В конце XX в. идейное наследие российской эмиграции, до того в СССР практически неизвестное, вернулось к российскому читателю. За истекшие два десятилетия было сделано очень много в его изучении: переизданы произведения эмигрантов, написаны статьи, монографии, диссертации, проведены конференции. Такое интересное явление русского зарубежья, как евразийство, также пережило исследовательский ренессанс.^[1] И вот какая особенность в его изучении обнаружилась практически сразу: и в 1920-30-е, и в 1990-е гг. историография евразийства сразу же политизировалась.^[2] Быстрый перенос евразийства из строго научной в политическую плоскость привел в отечественной историографии к размыванию самого термина, наполнению его смыслами, с которыми наследие евразийцев не имело ничего общего.^[3] Для того чтобы понять, в чем же причина такого положения вещей, следует попытаться ответить на вопрос, что скрывается за термином “евразийство” в современной российской историографии, почему идейное наследство этого эмигрантского постреволюционного интеллектуального течения вызывает до сих пор столь неоднозначную реакцию. Помочь нам в этом должны статьи рецензируемого сборника. Отметим, что он вышел еще в 2002 г., но, несомненно, не потерял своей актуальности и сейчас, поскольку является одной из последних комплексных работ по указанной теме в русскоязычной историографии.
Обратимся к некоторым статьям. Так, например, Н. А. Омельченко (“‘Исход к Востоку’: евразийство и его критики”) отмечает, что “неоднозначность и определенная противоречивость евразийской концепции, равно как и известная путаница некоторых исходных теоретических установок, породили столь же противоречивую литературу о евразийском движении” (C. 10). Неудивительно, что автор определяет евразийство как “содружество людей, глядящих в разные стороны при общности чувств и настроений” (С. 11). Наиболее ценными и оригинальными в евразийстве, по мнению автора, являлись идея “цикличности исторического процесса и особенно стремление евразийцев акцентировать внимание на изучении вопроса о взаимоотношениях восточных и западных элементов в развитии российской государственности и отечественной культуры” (С. 16).
Еще одной оригинальной чертой евразийства, по его мнению, был акцент на азиатском компоненте и критика взглядов на Россию как на однозначно европейскую державу. Вместе с тем Омельченко отмечает противоречия в концепции, которые ставят эти достижения евразийцев под вопрос. Это и сомнительная продуктивность противопоставления Запада и Востока, и условность самих терминов. Основное противоречие евразийства вслед за Г. В. Флоровским и П. М. Бицилли Омельченко видит в попытке утверждения православия как истинного христианства, что ведет к отрицанию европейской культуры как таковой. “И тогда справедливый протест против издержек западничества неизбежно сменялся прямым антизападничеством, отрицанием многих непреходящих ценностей европейской культуры” (С. 23). В этом евразийцы отступали от славянофилов, В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского и К. Н. Леонтьева. В чем же причина столь глубоких противоречий, не позволяющих создать прочную традицию? Ответ звучит в самом начале статьи, где говорится о неоднозначности и определенной противоречивости евразийской концепции. В подтверждение этих слов Омельченко цитирует А. С. Изгоева, по мнению которого евразийство П. П. Сувчинского и Д. П. Святополк-Мирского, почти вплотную подошедших к большевикам-сталинцам, – это совсем не то, что евразийство П. Н. Савицкого и Н. С. Трубецкого, чьи взгляды на религию также различаются. А варианты евразийства у Н. Н. Алексеева и Л. П. Карсавина существенно разнятся, не говоря уже о построениях, предложенных другими участниками движения (С. 11-12).
Евразийская концепция, по мнению другого автора сборника, Л. В. Пономаревой (“Вокруг евразийства: споры в русской эмиграции”), – это комплекс идей, которые отделяли Россию от Европы. “Околоевразийский диалог” составляли такие темы, как исторический путь развития Европы, история и назначение либерально-демократических форм развития государственности, историческая роль православия, его соотношение с буддизмом, исламом, языческими культами в государственно-географических пределах Евразии, отношение к католицизму и протестантизму, религиям Индии, Китая, Японии, и другие проблемы. Именно они и формировали так называемую “евразийскую идею”. Но такую совокупность тем сложно привести в какое-то единое целое. Объединять их могли два фактора: или простое отнесение авторов к евразийскому движению, или, что более содержательно, отталкивание от главной мысли – существования отдельного континента России-Евразии. В подтверждение этим соображениям Пономарева пишет, что “евразийская идея подавляла собою идею славянства” (С. 33), поскольку отодвигала славянские страны в орбиту западной цивилизации. Пономарева приходит к выводу, что “концепция Евразии выходила из рук евразийцев в весьма незавершенной форме, полной противоречивости, поисковых формул, возможных ошибочных заключений... и открытий” (C. 36). Таким образом, фактически главная, основополагающая идея евразийцев с самого начала была просто обречена на критику, что, по мнению Пономаревой, являлось для нее “благотворным лекарством, поддерживавшим ее дальнейшее развитие и жизнь” (C. 36).
