<img src=http://abimperio.net/pics/zorin.jpg>

О. А. Цапина.

Исследователь, ставящий свой задачей изучение российской государственной идеологии, неизбежно сталкивается с целым комплексом проблем философского и методологического характера. Проблемы начинаются с самого понятия идеологии. С одной стороны, это понятие настолько тесно ассоциировалось с пропагандой, что сама возможность объективного анализа, свободного от разоблачительного пафоса, представляется довольно затруднительной. С другой стороны, идеология долгое время понималась исключительно как категория марксистской теории, с ее редукционистской трактовкой идей и образов как производных от социально-политических реалий. Исследования последних десятилетий выявили слабость подобных интерпретаций. Многочисленные антропологические, социологические, политологические, и исторические исследования демонстрируют, что политическая символика и мифология – это не просто декорация, но непременное условие существования современного государства.^[1]
Опираясь на методы семиотики культуры тартуско-московской школы и исходя из гирцевского определения идеологии как культурной системы, Зорин рассматривает идеологию как “матрицу, программирующую поведенческие стратегии”, которая характеризуется образным, метафорическим мышлением. Троп, и в первую очередь метафора – не просто лепнина на фасаде здания идеологии, но ее главная несущая конструкция, а отношения между идеологией и литературой – это скорее симбиоз, нежели подчинение. По словам Зорина, “идеология в принципе может появляться на свет в стихотворениях и романах, а затем воплощаться в лозунгах или политических программах” (с. 26).
Понятый таким образом процесс рождения идеологии и является предметом этой чрезвычайно интересной книги. Автор сосредотачивает свое внимание на формировании внешнеполитической доктрины России в последней трети XVIII – первой трети XIX вв. Новаторской является сама постановка вопроса о роли идеологических моделей в формировании внешней политики. Международные отношения, как правило, интерпретируются с сугубо прагматических позиций Real Politik: участие в международных коалициях и военных конфликтах объясняется, главным образом, жизненными интересами государства, будь то необходимость выхода к морю, овладения торговыми путями или обеспечения безопасности. Роль литературы и искусства обычно сводится к пропагандистскому обеспечению кампаний.
Если дипломатическим, политическим и военным аспектам внешней политики Российской империи посвящено немало ценных исследований, то анализ идеологической компоненты внешнеполитического курса обычно не выходит за пределы констатации ее имперского характера. Книга Зорина восполняет этот пробел. Десять глав, посвященные литературным и публицистическим произведениям, связанным с “греческим проектом”, присоединением Крыма, вторым и третьим разделом Польши, наполеоновскими войнами, формированием и распадом Священного Союза, предстают как кусочки мозаики, из которых складывается картина эволюции идеологии российского государства.
Первая глава посвящена истории формирования идеологии знаменитого греческого проекта. Зорин прослеживает эволюцию античных мотивов в политической поэзии (особенно интересно появление имперской составляющей греческого наследия – апелляция к империи Александра Македонского в противовес республиканским Афинам) и убедительно показывает явное родство этой метафорики с текстами манифестов, инструкций и переписки Екатерины. Остается неясной судьба другой части греческого имперского наследия – наследия православного Константинополя. Зорин отмечает, что “религиозная карта,” пафос защиты православия использовались во время русско-турецкой войны. Он это объясняет главным образом тем, что объявление войны стало неожиданностью и ее “идейное обеспечение несколько запоздало” (с. 45). Тем не менее, “религиозная карта” была с успехом разыграна ранее, во время первого раздела Польши, который представлялся как мера, направленная на защиту диссидентов.^[2] Риторика “поднятия христианских жителей” на борьбу с Турцией, попытки агитации среди “благочестивого греческого и славянского народа” и включение в текст Кучук-Кайнарджийского договора статьи, признающей Россию покровительницей православных, показывает, что Екатерина прекрасно осознавала политический потенциал апелляции к православию. Тем не менее, литературные тексты, цитируемые в книге, не содержат ссылок на наследие Константина. Уподобление Константинополя Иерусалиму, а Греции – древнему Израилю вряд ли можно охарактеризовать как проявление “религиозной метафорики”, поскольку образы ветхозаветной истории были частью эстетики классицизма. Именно поэтому ода Петрова, “до предела наполненная религиозной (т.е. ветхозаветной – О.Ц.) символикой, разрешается античными мотивами” (с. 49). Кроме того, появление образа Иерусалима могло также объясняться влиянием “Освобожденного Иерусалима” Тассо, прозаический перевод которого появился в 1772 г. Если бы оды действительно намеревались интерпретировать русско-турецкую войну как поход за освобождение православия, мы были бы вправе ожидать появления образов взятия Константинополя в 1453 г. Тем не менее этого не происходит. (Ссылки на “Константинов престол” и оккупировавший его “срацинский род” отмечены только в произведениях духовного лица – епископа Евгения Булгариса). Такое расхождение между политической и поэтической риторикой может объясняться как законами жанра оды, так и тем, что поэзия еще не обладала влиянием, необходимым для превращения поэтической метафоры в идеологему.
