Научный сотрудник Университета Рузвельта и доцент исторического факультета Университета Хельсинки К. Чулос избрал для освещения в своей новой книге одну из интереснейших проблем российской истории новейшего времени – эволюцию самосознания русских крестьян в переломный период российской истории: от Великих реформ 1861 г. до революционных событий 1917 года. Он сосредоточил свое внимание на “ядре” мировоззрения основной массы русских крестьян – православии, сквозь призму которого воспринимались ими политические события той эпохи. Подробное рассмотрение религиозной жизни крестьян в широком контексте социально-экономических преобразований позднеимперского периода не является самоцелью для автора: оно позволило бы, по его мнению, по-новому взглянуть на процесс формирования региональной и национальной идентичности в России.
Поставленную задачу Чулос решает на примере всего одной российской губернии – Воронежской, которую называет “символом отсталости и русскости в чистом виде” (Pp. 8-12). Однако в жанровом отношении читатель имеет дело здесь не с “микроисторией” или “локальной историей” и даже не с case study. Исследование осуществлено в рамках традиционной “большой истории” (еще совсем недавно не очень популярного подхода, ныне приобретающего заметное влияние под названием “глобальная история”). Автор предпочитает делать общие выводы на ограниченных в региональном отношении материалах: наряду с фондами ГАРФ, РГИА, Русского географического общества и Тенишевского бюро, имеющими отношение к данной губернии, он использовал фонды Государственного архива Воронежской области, а также центральную и местную периодику указанного периода, как церковную, так и светскую.
Следует отметить, что большие сомнения вызывает сама идея о том, что какая-то одна губерния может быть символом всей огромной империи, население которой использовало весьма разнообразные способы хозяйствования и отличалось неоднородностью образа жизни. Используемое автором монографии понятие “русскости” в контексте анализа исключительно воронежских реалий также выглядит совершеннейшей абстракцией. Кроме того, не очень ясно, почему автор называет “символом отсталости” Черноземье, регион, достаточно благополучный в дореволюционный период по сравнению со многими другими регион. Некоторую ясность в этот вопрос вносит, по-видимому, географическая карта европейской России в 1900 г., напечатанная на фронтисписе данного издания. Она, как представляется, предопределяет структуру когнитивных карт как самого автора, так, видимо, и потенциальных читателей его научного труда. На ней изображены некоторые страны Центральной Европы и Скандинавии, Оттоманская империя и часть Персии, западные и центральные губернии России. Здесь же видны Архангельская, Пермская и часть Оренбургской губернии, а также краешек уходящего на восток пространства, определенного как “Сибирь” (на севере) и “Центральная Азия” (на юге). Такая “ментальная карта” Российской империи конца XIX в. кажется несколько странной, но даже и в таком виде она не позволяет понять, почему именно воронежские земли автор считает “исконно русскими” и распространяет свои выводы, сделанные на основе анализа воронежских материалов, на всю Россию, где жили еще и поморы, и кержаки, и затундренные крестьяне и многие другие этносоциальные группы.
Кроме того, несколько произвольно отбираются факты, свидетельствующие о якобы пристальном внимании образованных кругов именно к воронежской земле. Действительно, местные уроженцы Н. Ге и И. Крамской вдохновлялись здешними пейзажами; лирические песни крестьян использовали Н. Римский-Корсаков, М. Мусоргский, П. Чайковский и М. Пятницкий. Но также известно, что не меньшей популярностью в Москве и Петербурге пользовались исполнители северных былин; многие фольклористы (Н. Ончуков, Д. Зеленин, братья Б. М. и Ю. М. Соколовы и др.) работали в Архангельской, Новгородской, Пермской, Вятской губерниях, а символом “культурной отсталости” для русского общества той поры был, скорее, Пошехонский уезд Ярославской губернии.