Две статьи В. Я. Пащенко наполнены сдержанным оптимизмом в отношении развития евразийских концепций. В первой из них (“Монгольский фактор в истории России”) автор на историческом материале пытается вслед за евразийцами найти доказательства влияния Золотой Орды на русскую государственность. Автор статьи отобрал из богатой русской историографии те мнения, которые более или менее соответствуют евразийским построениям относительно монгольского ига (следует сказать, что он представил и противоположные мнения). Отметим, что в общую картину были включены даже псевдонаучные труды Г. Носовского и А. Фоменко, а также ссылки на так называемую Велесову книгу, споры об аутентичности которой как исторического источника продолжаются до сих пор. Их истинность автор прямо не утверждает, но намекает на нее с помощью сопоставления с теориями Гоббса и… Коперника (С. 71). Очевидно, что если и принять выводы Носовского и Фоменко относительно монгольского ига, то они не только противоречат евразийской концепции, но просто перечеркивают ее. Включение подобного подхода в “широкий спектр научного рассмотрения” (С. 65) автоматически ведет к исключению из него работ евразийцев, да и других русских ученых.
Во второй статье (“‘Европа и человечество’ – катехизис евразийства”) автор анализирует ключевую работу Н.С. Трубецкого “Европа и Человечество”, в которой были заложены методологические основы евразийской концепции.^[4] К ним Пащенко относит мысль о неправомерности абсолютизации европейской культуры и ранжировки других культур по мере их продвижения к европейской. Н. С. Трубецкой считал, как известно, что нельзя сравнивать различные культуры и следует ввести новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов, что приобщение к европейской культуре является скорее злом, чем благом. Очень интересно сопоставление евразийства и доктрины Испанидад Рамиро де Маэсту, сделанное автором вслед за Пономаревой. Сходство Испанидад и Евразии как интеллектуальных конструктов состоит в том, что они являются отдельными мирами, объединяющими различные народы. Мир Испанидад объединяется стихийно формирующейся культурой и языками: испанским и близким ему португальским. Вторым объединяющим моментом является отрицательное отношение к заимствованию европейских идей.
Взгляды Н. С. Трубецкого, как считает Пащенко, повлияли на создание доктрины Испанидад, но здесь кроется одно противоречие, которое показывает разницу между исторической реальностью и схемами ее восприятия. Евразийство, если это некая “реальность”, как доказывает Пащенко, а не просто умозрительное построение, исключает само существование доктрины Испанидад, которая является неотъемлемой частью европейской культуры, – как, возможно, сказал бы любой из представителей евразийского движения. И ее противопоставление европейской культуре есть не что иное, как противопоставление части целому, причем с приписыванием последнему изначально отрицательного влияния. Таким образом, любая колониальная империя может создать свою доктрину, направленную на сохранение империи. Мало того, в самой Евразии, используя различные элементы, можно выстроить другие схемы, создав новые центры притяжения. В качестве контртезиса евразийству и доктрине Испанидад в этом отношении можно, например, смело ставить пантюркизм, панисламизм, панславизм.^[5]
В своих статьях (“Историософия евразийства”, “Культура Евразии: этнос и геополитика”) В. М. Хачатурян отмечает, что евразийство, поставив задачей изучение “культурной личности” России-Евразии, органично влилось в одну из стержневых для русской дореволюционной историографии традиций. Эта традиция – анализ самобытности русской культуры, начатая еще славянофилами и продолжавшаяся в трудах таких ярких исследователей, как Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, Н. А. Бердяев, В. С. Соловьев. Автор выделяет то, что объединяло евразийцев: все они придерживались концепции “мультилинейности всемирно-исторического процесса, воспринимаемой ими как некая аксиома” (С. 94). Антиевропоцентристский пафос, подпитывавший эту концепцию, развивал у евразийцев интерес к теории циклического развития культур. “Выступая противниками позитивистской идеи об органической природе культуры, они полагали, что говорить о ее возрастах можно лишь метафорически: просто существуют циклические процессы, которые распространяются, с одной стороны, на органическую жизнь, и с другой стороны, на явления культуры” (С. 95).