Вторая глава посвящена анализу оды Петрова “На заключение мира с Оттоманскою Портою,” написанной в Лондоне в 1775 г. Зорин совершенно справедливо рассматривает это выдающееся произведение как политический манифест, направленный против господствующих геополитических теорий, в частности – теории баланса сил. Петров резко критикует эту теорию как своеобразный заговор европейских государств, направленный на сдерживание России и недопущение ее в Европу.
Особенно впечатляюще выглядит некий таинственный “страж”, который “как волшебник баснословен, сидит с орудьми в терему” и приводит в движение тайные пружины европейской дипломатии. Зорин указывает на графа де Брольи – одного из главных действующих лиц “Королевского Секрета” (Secret de Roi), как на наиболее вероятного кандидата на должность всемогущего “стража”. Он связывает появление этого образа со скандалом вокруг кавалера д'Эона, который разыгрывался в Лондоне во время пребывания там Петрова. Необходимо иметь в виду, что представление о существовании разветвленной международной католической конспирации, руководимой из Франции и направленной против английской короны, было общим местом английской политической мифологии с конца XVI в. Эта теория приобрела еще большую популярность после Якобинского восстания и активно распространялась в печати.^[3] Русский поэт, который придавал дипломатическим методам французской короны масштабы вселенского заговора против своей страны, не очень отличался от своих лондонских современников.
Несколько натянутым выглядит заключение Зорина о том, что, создавая образ этого тайного могущественного общества, Петров имел в виду масонскую ложу, и, соответственно, о том, что поэт “был первым российским литератором, усмотревшим в распространении масонства угрозу государственным интересам России” (с. 91). Никаких доказательств в пользу этой версии, кроме общих указаний на то, что Англия была родиной европейского масонства и многие члены Королевского совета являлись “шотландскими масонами,” Зорин не приводит. Автор настолько увлекся “шотландским следом”, что посчитал шведа Сведенборга “шотландским мистиком” (с. 92). “Масонский след” является досадной шероховатостью в блестящем анализе этого замечательного произведения, которое, как убедительно показывает Зорин, выросло из “адской смеси” переосмысленных политических теорий, газетных известий и, наконец, просто слухов, которые наложились на традиционные представления о святой Руси, окруженной врагами. Тот факт, что ода цитировалась в 1812 г. как доказательство существования заговора против России, показывает, что это произведение представляет собой важную эпоху в российском политическом мифотворчестве.
”Крымскому мифу” в русской культуре 1780-1790-х гг. посвящена третья глава. В 1780-х гг. Крым рисовался как ступень на пути к Константинополю, а покорение Крыма – колыбели русского христианства, воспринималось одновременно и как возвращение исконно русских земель, и как реэллинизация древней Тавриды. Программа знаменитого крымского вояжа Екатерины, насыщенная скифскими и античными культурными аллюзиями, воплотила символизм крымского ответвления греческого проекта. Крым, земля Ифигении, должен был стать ареной социального, политического и культурного эксперимента по устройству земного рая, царства мира и процветания, возрождения золотого века древней Эллады.^[4] Отголоски этого мифа Зорин обнаруживает в эстетике сталинского “ампира” и в крайне болезненном восприятии присоединения к Украине земли, которая “составляет венец исторической миссии России” (с. 121).
Особенно интересна глава, посвященная идеологическому осмыслению второго и третьего разделов Польши. Корректировка внешнеполитического курса в связи с событиями, приведшими ко второму разделу Польши, составила фон празднества, устроенного Потемкиным в честь взятия Измаила. Появление в репертуаре празднества польских и малороссийских мотивов, которые должны были прославить избавление украинских земель от турецкого владычества, Зорин связывает с польскими планами Потемкина – с проектом создания православной Восточной Польши как своеобразного буфера между Российской империей и Речью Посполитой. Наиболее полное отражение поздние замыслы Потемкина получили в одах Петрова, написанных по случаю взятия Очакова и второго раздела Польши. Последняя ода особенно показательна. Эта “панславистская утопия” рисует образ Днепра как символа грядущего единения великороссов, малороссов и поляков. Тем не менее, третий раздел Польши и события во Франции кардинально изменили эту благостную картину. В оде, написанной Петровым по случаю третьего раздела, поляки изображаются как “подобья сущие детей”, с легкостью прельстившиеся соблазнами “парижского духа” и преобразившиеся в “чудовищ,” раздувающих пожар анархической революционной войны. Единственной силой, способной противостоять этому кровавому урагану, была Россия, которая, ведомая “великолепным Михаилом” и “восстановителями власти царской” Мининым и Пожарским уже однажды одолела этого коварного врага.
