Новый сборник статей, среди авторов которого американские и украинские слависты, посвящен довольно старой проблеме – народной религиозности. Редакторы сборника Андрий Заярнюк (Andriy Zayarnyuk, Центр городской истории Центрально-Восточной Европы, Львов, Украина) и Джон-Пол Химка (John-Paul Himka, Университет Альберты, Канада) начинают вступительную статью с вопроса: зачем вновь обращаться к этой теме? И отвечают на него, утверждая, во-первых, что новый сборник не просто отражает растущий интерес к религии, заметный в восточноевропейской историографии последнего десятилетия, и, во-вторых, что он не представляет собой очередную попытку использовать старые методологические схемы (например, концепт двоеверия или оппозицию народная/элитарная культура) для анализа нового материала, обнаруженного в архивах или в ходе полевых исследований. Критически относясь к внеисторическому подходу (свойственному, по мнению редакторов, социологии и этнографии), рассматривающему социальную реальность в статике и неизменности, а религию – как продукт последней, они утверждают, что авторы вошедших в сборник статей предлагают исторический взгляд на народную религиозность, внимательный к малейшим влияниям социальных, политических и экономических изменений на сферу ментальности – верований и обрядовых практик. Специальностью авторов статей (девять из десяти – историки) обусловлены и хронологические рамки исследований: XV – XX вв. (с рядом экскурсов и в более ранние периоды); лишь в статье этнолога Натальи Кононенко (Natalie Kononenko, Университет Альберты) речь идет о народной религиозности в Украине наших дней.
Во вступительной статье редакторы сборника описывают перипетии, которые прошла тема “народной культуры” в американской и европейской историографии трех последних десятилетий. Одной из ключевых работ, стимулировавших исследовательский интерес в этом направлении, стала книга Питера Бёрка “Народная культура в Европе раннего Нового времени”,^[1] в которой говорилось о “расколе” между народной и элитарной культурами и о необходимости “открытия заново” того, что можно было бы назвать “фольклорной”, или “народной” культурой. Для многих исследователей “народная культура” стала концептом, помогающим опровергнуть тезис о культуре как о едином пространстве и вместо этого позволяющим говорить о внутренних расколах, конфликтах и символических ресурсах, используемых в целях сопротивления подчиненными слоями общества. В то же время интерес историков к народной культуре совпал со сменой научной парадигмы, пришедшейся на 1980-е гг. – смещением фокуса от “жесткой социальной” к “новой культурной” истории: от изучения социальных структур к анализу механизмов “создания культуры”. Одновременно этот феномен привлек внимание представителей других научных дисциплин, в частности, культурологии (“cultural studies”), где народная культура стала рассматриваться главным образом в аспекте сопротивления через присвоение значений, возможное благодаря потенциальной множественности последних в любом явлении культуры.
Совпадение указанных тенденций привело к появлению в середине 1980-х – начале 1990-х гг. целой “волны” книг, посвященных народной культуре в целом и народной религии в частности. Но, как это часто случается с научными парадигмами, момент наивысшего развития концепции стал временем серьезных сомнений в правомерности ее базовых посылок. Стало ясно, что акцент на сопротивлении и творческой переработке значений скрывал другую сторону процесса – поддержку определенных политических режимов. Во второй половине 1990-х гг. исследователи несколько разочаровались не только в “элитарной культуре”, но и в “культурном популизме”, следствием чего стало почти полное отсутствие терминов “народная культура” и “народная религия” в названиях научных публикаций конца 1990-х – начала 2000-х годов. Однако этот процесс потери концептом “народное” эвристической ценности никак не обсуждался в профессиональном сообществе историков. Отсутствие такой дискуссии, которая могла бы стать плодородной почвой для дальнейших методологических поисков, и побудило авторов к созданию настоящего сборника.