В. М. Хачатурян отмечает интересный факт: в ряды евразийства были включены ученые разной профессиональной ориентации, что позволило проводить установку на комплексность исследований. Разрабатывая частные проблемы, евразийцы ориентировались на общую, стоявшую перед всеми задачу. Автор выделяет две группы евразийцев, представители которых по-разному оценивали роль тех или иных факторов в развитии культуры. Такие исследователи, как Г. В. Флоровский, Л. П. Карсавин, М. В. Шахматов, на первый план выдвигали религиозно-нравственное начало. Высоко его оценивая, Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский тяготели к анализу геоэтнического и геополитического аспектов культурного развития. Оба подхода, как отмечает автор, берут начало в русской историографии. Первая группа восходит к традиции “теологии истории” (П. Я. Чаадаев, В. С. Соловьев, Г. П. Федотов, П. Флоренский), вторая – к позитивистскому анализу культуры (В. И. Ламанский, Н. Я. Данилевский, Л. И. Мечников, П. Н. Милюков).
В. В. Ванчугов (“Статус философии в евразийском движении”) задался целью выявить философские аспекты евразийской концепции и определить, имело ли классическое евразийство собственную своеобразную философию, или это был “создаваемый соответственно моменту развития движения синтез различных, в том числе и философских идей для объяснения целей движения” (С. 104). Автор сразу обозначает классическое евразийство как “идеологию, обосновывающую необходимость построения континента Россия-Евразия”, в разработке которой участвовали российские эмигранты в период с 1921 по 1929 годы. “Что касается общего характера евразийства, – пишет Ванчугов, – то я исхожу из понимания его как социально-философского движения, ориентированного на создание альтернативной идеологии в области партийного и государственного строительства с использованием постимперского (российского) пространства” (С. 105).
В. В. Ванчугов отмечает тот факт, что, несмотря на заявленный исход к Востоку, в евразийских схемах совершенно не задействованы религиозно-философские концепты восточной культуры. “Таким образом, при геософском и историософском исходе к Востоку, в философском отношении здесь никаких истоков евразийцами обнаружено не было” (С. 108-109). Автор отмечает отсутствие у евразийцев философии истории. Только П. Н. Савицкий предпринял попытку возвести евразийство к произведениям старорусской письменности XV – XVI вв. Ванчугов объясняет это “самоуглубление” радикализацией движения в конце 1920-х годов.
А. В. Семушкин (“Идеологические пределы евразийской метафизики”, “Заметки о доктринально-организационном статусе евразийства”) концентрирует идейно-политические ориентации и предпочтения евразийцев вокруг идеологемы Третьего пути, “которая в своем политическом прочтении формулируется как срединный, третий максимализм, или максимализм продуктивного синтеза, в равной мере отвергающий как правый максимализм (реставрационно-монархический), так и левый максимализм (коммуно-большевистский), и в то же время ищущий творческого сближения и примирения архаизирующего традиционализма правых и революционного радикализма левых” (С. 148). Автор статьи определяет идеологему “исхода к Востоку” как наиболее вызывающую, имеющую авантюрный оттенок. Немаловажно и присутствие “евразийского самосознания”, чьим “связующим и конструктивным влиянием отмечены и частности, и целостный образ их идеологической концепции” (С. 151). Автор ставит интересную задачу – определить состав и сущностное ядро евразийской доктрины как философской через выявление и описание принадлежности евразийства к философии. Семушкин отмечает тот факт, что философии (в привычном академическом смысле) в евразийской концепции нет, сами евразийцы пользовались этим термином неосознанно. “Философия… в евразийской доктрине не имеет дисциплинарной самостоятельности и понимается или по признаку обобщающего мышления (и тогда она занимает место, хотя и почетное, в ряду других наук), или по признаку культовой ориентации сознания (и тогда она сближается, если не отождествляется, с религией)” (С. 123). Также он отмечает противоестественное и поэтому призрачное родство таких расходящихся понятий, как идеология и метафизика. Попытки их скрестить привели к тому, что последней стала предписываться роль, чуждая ее призванию, – роль прислужницы в реализации идеологического проекта возрождения России. Евразийский проект очень напоминает марксизм, только наизнанку, поскольку были изменены фундаментальные аксиомы бытия. Евразийское философствование сводится к попытке построения метафизически обоснованной идеологии. Семушкин считает, что философию евразийцев не следует рассматривать как коллективный продукт работы философствующих единомышленников и что расхождение евразийцев в толковании