Осмыслению событий Смутного времени в произведениях А.С. Шишкова и писателей его круга посвящена пятая глава. В период второй войны с Наполеоном Смутному времени суждено было сыграть такую же роль, какую Отечественная война 1812 г. играла в исторической памяти последующих поколений. Напряженный общественный интерес к событиям двухсотлетней давности проявился в сценическом и литературном успехе произведений, обыгрывавших эти сюжеты, и в общественном интересе к конкурсу на проект памятника Минину и Пожарскому. По существу, здесь мы имеем дело с одним из первых опытов празднования исторического юбилея и, соответственно, важным этапом в формировании национального самосознания.^[5]
Обращение к истории победоносной войны против иноземного завоевателя после поражения при Аустерлице и Тильзитского мира вполне закономерно. С учетом того, что между Польшей и Францией сохранялась устойчивая метонимическая связь, история освобождения Москвы виделась как историческое пророчество грядущей победы над Наполеоном. Тем не менее, история освобождения Москвы привлекала не только историческими аллюзиями. Зорин убедительно демонстрирует, что события Смутного времени трактовались преимущественно как народная война, подвиг народной воли, сплотившей нацию в единый организм для борьбы с иностранным завоевателем. Зорин возводит такое представление о национальном единстве к volonté générale Руссо. На первый взгляд влияние Руссо – философа известного не только своими демократическими убеждениями, но и неприязнью к России, кажется маловероятным. На самом деле, в самом факте подобного влияния не было ничего необычного.^[6] История понятия “народной воли” напоминает эволюцию понятия “патриотизм”, которое прошло путь от политически неблагодежного “якобинского” термина до слова, обозначающего похвальную гражданскую добродетель. Тем не менее, в данном случае было бы более целесообразно говорить о влиянии не столько самого Руссо, сколько идей руссоистского или квази-руссоистского толка, которые имели такое же отношение к первоисточнику, как ницшеанство к Ницше или вольтерьянство к Вольтеру. Отмечая, что сочинения писателей шишковского круга не содержат ссылок на произведения женевского философа, Зорин указывает на работы Кампе как на один из источников такого опосредованного влияния. Более того, само наличие категории “народной воли” отнюдь не означает, что эта категория была заимствована из Руссо или руссоистской традиции. Так, изображение призвания Пожарского на царство как противоречащего Провидению и национальной традиции и, следовательно, как ошибку “общей воли” более напоминает трактовку “народной воли” Эдмундом Берком, нежели Руссо.^[7]
Зорин совершенно прав, когда характеризует идеологию Шишкова и его круга как идеологию “национально-консервативной оппозиции.” Тем не менее, говорить о начале девятнадцатого столетия как о периоде “резкой активизации” этой оппозиции представляется анахронизмом. “Активизация” предполагает наличие уже готовой оппозиции, а это для описываемого периода далеко не очевидно. Скорее, Зорин описывает процесс рождения националистического консерватизма, сродни тому, что происходило в Германии и Испании, где мобилизационная националистическая риторика была также наиболее заметной чертой идеологического ландшафта.
Тот факт, что метафоры, разработанные в произведениях архаистов шишковского круга, довольно скоро стали достоянием не только литературных произведений, но и правительственных документов и частных дневников, свидетельствует об общественной востребованности этих образов. Эта прозрачность границ между литературной метафорой и политической риторикой наиболее полно проявилась в истории отставки Сперанского, которой посвящена шестая глава. Зорин рассматривает историю опалы реформатора как реализацию мифологии измены, которая занимала центральное место в мобилизационной риторике писателей Шишкова и его круга. Разоблачение и наказание изменника Родины играло роль объединяющей силы в сплочении нации перед лицом опасности.
В оценках современников образ Сперанского все более и более приобретал поистине демонические черты изменника, продавшего национальные интересы французам, полякам, евреям или масонам за деньги, славу или польскую корону (нужное подчеркнуть). По мере того, как чернел образ “изменника”, выкристаллизовывался образ его отважных противников. Среди последних особенной привлекательностью отличался образ сестры императора Екатерины Павловны – отважной принцессы-воительницы, вступившей в борьбу с силами зла. Очарование мифа захватывало не только наблюдателей, но и главных участников событий, которые, включая и самого императора, находились под давлением своего “мифологического амплуа” (с. 229). Зорин убедительно демонстрирует явное родство между этими представлениями и коллизиями трагедий 1808-1809 гг., которые в свою очередь были построены на идеологеме заговора.