Другой побудительной причиной стало некоторое запаздывание историков, занимающихся восточно-европейским регионом, в применении концепций “народная культура” и “народная религия”, успешно апробированных на западноевропейском материале; довольно часто под этими понятиями подразумевались просто культура и религия низших слоев общества, прежде всего крестьян. Поворот здесь наметился в связи с критикой концепта “двоеверие” – некоторые исследователи стали утверждать, что народная религия не была столь уж особой символической сферой, отличной от официальной религии элиты; напротив, церковь оказывала существенное влияние на крестьянские верования и обрядовые практики. Следствием такого отказа от оппозиции народная/ученая культура стало оживление старых идей о специфике православной культуры как единого целого и появление ряда новых исследовательских направлений. Например, продолжается изучение религии “обычных людей” – но уже не в связи с концептом “народной культуры”, а с позиции субъективного опыта верующих. Во-вторых, подвергаются критическому разбору образы “народных верований”, сконструированные элитой, и демонстрируется, как эти образы были связаны с различными политическими и интеллектуальными проектами и насколько мало общего они имели с действительностью. Наконец, религия масс рассматривается как ценность сама по себе, которая не может быть сведена к политике, социальным изменениям или культурным системам.
Рецензируемый сборник, по замыслу его создателей, призван показать, как может изучаться народная религия после того, как потерял эвристическую ценность соответствующий концепт; каковы основные направления исследований и их теоретические основания. Статьи построены на материале России и Украины, при этом основной акцент был сделан на народном православии, лишь в трех статьях речь идет также об униатах (в стороне сознательно оставлены “народные” иудаизм, католицизм, протестантизм и сектантство, поскольку по методологическим соображениям составителей интересовала именно религия большинства на восточнославянских территориях).
Авторы статей были поставлены перед необходимостью проблематизировать понятие “народная религия”: насколько оно адекватно их научным подходам и, если так, какой смысл они в него вкладывают. Некоторые авторы (Роман Холык (Roman Holyk), Пол Бушкович (Paul Bushkovitch), София Сенык (Sophia Senyk)) признают, что в данной категории мало смысла, поскольку то, что в наше время считается “простым” и “наивным”, отнюдь не было таковым в конце средневековья – начале Нового времени; даже для первой половины XVIII в. ни в коей мере нельзя утверждать, что верования и практики, которые современные историки считают “народными”, были действительно распространены только среди крестьянства. Химка и Ив Левин (Eve Levin) утверждают: то, что может показаться народным (в иконографии и культе святых соответственно), нередко происходит из “высокой” культуры. Отчасти же нежелание исследователей применять термин “народная религия” к православию обусловлено меньшей ролью ученой традиции (университетской теологии и схоластики) в религиозности русской элиты по сравнению с западным христианством. С другой стороны, отмечают составители, если исходить из представления о культуре как о едином символическом поле, в общих чертах разделяемом всеми членами общества, то понятие “народная религия” вполне имеет право на существование, особенно если не противопоставлять народную/официальную религии как цельные и независимые феномены и не полагать, что таковое противопоставление – единственный путь их исследования.
В каком же ключе используется термин “народная религия” авторами вошедших в сборник статей? Его по-прежнему применяют по отношению к верованиям низших слоев общества, а также к тенденции присвоения культурных ценностей – в данном случае трудно провести четкую границу между “народным” и “элитарным”, но термин “народное” помогает акцентировать внимание на способах использования культурных феноменов, на механизмах переосмысливания их значений, на том, как они участвуют в формировании впечатлений, переживаний, жизненного опыта – собственно, культурного пространства тех, кто их использует. Соответственно, социальные и политические аспекты изучаемой реальности по-прежнему остаются в поле внимания исследователей. В то время как для одних авторов (Кононенко, Заярнюк) оппозиция народная/официальная религия продолжает иметь значение, другие, не пытаясь “прикрепить” понятие “народный” к некоторому культурному комплексу и потом его изучать, исследуют такие верования и практики, которые невозможно понять иначе, чем во взаимодействии с другими феноменами культуры, конфигурациями социальных отношений, политическими институтами и идеологией. “Народное” воспринимается здесь не как отдельная область культуры, но как сфера пересечения и взаимодействия (иногда мирного, нередко конфликтного) различных областей и тенденций. В результате такого подхода ряд авторов предпочли категориальным спорам метод “насыщенного описания” различных религиозных феноменов, полагая, что это лучший способ говорить о “народной религии” (отмечу, что иной раз попытки терминологического определения действительно нельзя назвать удачными. Так, например, Кононенко определяет “народное православие”, дабы изолировать его внутри обширной категории “народных верований”, как верования, связанные с представлениями о душе, Р. 51).