метафизики и метафизических оснований “универсальной системы” были предопределены самой сложностью проблемы, поскольку диалог с трансцендентным персонален по определению и не знает свидетелей. На всем протяжении развития классического евразийства (до 1929 г.) в нем отчетливо просматривается полоса отчуждения, разделяющая евразийский идейный комплекс на “умозрительную (философско-богословскую) и прикладную (научную и идеологическую) стороны” (С. 127). Вместе с тем есть достаточно веские основания говорить о евразийской метафизике. Несмотря на декларацию “заката Европы”, евразийцы не могли отказаться от наследия ее философии. Именно поэтому они обращаются к философским системам Гегеля и Шеллинга. “В духе их спекулятивной систематики проектируется евразийцами миросозерцание новой эпохи, понимаемое ими непременно как органическое единство идеи” (С.128).^[6] Путь от идеи к жизни признается верным, но способ нисхождения идеи и практические результаты этого евразийцев не устраивают. Важно, чтобы гносеологическое начало не только мыслилось, но и обладало какой-то жизненной ценностью. Абсолютное начало должно обладать прерогативами абсолютной духовной власти. “Только при таком допущении абсолютное начало будет тем, чем оно, по логике истинной идеологии евразийцев, должно быть: не просто абсолютной идеей, которую можно знать или не знать, но идеей-правительницей, превращающей человека как наблюдающего и созерцающего существа в своего добровольного и практически-деятельного подданного” (С. 129). Отсюда вытекает архаизирующая интенция евразийского мышления, заключающаяся в придании предвечному началу роли директивной инстанции, программирующей социально-бытовой строй жизни народов. “Во всех их обобщениях, прозрениях и проектах (иногда отвлеченных и романтически-мечтательных) преобладают исторические, геополитические, культурно-исторические и этнопсихические реалии, объединенные сквозной и однозначно отмеченной мессианской идеей грядущего духовного возрождения России, а вместе с ней и всего человечества” (С. 149).
С. А. Нижников (“Евразийство в контексте истории российской мысли”) делит историю движения на следующие этапы: предыстория, классическое евразийство (1921-1929 гг.), позднее евразийство, неоевразийство, псевдоевразийство. Рассматривая предысторию движения, автор указывает на славянофильство, обнаруживает евразийские предчувствия у Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Н. Н. Страхова, хотя и упоминает о различиях, а именно об отказе от идеи славянского единства у евразийцев. Значительный вклад в вырождение евразийской идеи, по мнению автора, внес Л. П. Карсавин, ускорив политизацию и поляризацию взглядов. Л. Н. Гумилев, по мнению автора, являлся представителем позднего евразийства: он привнес в евразийство учение о влиянии биосферы на процессы этногенеза и теорию пассионарности. Впрочем, к последней С. А. Нижников относится весьма скептически, называя эту теорию “околонаучным мифотворчеством”. Связывая “истинный национализм” с тем или иным ландшафтом, “Гумилев еще более отяготил теорию евразийцев натуралистическими и геологическими определениями” (С. 138).
Г. В. Жданова (“Перспектива евразийского проекта”) указывает, что “в настоящий момент евразийская идея – это, в первую очередь, ответная реакция на попытки навязать России политический курс, отвечающий не столько ее интересам, сколько интересам стран Запада” (С. 174). Сторонники евразийского проекта, среди которых называются А. Г. Дугин, В. В. Кожинов, В. В. Малявин, А. С. Панарин, В. Я. Пащенко, Г. Д. Чесноков и другие, одновременно выступают в роли противников “атлантизма”, провозглашают необходимость создания “евразийской сверхдержавы”. Рассматривая взгляды представителей этой группы, Г. В. Жданова называет некоторые моменты, объединяющие их: отрицательное отношение к искусственному разделению евразийских народов после распада СССР, противопоставление “европеизации” сплочению евразийских народов “вокруг осознанной евразийской идеи”. “Сам факт осмысления судьбы России, ее истории по-новому, понимание Евразии как общего дома для всех населяющих ее народов является принципиально важным моментом” (С. 177). Жданова отмечает, что евразийский проект существует в качестве спектра различных концепций. В частности, она упоминает пять различных моделей: русско-имперское евразийство, базирующееся на русско-тюркском союзе и исходящее из безусловного приоритета имперско-православной доминанты в создании евразийской империи, модель, основанная на преемственности России по отношению к Золотой Орде, евразийский проект А. Д. Сахарова, неофашистское евразийство и социалистическо-коммунистическая модель (С. 188-189). Отметим, что в статье автор разбирает взгляды и противников “евразийского проекта”.