Особенно знаменательно появление “народного гнева” в качестве высшей силы, карающей предателя. Александр, отправляя Сперанского в отставку, делал символический жест подчинения воле народа, который, по его мнению, давно и страстно ненавидел Сперанского. Зорин показывает, что доказательства “народной ненависти” по отношению к Сперанскому предоставляла “дворянская среда, артикулировавшая подобным образом свое представление о народе и формах проявления народного единства” (с. 231). Так, история “народной расправы” с Верещагиным была инсценирована Ростопчиным в соответствии с его собственными представлениями о том, каким должен был быть “народный гнев”.
В седьмой главе, сравнивая освещение характера и целей войны в произведениях Шишкова и митрополита Филарета (Дроздова), Зорин выделяет две противоположные тенденции в осмыслении войны с Наполеоном и роли России в послевоенном мире. Для Шишкова, который был склонен рассматривать государство как проявление “народного духа,” Французская революция и появление Наполеона свидетельствовали о том, что во Франции глас народа был скорее гласом дьявола, нежели гласом Божиим. Единственным спасением от французской чумы была полная изоляция от тлетворного французского влияния и национальное очищение, возврат “к чистоте и непорочности наших нравов”. Соответственно, Шишков категорически возражал против перенесения войны в Европу. Филарет (Дроздов), который в те годы был близок сопернику Шишкова Оленину, противопоставил изоляционизму Шишкова свое видение России, основанное на христианском универсализме. Особенно интересен сравнительный анализ трактовки сущности православия у Шишкова и Филарета. Шишков понимал православие как религию “русского Бога” par excellence, православие в его понимании было по существу гражданской религией, основным компонентом русского патриотизма. Напротив, Филарет предостерегал от чрезмерной привязанности к “отечеству земному”. Филарет исходил из универсалистских представлений об изначальном единстве “великого семейства человеков” и примате универсального “нравственного закона” в деятельности государства. Соответственно, он рассматривал европейский поход российской армии как начало реализации всемирно-исторической миссии России – несения света “истинного христианства” в охваченную раздором Европу.
Идеи о мессианской роли России были развиты в “Послании императору Александру” Жуковского (1816 г.), в центре которого находится образ императора, полностью подчинившего свою волю Промыслу. Эта риторика державного самоуничижения, отразившаяся и в проповедях Филарета, отвечала психологическому настрою Александра, который все более и более ощущал себя избранником Божиим. Одним из наиболее важных образов, формирующих это мистическое, экзальтированное восприятие мира, был образ “небесного брака”, идеального союза родственных душ. Зорин убедительно демонстриует, что именно этот образ играл решающую роль в истории создания Священного Союза, который задумывался как мистический альянс, перенесенный в область международного права.
Восьмая глава посвящена вопросам об источниках и назначении Священного Союза – одного из самых загадочных феноменов в дипломатии новой истории. По мысли Зорина, ключ к ответам на эти вопросы должно искать не столько в области политических интересов, сколько в личных убеждениях Александра. Как показывает автор, эти убеждения формировались под влиянием учения Эккарстгаузена и при активной помощи баронессы Крюденер, убедившей императора, что он действительно был Божьим избранником. Некоторые положения проекта союзного договора, предложенного Александром, вызвавшие особенное недоумение и недовольство союзников, указывают на то, что российский император рассматривал Священный Союз как нечто существенно выходящее за рамки дипломатического договора. Союз приобретал отчетливое эсхатологическое значение союза человека с Богом. (Кстати, эта идея, выраженная в комментариях баронессы Крюденер, была модификацией кокцеянистской концепции ковенантов, которая к середине восемнадцатого столетия стала основой общепринятой хронологии церковной истории.^[8]) Отсюда и отмеченная Зориным ярко выраженная метафорика Рождества, окружавшая договор, и ритуальная символика торжественного молебна в Вертю с участием российской армии, представлявшая российскую армию как “христианское воинство, уподобленное новому Израилю” (с. 314). Заключение договора о Священном Союзе было призвано возвестить наступление новой эры, время создания новой “христианской нации.” Этот смысл Священного Союза чутко уловил Жуковский, который воспевал “святой завет” и призывал народы слиться “в одну семью”, а царей – “в един отцов совет”. Победа представляется поэту как первый шаг на пути “к небесному”, она освещена рождественской “звездой Востока” (с. 324-325).
В отличие от националистической риторики Шишкова, эсхатологический смысл Священного Союза был понятен далеко не всем. В частности, Священный Союз интерпретировался как попытка создания очередной антитурецкой лиги. Такое истолкование природы Союза приобрело особую актуальность в связи с борьбой за освобождение Греции. Заключение Зорина о грекофильских настроениях в кружке Крюденер основано на единственном свидетельстве, почерпнутом из воспоминаний зятя Крюденер, где содержится довольно неясная ссылка на пророчество мадам Гюйон, указывающая скорее на популярность восточной христианской символики, чем на грекофильство. Как бы то ни было, Александр, несмотря на наследие греческого проекта, отказался поддерживать восстание Ипсиланти, которое он интерпретировал как часть всемирного заговора карбонариев и “синагоги Сатаны”, как либеральную и радикальную угрозу грядущему христианскому царству.