Структура исследования обусловлена как его непосредственными задачами, так и определенными методологическими подходами, свидетельствующими о теоретической подкованности автора. В первой половине части он фокусирует свое внимание на жизни сельской общины. Так, в первой главе он пытается разобраться в сложных вопросах народной религиозности, в которой смешались литургический цикл, приходская жизнь, верования и суеверия. Критикуя одновременно и концепцию “двоеверия” русского крестьянства, и устоявшееся в некоторых научных кругах утверждение об “исконном благочестии” крестьян, Чулос утверждает, что народное православие представляло собой сложный сплав христианских и языческих мотивов, свойственный, в частности, некоторым крестьянским представлениям и обрядам. Во второй главе рассматривается влияние религии на восприятие крестьянами исторического и личного времени. Предметом рассмотрения в третьей главе стали фольклорные исторические предания и крестьянское восприятие истории. Четвертая глава посвящена изучению роли приходской жизни в формировании местного самосознания.
Во второй части книги автор выводит фокус исследования за пределы общинной жизни, включая в свой анализ “внешний мир”. В пятой главе он рассуждает о том, как в ходе паломничеств формировались “воображаемое сообщество” верующих и иллюзия православия как единого смыслового пространства. В шестой главе Чулос подвергает критике миф о русском крестьянине как смиренном землепашце, не любящем изменений: со времен эмансипации он был, скорее, активным и рациональным, приветствующим новации, которые несло с собой настоящее, что в полной мере нашло выражение во время революций 1905 и 1917 годов. Седьмая глава посвящена “реформаторской деятельности” части приходского клира и крестьян, направленной, по мнению автора, на то, чтобы сделать народное православие более соответствующим местным нуждам. Однако недоверие и недопонимание между крестьянами и священством якобы препятствовали выработке общей программы реформ, что имело фатальные последствия после 1917 года. В заключительной главе, озаглавленной “Религия без царя и церкви”, противопоставляются судьбы официального и народного православия: с одной стороны, быстрое разрушение церкви как института, а с другой – крестьянская верность священным местам и религиозным традициям, сохранившимся в XX ст. в интимной реальности личной истории.
Подводя итоги исследования, Чулос утверждает, что ему удалось пошатнуть устоявшиеся концепции религиозности русских крестьян и предложить новый взгляд на формирование их национальной идентичности. В чем же состоят новации автора книги?
Его основные выводы таковы. Вековые обычаи, верования и ритуалы помогали крестьянам приспосабливаться к индустриализации и модернизации, вписывая эти социальные новации в определенные духовные и психологические рамки. Устойчивый ритм деревенских обрядов, маркирующих стадии человеческой жизни, давал крестьянам чувство стабильности и комфорта. Вдохновленные примером представителей образованных классов, искавших “идеальный национальный тип”, крестьянские сообщества стали острее чувствовать свою локальную идентичность и сочинять для ее подтверждения местные предания, в которых фигурировали общеимперские события и герои. Деревенское и городское, местное и национальное сплелось в революционных лозунгах крестьян, требовавших передать им политическую, культурную и социальную власть. Во время революции 1905 г. сельские верующие, требуя большего контроля над местной религиозной жизнью, открыто продемонстрировали желание самостоятельно устраивать свое будущее и будущее России в целом. К 1917 г. разочарование крестьян достигло новых высот и стало основой “нового народного православия”, более не опиравшегося ни на церковь, ни на царя как на непререкаемые основы власти и идентичности. Взяв же контроль над местной религиозной жизнью в свои руки, крестьяне непреднамеренно оказали услугу антирелигиозным активистам, искореняющим религию.
Автор столь настойчиво утверждает мысль об активной борьбе крестьян за местное самоуправление, в том числе и в религиозной сфере, что кажется, будто речь идет не о православных приходах, а о протестантских поселениях в северной Америке в XVII веке. Какими же именно способами, по мнению Чулоса, крестьяне стремились к “установлению большего контроля над управлением приходской жизнью” (P. 58)? В монографии читатель может обнаружить лишь одно свидетельство этой борьбы – жалобы крестьян в вышестоящие церковные инстанции на пьянство, разврат и коррупцию в среде приходского духовенства и прошения о замене священников (безусловно, очень интересный и малоизученный источник, появление которого было обусловлено ростом грамотности среди крестьян).