Жданова отмечает, что выделяется группа исследователей, явно не высказывающаяся по поводу реализации евразийского проекта, а лишь настаивающая на сохранении “евразийских духовных ценностей”, и главной из них – идеи братства народов Евразии. Но евразийских держав только две – Россия и Казахстан, остальные – или европейские, или азиатские. В конце ее статьи звучат слова о том, что “истинное евразийство” выступает за сильную и неделимую Россию, в которой русские играют главную роль в скреплении народов Евразии. Но вопрос о том, что же такое это “истинное евразийство”, остается открытым. Слово “евразийский” фактически никак не связано с классическим евразийством и используется лишь как красивая рекламная вывеска. Пять моделей евразийского проекта вообще никакого отношения к евразийству не имеют. К такому выводу в конце статьи и приходит сама Жданова, когда вслед за М. Г. Вандалковской говорит о недооценке евразийского учения как определенной системы взглядов, которая существует в единстве его составляющих компонентов (С. 193). Действительно, если к евразийству относиться как к комплексу, то идея его продолжения в современных работах, в первую очередь в трудах Л. Н. Гумилева, теряет всякий смысл, поскольку продолжаются и развиваются как раз отдельные идеи, а не весь комплекс. С учетом этого воплощение некоей евразийской идеи в некоем евразийском проекте является невозможным.
С. С. Хоружий считает евразийство одним из крупных творческих привнесений в славянофильскую идею. “Евразийцы являются последователями ряда славянофильских идей, в частности, соборности, идеи органического единства, пронизывающего церковь, общество и человека” (С. 259). Евразийские элементы вслед за рядом исследователей (В. Я. Пащенко, З. О. Губбыева, О. Д. Волкогонова, С. М. Половинкин, С. В. Игнатова) автор находит у К. Н. Леонтьева. К ним относятся бесперспективность либерально-демократических проектов для России, указание на родственную связь русского народа с туранскими, финно-угорскими и другими народами, критическое отношение к европейской цивилизации. Общий вывод таков: “евразийская концепция – это попытка переосмысления прошлого и настоящего России, в основе ее лежит обоснование развития национальных основ российского государства” (С. 262).
В. В. Кожинов (“О ‘евразийской’ концепции русского пути”) говорит, что исходным и главным для евразийцев было “осознание изначальной самостоятельности и принципиального своеобразия всего бытия евразийского субконтинента” (С. 194). Вместе с тем, автор считает, что евразийская концепция была подготовлена духовной работой крупнейших представителей русской философии истории – от П. Я. Чаадаева и Ф. И. Тютчева до К. Н. Леонтьева и Н. Ф. Федорова. Но в целом его статья посвящена не столько евразийству, сколько критике западничества и попыток “очернить” русскую историю. Однако Кожинов высказывает интересную мысль – “евразийским” является только русский народ, остальные народы, населяющие Россию, относятся или к европейским, или к азиатским. Хотя отметим, что сами евразийцы под евразийской нацией подразумевали “многонародную личность”.
М. А. Маслин считает, что современная общественно-политическая ситуация в России и странах СНГ способствует актуализации наследия Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого в форме неоевразийства. К представителям последнего Маслин относит, в первую очередь, А. Г. Дугина, хотя отмечает, что у него понятие “Евразия” включает “не только историческую Россию, но и весь одноименный материк” (С. 208). Кратко разбирая его взгляды, автор приходит к выводу, что Дугин “в своем отношении к евразийской доктрине демонстрирует весьма поверхностное знание ‘евразийской классики’” (С. 209). Определенное сходство автор усматривает между евразийцами и европейскими “новыми правыми”. Однако в целом их концепции обозначаются как “псевдоевразийство”. Таким образом Маслин приходит к выводу: в неоевразийстве идеи классического евразийства претерпели существенное изменение, но определенные черты сходства остались. “Среди перспективных идей евразийцев, получивших так или иначе своеобразное преломление в последующей политической мысли, можно назвать: объяснение исторического процесса исходя из географических, пространственных и геополитических условий, ‘месторазвития’ народов; традиционные духовные ценности, их культивирование и сохранение; развитие рассматривались евразийцами как основа сохранения этнического своеобразия и успешности противостояния уравнивающему влиянию западной массовой культуры; представления о необходимости сильной государственной власти для сохранения государственной и экономической независимости” (С. 213). Однако отметим, что эти идеи можно почерпнуть не только у евразийцев. Фактически единственным связующим звеном становится терминология, с коей, впрочем, представители неоевразийства обращаются очень вольно.