Пожертвовав интересами единоверцев в пользу грядущей христианской утопии, Александр пошел наперекор общественному мнению в своей собственной стране. Для оппозиции, которая включала изоляционистов шишковского толка и молодых либералов, христианский космополитизм Алексадра был не просто прекраснодушным визионерством, но прямым отказом от защиты национальных интересов. Критическим пафосом по отношению к скомпрометировавшему себя “административному сен-симонизму”, прожектерству, основанному на представлении о всемогуществе правительственной инициативы, проникнуто одно из наиболее влиятельных идеологических построений дореформенной России – теория “официальной народности”, которой посвящена последняя глава книги.
Эта глава, основанная на ранней публикации автора, несколько выбивается из внешнеполитической тематики книги. Связь текста чернового автографа французского письма Уварова Николаю, в котором впервые появляется упоминание о триаде, с внешнеполитическим курсом Николая, который Зорин кратко и не очень верно характеризует как умеренный изоляционизм, представляется довольно искусственной. Зорин показывает связь уваровской концепции с политическими теориями немецкого национализма, в частности, с концепциями Ф. Шлегеля и Г.-Ф. Штейна, между которыми Уваров, впрочем, не видел разницы. Многие черты “триады”, в частности, трактовка православия и самодержавия как национальной традиции, укорененной в народности, роднят ее и со взглядами Шишкова и его единомышленников. По существу, Уваров принял мобилизационную тактику Шишкова в качестве “программы рутинной бюрократической и педагогической работы”. Главным противоречением уваровской теории было то, что понятие “народность” было созданием “нового социального порядка, шедшего на смену традиционным конфессионально-династическим принципам государственного устройства”. В результате “уваровская триада объявляла краеугольными камнями русской народности именно те институты, которые народность призвана была разрушить – господствующую церковь и имперский абсолютизм” (с. 374).

* * *

Книга Зорина является первым и несомненно удачным опытом создания интеллектуальной истории внешней политики Российской империи. Книга не лишена спорных моментов. Так, хотя Зорин не ставил своей задачей постмодернистскую критику идеологии, эта критика все-таки присутствует в публицистических аналогиях из новейшей истории России, которые, строго говоря, выходят за рамки исторического исследования. В тексте книги можно встретить декларативные заявления (“греческое христианство и античность были в сознании людей тех лет связаны самым тесным образом,” с. 104), не подкрепленные никакими ссылками. Несколько озадачивает и отсутствие заключения.
Как и всякое новаторское исследование, книга Зорина порождает много вопросов. Так, дальнейшей разработки требует вопрос о роли общественного мнения. Автор, хотя и заявляет в предисловии о важной роли общественного мнения в формировании идеологии, тем не менее отстраняется от обсуждения механизмов этого влияния, как, впрочем, и от самого обсуждения природы общественного мнения и вообще публичного пространства в екатерининской и александровской России.^[9] Чрезвычайно интересен и вопрос о механизмах превращения литературной метафоры в идеологему, в частности, ее “опрозрачневания”, намеченный, например, в обсуждении метафоры алтаря отечества (с. 175-176). Еще одна серия вопросов связана с ролью духовной словесности – проповедей, житий святых, церковно-исторических сочинений в формировании государственной идеологии. Хочется надеяться, что эти вопросы будут обсуждаться в следующих работах А. Зорина, которые, я уверена, будут такими же удачными по замыслу и исполнению.

РЕДАКЦИЯ AI

МЫ, ИСТОРИКИ

Редакция AI признательна Ольге Цапиной, представившей нашим читателям книгу, которой мы посвящаем первый историографический ФОРУМ AI в 2002 году. Появление этой очередной книги из серии НЛО HISTORIA ROSSICA, хотя и не осталось незамеченным, не вызвало острых дебатов на страницах профессиональных гуманитарных журналов, в частности – исторических. Между тем мы убеждены, что книга Андрея Зорина “Кормя двуглавого орла…” имела все основания стать одним из важнейших историографических событий прошлого года. Помешало этому отсутствие у нас профессиональной корпорации историков-исследователей и преподавателей, работающих в более или менее универсальном историографическом контексте и чутко отслеживающих историографические инновации в своей среде, а также косность и неповоротливость тех заслуженных профессиональных журналов, которые должны обеспечивать “виртуальное” существование этой корпорации.