Сборник открывает репринт программной статьи Кристины Воробек (Christine Worobec, Университет Северного Иллинойса) 1994 г. “Погребальный ритуал у русских и украинских крестьян: связи живых и мертвых”, в которой впервые были поставлены методологические проблемы, ставшие поводом для создания настоящего сборника; в статье речь идет о второй половине XIX в. Продолжает тему смерти статья Конененко “Фольклорное православие: народная религия в современной Украине”, посвященная похоронно-поминальной обрядности (материалы собраны этнографическими методами в конце XX – начале XXI в. в Киевской, Черкасской, Полтавской и Черниговской областях). В некоторых элементах похоронного обряда автор видит влияние советской бюрократической системы (например, пропуск-“проводничок” в иной мир, который принято класть в гроб, воспринимается как аналог паспорта, P. 63; посмертные мытарства души сравниваются с пограничными постами, P. 68).
Статья Романа Холыка (Институт украинских исследований, Львов) “Чудо как знак и доказательство: “семиотика чуда” в украинской ментальности средних веков и раннего Нового времени” представляет собой, по словам автора, “комментарий на полях комментария” (P. 78), попытку возможной интерпретации текста, написанного почти четыре века назад – “Тератургемы”, сборника религиозных чудес, составленного в Киево-Печерском монастыре Афанасием Кальнофойским. Прочтение этого текста в духе постструктуралистской и фукоистской методологии может помочь, как надеется Холык, приблизиться к пониманию ментальности людей XVII века.
Валери Кивельсон (Valerie Kivelson, Мичиганский университет) в статье “Сексуальность и гендер в русском православии раннего Нового времени: грех и добродетель в культурном контексте” на материале трудов церковных писателей, светской литературы и других источников демонстрирует, что в православии тема плотского греха и женской сексуальности как дьявольского порождения была разработана в меньшей степени, нежели в католичестве, однако такое относительное равенство полов не привело к ранней эмансипации из-за жесткости социальной иерархии и озабоченности культуры добродетелями смирения и послушания.
В статье Ив Левин (Университет Канзаса) “Христианские источники культа св. Параскевы” подробно рассматривается культ этой православной святой и доказывается ошибочность мнения о его развитии из культа восточнославянской языческой богини Мокоши.
Пол Бушкович (Йельский университет) в статье “Народная религия во времена Петра Великого” прослеживает, как под влиянием монарха менялось отношение элиты к некоторым религиозным практикам (в частности, почитанию чудотворных икон и мощей святых), как эти практики постепенно – хотя и не в полной степени – становились уделом простолюдинов.
“Небесные письма” – феномен, название которого вошло в заглавие сборника – специально рассматривается в статье Заярнюка “Письма с неба: столкновение ‘национального движения’ и ‘народной культуры’”. Эти тексты, широко распространенные в Европе начиная с VI в., считались адресованными людям небесными силами и призывали главным образом к почитанию выделенных в христианском календаре дней – воскресенья, субботы, пятницы, а также к соблюдению других моральных норм. Появившись в Украине по крайней мере в XIX в., небесные письма встретили разную реакцию со стороны различных общественных движений – русофилы не видели в этих космополитических текстах, призывающих к соблюдению христианских заповедей, ничего плохого, тогда как националисты считали их вредными для народной – в смысле национальной – культуры. Следовательно, в данном феномене был выражен крестьянский протест как старому политико-экономическому режиму, так и (невольно) модернизации. Тем не менее, представители национальных движений, отвергая содержание писем, использовали их нарративную форму для взаимодействия с крестьянством.
Три заключительные статьи сборника посвящены иконам как одному из наиболее значимых элементов православной и униатской культур. София Сенык (Папский Восточный институт, Рим) в статье “Для красоты Божьего дома: заметки об облачении икон и украшении западнорусских церквей” с позиций и искусствоведения, и исторической социологии описывает традицию украшения икон от средневековья до XIX века.