Р. Джангужин (“Центральноазиатский вектор евразийства”) увязывает возникшую в результате распада СССР ситуацию и перспективы развития евразийства как политического проекта. “Поиск путей для придания импульса идеям евразийства на новом витке исторического развития России и сопредельных с ней евразийских государств должен сегодня рассматриваться на новом таксономическом уровне, предполагающем актуализацию идей и методов, разработанных за последние десятилетия исследователями, представляющими не одну лишь Россию в ее современных государственных границах, но в контексте всей евразийской цивилизации, неотъемлемыми частями которой стали этносы, тысячелетиями жившие в этом пространстве” (C. 216). Однако далее в статье говорится о проблемах реинтеграции постсоветского пространства и об “элементах” славяно-тюркского единства (например, язык “Слова о полку Игореве” по своему лексическому составу, тематическому содержанию и внутренней поэтике представляется автору неким славяно-тюркским историко-культурным феноменом). То есть евразийству приписывается именно то понимание, против которого усиленно протестовал тот же Кожинов. Отметим, что такое противоречие отражает не разные уровни понимания евразийства, а скорее разные уровни его непонимания, поскольку объяснительная модель безапелляционно смешивается с исторической реальностью.
Таким образом, прочтение данного сборника оставляет двойственное впечатление: с одной стороны, затронуты важные темы и высказаны интересные взгляды на проблему, и статьи, так или иначе посвященные евразийству 1920–1930-х гг., очень хорошо показывают ее сложность и многоплановость. Отметим также осторожное и взвешенное отношение некоторых авторов к феномену евразийства.
С другой стороны, данная публикация как бы фиксирует текущее состояние отечественной историографии, неспособной вырваться за пределы дискуссий об интеллектуальном преемстве и околополитических спекуляций, подчас имеющих отдаленное отношение к науке. В историческом аспекте очень сложно выделить и анализировать то, что объединяло евразийцев: слишком разные люди входили в евразийское движение. Поэтому очень сложно говорить и о евразийстве в целом: ведь его представители предлагали множество идей, так какие из них являются собственно “евразийскими”? Очень часто все они сводятся к существованию России-Евразии – отдельного континента со своим особым путем развития. Но является ли согласие с этим тезисом достаточным для отнесения к евразийству? Между тем, более глубокий анализ показывает большие различия и противоречия во взглядах представителей движения, поэтому вопрос, что же такое евразийство, остается открытым.
Сходным образом работы, опубликованные в сборнике, убедительно доказывают, что связь между евразийством и “неоевразийством” имеет формальный характер. Фактически некоторые термины и идеи механически переносятся на современные политические процессы, итогом чего становятся путаница и мифотворчество. Вряд ли кто-то из евразийцев согласился бы, например, с утверждением, что Казахстан – это “евразийская” страна. Не совсем ясно даже, по какому принципу он объявлен “евразийским”. Если по сочетанию европейских и азиатских культурных традиций, то “евразийскими” можно объявить и Японию, и Сингапур – почему бы и нет? Если по наличию большого числа русских жителей, то “евразийскими” могут быть объявлены и прибалтийские республики. А если на том основании, что Казахстан расположен на территории и Европы, и Азии, так это вообще противоречит евразийской концепции, которая исходила из наличия третьего материка, в состав которого территориально входят все бывшие советские республики, а не только Казахстан. Cоглашусь с мнением Маслина: связь между евразийством и “неоевразийством” скорее терминологическая, нежели идейная; “неоевразийство” – это явление конца XX в. и должно рассматриваться не в связи с эмигрантским течением 1920-х гг., а в первую очередь – в связи с современными политическими процессами.
Тем не менее сборник имеет важное научное значение. Он показывает нам, насколько следует быть осторожными в анализе такого сложного интеллектуального конструкта, как евразийство, как аккуратно надо использовать терминологию; наконец, он объясняет разницу между схемой, моделью действительности и самой действительностью и убедительно демонстрирует опасность их смешивания.