Мы намеренно отложили публикацию материалов дискуссии по книге А. Зорина до “теоретического” номера, открывающего годовой цикл AI, посвященный проблемам модернизации империи. Пафос этой интереснейшей книги созвучен тому пониманию модернизации, который заложен в годовой программе AI: смещение фокуса анализа с институциональной модернизации на модернизаторские практики, внимание к процессам в сфере культуры, мышления и циркуляции идей, полидисциплинарность как условие успешного освоения “модернизаторской” проблематики, обращение к соответствующим европейским и азиатским контекстам и т.д.
Вслед за К. Гирцем, Зорин видит в “бурном расцвете идеологического мышления специфическую и неотъемлемую составляющую модернизационного процесса” (с. 17). Добавим, что “Кормя двуглавого орла…”, безусловно, играет модернизаторскую роль по отношению к отечественной традиции исторических штудий в области идеологического. Однако книга Зорина обращена не только к российской, но и к западной акдемической аудитории. Подобно двухтомной социальной истории России имперского периода Б. Н. Миронова,^[10] она провоцирует размышления о степени интергрированности российских гуманитарных исследований в международный контекст, универсальной значимости их проблематики, аналитического аппарата и языка. “Кормя двуглавого орла…” демонстрирует, что подобная интеграция возникает не только (и не столько) на основе заимствований из западной методологии, сколько в результате творческого синтеза западной и российской научных традиций. Кроме того, полидисциплинарное исследование Зорина заставляет задуматься о взаимоотношениях между различными специалистами-гуманитариями в России, о их способности к междисциплинарному диалогу, к теоретической рефлексии и преодолению традиции нарративизма. Наконец, книга Зорина является частью процесса формирования новой политической истории России, процесса, явившегося реакцией на чрезмерный социологизм марксистской истории. Последнее увлечение российских исследователей политической историей совпало с аналогичным поворотом в западной историографии, однако в России продолжают доминировать традиционные подходы, связанные с изучением политических институтов, идей и персоналий, а выбор тем подчас обусловлен стремлением к ретроспективной реабилитации некоторых аспектов российской политической истории. Поэтому работы, рассматривающие политическую историю через призму политической культуры, антропологии, семантики, вызывают особый интерес и воспринимаются как приглашение к дискуссии о проблемах этой популярной ныне дисциплины.
Несмотря на полемический характер выступлений участников нашего обсуждения (включая и собственно редакционное введение), нам кажется, что замечательная книга А. Зорина должна быть отмечена именно таким образом. Она не нуждается в формально-доброжелательных рецензиях – ее достоинства очевидны. У коллег-профессионалов она рождает потребность серьезно поговорить не только о проблемах “литературы и государственной идеологии в России в последней трети XVIII-первой трети XIX века”, но и о “ремесле историка”, что и попытались сделать участники ФОРУМА AI.

* * *

Безусловно, не одни лишь очевидные достоинства исследования Зорина выдвинули его в разряд “ведущего историографического события”. Как это часто бывает, наиболее проблемные аспекты книги являются продолжением ее достоинств и именно они превращают просто хорошую книгу в СОБЫТИЕ.
В ходе подготовки этого обсуждения мы обращались к разным историкам, прежде всего, к специалистам по идеологии в России XVIII века, с двумя вопросами. Вначале мы спрашивали, понравилась ли им книга, и, как правило, получали ответы “книга замечательная”, “очень интересная”, “новаторская”, “необходимая”. Заметим, что так воспринимают книгу не только те, кому не чужд интерес к новым исследовательским методам и теории вообще, но и историки, которых принято называть практиками или эмпириками. Они много и активно работают с источниками, следят за новейшими публикациями по интересующей их проблематике, но не особенно интересуются теоретическими вопросами. Затем следовал второй вопрос: считаете ли Вы исследование Зорина “историческим”, “конвертируется” ли понимание идеологии, изложенное в книге, в метод исторического исследования? И тут реакция большинства опрошенных была негативной. Мало кто мог аргументированно объяснить, что именно их не устраивает в столь понравившейся книге, но интуитивно ощущалась необходимость проведения границы между “историческим” подходом к изучению идеологии и подходом Зорина. Нам кажется, что проблема здесь глубже, чем просто консервативное отрицание новаторских методов.