Химка в статье “‘Социальные’ элементы на украинских иконах Страшного Суда XVIII в.” выступает против “вульгарной социологизации”, которая, как он полагает, не только доминировала при интерпретации сюжетов икон в советское время, но наблюдается и в современном украинском искусствоведении, тогда как целый ряд мотивов следует связывать не с социальной критикой XVII-XVIII вв., а со средневековой византийской и пост-византийской иконографией, откуда они были заимствованы (так, например, мотив “злая смерть богача” восходит к евангельскому сюжету о богаче и Лазаре).
Вера Шевцов (Vera Shevzov, Смит Колледж) в статье “Между ‘народным’ и ‘официальным’: акафисты и Богородичные иконы в позднеимперской России” обращается к малоизученной теме – чудотворным иконам Богородицы в православии; параллельное исследование акафистов (хвалебных гимнов) в честь таких икон помогает автору глубже проникнуть в мир субъективного опыта верующих конца XIX – начала XX века.
Рецензируемое издание представляет собой собрание конкретных исследований по русской истории, интересных по материалу и методам анализа. Вместе с тем, нельзя не заметить, что одна из методологических установок (внимание к историческим факторам дабы не впасть в грех статичного рассмотрения народной культуры) может привести к обратному эффекту: за исторические новации принимаются структурные, типологические черты народной религиозности. Касается это, конечно, не столько исторических, сколько антропологических исследований. Так, в статье Кононенко говорится о том, что отсутствие церкви как функционирующего института в Украине в течение нескольких десятилетий XX в. имело несколько следствий: место храмов и икон как религиозных объектов заняли субституты – источники и рушники; феминизация веры (“оплотом” религиозности стали в новых условиях пожилые женщины) привела к большей фиксации на материальной ее стороне, к тому, что внутри самой церковной культуры называется обрядоверием. Однако те же самые явления были характерны и для досоветской эпохи, и, по крайней мере, для XIX в.: достаточно открыть любой номер “Церковного вестника” или “Епархиальных ведомостей”, чтобы обнаружить там проповедь священника на тему обрядоверия, “языческих пережитков”, “бабских запук” или других феноменов, традиционно относимых наукой к сфере “народного православия” (на их основе, кстати говоря, и возникла концепция двоеверия). Тогда не вполне ясно, какова эвристическая ценность декларируемого отказа от прежних методологических схем и оппозиций (не спорю, действительно устаревших и потерявших ценность, хотя нельзя не заметить, что в случае данной статьи оппозиция народная/официальная религия присутствует по умолчанию), коль скоро при простой замене – типологические, “статичные” особенности считаются историческими, “динамическими” – делаются схожие выводы? Думается, что сфера “народной культуры”, при всей разности понимания этого феномена, существующей в современной истории и антропологии (вплоть до отказа признавать её существование и, соответственно, существование её противоположности – культуры элитарной, за чем, впрочем, видится, прежде всего, не признание исследователями сложности и неоднозначности социальной реальности в любую историческую эпоху, а идеологическое размежевание с позитивистской методологией, в частности, с бинарными схемами), требует более внимательного к себе отношения и исследований, построенных на более тщательно продуманных основаниях, нежели идеологические баталии или война истории с антропологией.
И еще одно наблюдение в заключение. При чтении сборника создается впечатление некоторого историографического вакуума (и методологического, и фактологического): в библиографиях к статьям указано много вышедших в России в XIX в. книг по русской истории и этнографии, но упоминаемые современные издания российских авторов насчитывают едва ли пять-шесть наименований во всем сборнике. В то же время в последние годы появилось много хороших исследований не только по русской истории, но и по этнографии, фольклористике. С одной стороны, такое невнимание объяснимо цеховой принадлежностью авторов статей (мы все хорошо знаем, как иногда плохо проницаемы границы профессиональных сообществ), с другой же стороны очевидно, что более внимательное отношение к российской историографии может сделать понимание “иной культуры” американскими и европейскими славистами более глубоким, а труд по ее “насыщенному описанию” – более плодотворным.