Один из аргументов автора в пользу усиления регионализации в России в конце XIX в. – создание культов местных святых покровителей, что, по мнению Чулоса, выражало стремление к утверждению региональной идентичности. Однако культ местночтимых святых (имевший сложные социокультурные функции) существовал в России очень давно, как, впрочем, и пресловутая региональная идентичность. Об этом свидетельствуют, например, пословицы и поговорки, высмеивающие манеры, обычаи, особенности произношения и черты характера жителей разных губерний, например: “Галичане свою ворону в Москве узнали” (о жителях г. Галич Костромской губернии) и др.
Несмотря на первоначально поставленную в исследовании задачу – “сделать детальное описание религии русских крестьян на примере одной губернии и наряду с этим сформулировать общие выводы о народном православии во всей империи” (P. 8), – Чулос очень кратко и поверхностно, менее чем на десяти страницах, описывает крестьянские верования “вообще”, точнее, связанные с ними основные понятия (домовые, красный угол, артос, лампада, леший, горный, черти, сглаз и т.д.). Он подчеркивает, что крестьяне считали все свои представления христианскими (в чем можно усомниться), что синкретичность народных верований имела важное социально-психологическое значение (в чем после Э. Дюркгейма и Б. Малиновского усомниться невозможно) и что современным исследователям сложно до конца понять, почему церковные власти и образованные круги русского общества не осознавали этого их значения, особенно актуального в эпоху модернизации деревни (P. 27).
Описывая верования крестьян, автор книги некритически использует теоретические конструкции, разработанные на основе совершенно иного материала. Например, он пишет, что в среде русских крестьян различались “колдун” (sorcerer) (этот английский термин обозначает человека, прошедшего специальное обучение и причиняющего вред сознательно, с помощью магических манипуляций) и “ведьма” (witch) (воздействующая с помощью врожденной психической силы, часто бессознательно) (P. 20). Как известно, это различение было утверждено в науке в 1937 г. Эдвардом Эванс-Причардом, изучавшим представления о колдовстве у африканского народа азанде. В 1970-х гг. эта концепция и другие социально-антропологические теории стали необычайно популярны в среде европейских историков, попытавшихся с их помощью оживить зашедшее в тупик изучение ведовских процессов в Европе и Америке Нового времени. Чулос ссылается на одну из ключевых работ тех лет – книгу Кейта Томаса (Keith Thomas) “Религия и закат магии: народные верования в Англии в XVI – XVII веках” (1971). Но, в отличие от Томаса, теоретическое разделение на ведьм и колдунов Чулосу ничего не дает (в глоссарии те и другие описаны одинаково), и более того, скрывает от автора (и, как следствие, от читателей) тот факт, что различие между данными терминами не функциональное, а диалектное (северорусское “колдун”/“колдунья” соответствует украинскому и южнорусскому “ведун”/“ведьма”; Чулос ошибочно пишет “ведом” вместо “ведун”, Pp. 20, 127).
Итак, небольшая по объему (115 страниц без приложений) монография охватывает большой исторический период и достаточно широкий круг проблем, в силу чего каждая из них рассматривается автором очень кратко и поверхностно. Выводы редко подкрепляются анализом реального материала, так что создается впечатление, что они существовали у автора еще до того, как он приступил к изучению источников.
В заключение еще раз подчеркнем, что книга Чулоса – не столько проблемное исследование, сколько свод известных фактов, помещенных в рамки новых теорий и методологических подходов, а потому иногда выглядящих непривычно и свежо. Смелость и оригинальность автора, впрочем, заслуживают внимательного отношения специалистов – историков, этнологов, фольклористов. И если бы не упомянутая парадоксальность некоторых выводов Чулоса, его книга могла бы стать неплохим пособием для студентов-русистов.