С формальной точки зрения, Андрей Зорин вторгается на территорию, традиционно “контролируемую” историками (изучение государственной идеологии в России конца XVIII – начала XIX веков). Правда, подзаголовок книги уточняет: “литература и государственная идеология…,” но, по существу, автор занимается именно идеологией, роль литературы в идеологическом творчестве для него ясна изначально и декларирована в первой же главе книги “Литература и идеология”. Идеология, понимаемая в гирцевском смысле как “одна из матриц, программирующих поведенческие стратегии” (с. 19), размечает незнакомое культурное и социальное пространство, населяя его тропами – идеологическими метафорами, составляющими самое ядро идеологического мышления, “ибо в тропе идеология осуществляет ту символическую демаркацию социальной среды, которая позволяет коллективу и его членам обжить ее” (с. 19). Поскольку литература есть одна из наиболее важных метафоропорождающих областей человеческой деятельности (наряду с театром, архитектурой, празднествами и ритуалами, кино и TV и др.), она может рассматриваться как своеобразная мастерская идеологических метафор. С другой стороны, для анализа идеологии должны быть применимы поэтологические теории: “Поэтический язык может конструировать поэтические метафоры в наиболее чистом виде. Именно поэтому искусство, и в первую очередь литература, приобретает возможность служить своего рода универсальным депозитарием идеологических смыслов и мерилом их практической реализованности” (с. 28). Т.е. речь идет не о том, чтобы проанализировать взаимоотношения в связке “литература-идеология” и проследить трансформацию литературной метафоры в идеологическую. Это вообще, с точки зрения Зорина, – неверная постановка вопроса, ибо именно литература порождает идеологические метафоры. В книге исследуется культура в целом как резервуар идеологических метафор, идеология оказывается как бы разлитой в культуре, идеологические метафоры считываются со всех культурных текстов, с любых проявлений человеческой деятельности. Таким “считыванием” и занимается Зорин на страницах своей книги и делает это, на наш взгляд, убедительно, интересно и красиво.
Внутреннее беспокойство, зреющее по мере прочтения книги, связано именно с этим универсалистским прочтением идеологии, оно оказывается вне-историчным в том смысле, что вопрос о месте, отводимом идеологии изучаемой эпохой и средой, даже не ставится. Культурно-антропологические исследования, много почерпнувшие у Гирца, а еще больше – у Леви-Стросса и теоретиков структурализма, унаследовали стремление максимально глубоко и всесторонне интерпретировать синхронный контекст в ущерб диахронному. Это чревато тем, что исследовательская концепция растворенного в культуре идеологического навязывается изучаемой эпохе. Ю. Лотман, которому Зорин отдает в книге должное и сближает позиции московско-тартусской семиотической школы со взглядами Гирца, настаивал на важности восприятия художественного текста как динамического феномена, чей динамизм реализуется через его прочтение, рецепцию. Каждая эпоха выстраивает свои интерпретационные иерархии, какие-то тексты воспринимаются современниками как “идеологические” по преимуществу, другие находятся, с точки зрения своей эпохи, за пределами идеологического. Если исследователь способен “считывать” идеологические метафоры в любом тексте, то это вовсе не значит, что современники изучаемых событий читали эти тексты так же, что у них не было собственных представлений о своеобразии идеологической риторики и идеологического языка, что они действительно были способны и считали нужным конвертировать литературные метафоры в идеологии и конкретные действия.
Зорин предупреждает, что идеология будет тем “литературнее”, чем дальше выдвинувшее ее сообщество от реальных властных полномочий. Но очевидно еще одно ограничение: идеология тем более “литературна”, чем менее институционально оформлены в обществе пространства политического, чем менее институционализирована власть (можно сказать и так: чем она архаичнее в способах своей легитимизации и самоидентификации). По мере модернизации общества идеология профессионализируется, все более отождествляясь с рационализированными формами дискурса. Проще говоря, в конце XVIII века идеология в России была более “литературна” и в этом смысле – в большей степени была уделом “дилетантов”, чем в России начала XX века. Соответственно, если метод Зорина “работает” на материале XVIII века, он оказывается гораздо менее пригодным для изучения более поздних эпох.
В теоретических рассуждениях Зорина идеология теряет свою специфику, растворяясь в культуре. Видимо, именно это свойство идеологии по Зорину, ее неструктурированность, универсальность мешает принять определение идеологии как “одной из матриц, программирующих поведенческие стратегии” в качестве рабочего определения в историческом исследовании.
Никто сегодня не будет серьезно оспаривать тот факт, что идеология манифестирует себя через культуру. Но характерно, что большая часть исторических исследований идеологии, буквально “растворенной в культуре”, не имеющей своего специфического языка, своей отдельной ниши, относится именно к советскому периоду, а еще точнее – к сталинской эпохе. Сталинская архитектура, самодеятельный и профессиональный театр 1930-х годов, кино, показательные процессы и даже личные дневники – все эти атрибуты “сталинского тоталитаризма” вполне обоснованно интерпретируются как манифестации и формирующие элементы идеологии режима, претендующего на тотальный контроль во всех сферах жизни. Похоже, что стремление обнаруживать присутствие идеологии везде и всюду (вместе с не всегда оправданной привязанностью к термину “идеология”) досталось нам в наследство от того времени. Оно оказалось созвучным опыту, который абсолютизировал Гирц, ставший “внутренним наблюдателем” процесса раздвижения границ идеологической сферы и значения идеологии в постколониальном мире.
В книге об этом написано так:

Волна идеологического творчества, охватившего третий мир, по своему размаху едва ли не превзошла все, что видела Европа в аналогичные периоды своей истории – соответственно, после Великой французской революции и Первой мировой войны. Антрополог, изучавший традиционные культуры в столь далеко отстоящих друг от друга странах, как Индонезия и Марокко, оказался в состоянии понять логику этой фрагментации, увидеть в бурном расцвете идеологического мышления специфическую и неотъемлемую составляющую модернизационного процесса… (с. 17).

В этой перспективе идеологическое творчество стало почти синонимом культуры, историческая специфика оказалась вынесенной за скобки, область исследований идеологии потеряла свою специфичность, вопрос о методе остался до конца непроясненным. Характерно, что нетеоретические главы книги Зорина, в принципе, вполне вписываются в традиционную парадигму культурно-семиотических исследований и образуют “книгу в книге”, отдельно от теоретической главы.
В первой же главе, по существу, предпринимается попытка пересмотреть основания исследований в области идеологии. Автор настаивает на единственно возможной интерпретации идеологического: интерпретации в гирцевском ключе, посредством реконструкции идеологических метафор, созданных той или иной культурой и востребованных тем или иным сообществом, стремящимся превратить незнакомое социальное, культурное и политическое пространство в “свое”. Наиболее адекватными методами такой интерпретации признаются методы анализа художественных текстов, литературных метафор. Каждый из этих тезисов не несет в себе ничего принципиально нового и отсылает то к семиотике, то к истории концептов, то к новому литературному историцизму. Но их синтез применительно к изучению идеологии (и, настаивает автор, взаимоотношений литературы и идеологии) являет собою вызов большинству современных историков, работающих в области исследования идеологии и, в частности, идеологии в России нового времени.
Зорин следует за Гирцем и в той части его концепции, которая предусматривает микроскопичность “насыщенного описания”. Перед читателем предстает череда сюжетов, каждый из которых помещен в предельно широкий исторический контекст и знаменует дискурсивный поворот имперской политики, осуществленный посредством интервенции смыслопорождающей литературной деятельности. Однако остается открытым вопрос о возможности генерализации микроскопии “насыщенного описания”, даже если это описание касается политической элиты, а не петушиного боя в Бали. Во всяком случае, данная проблема не решается автором на теоретическом уровне, хотя она затрагивает существо отношений между модернизацией и идеологией. Иными словами, необходимо поставить вопрос о том, насколько интегральной/доминантной частью имперского политического режима была описанная идеологическая деятельность конца XVIII – начала XIX века. Если идеология – это инструмент, появляющийся в посттрадиционном обществе для семантического освоения трансформирующегося социального и политического пространства, то от решения первого “обобщающего” вопроса будет зависеть оценка общества и политического режима в России указанного периода с точки зрения их вовлеченности в процессы социальной и политической трансформации Нового времени.
…Летом прошлого года на страницах альманаха Pro et Contra появилась примечательная статья Александра Кустарева о роли “салона” в отечественной академической среде. Нам кажется, что размышления Кустарева многое проясняют в феномене книги Зорина. Позволим себе обширную цитату:

В российском интеллектуальном салоне издавна господствует литература и искусство, литературоведы и искусствоведы. Если использовать удачное немецкое выражение, литература была и остается salonflabig, то есть котирующейся в салоне, допустимой в приличном обществе: престижно-многозначительный разговор ведется о литературе, а в крайнем случае о философии в ее подчеркнуто гуманитарном варианте (Кьеркегор, экзистенциализм, Бердяев, Бахтин, Юнг, Элиаде – выбираю наугад и к примеру). В салоне никогда не говорят о каком-нибудь Кейнсе или Максе Вебере. Там упоминают Лотмана или Аверинцева, но социальные науки и политическую экономию презирают.
Академическое продолжение этой устной традиции ориентировано на структурализм, семиотику и культурологию. Они и верховодят в российском обществоведении с начала перестройки. Мистифицированный структурализм (постструктурализм) кажется универсальным аналитическим средством, позволяющим обсуждать общественные проблемы без знания экономики, социологии, политической и социальной истории. …Культурология вытеснила обществоведение (с. 229-230).

Книга А. Зорина, одного из сотрудников журнала “Новое Литературное Обозрение” – безусловно, самого профессионального гуманитарного издания в России, но в то же время ведущего российского интеллектуального салона, задающего стандарты не только для литературоведения или гуманитарной общественности, но и для наиболее динамичных представителей академии – не может восприниматься как частное событие. Вновь воспроизводится ситуация интеллектуального лидерства “салона”. Совершенно очевидно, что теперь невозможно писать историю идеологии в имперской России, не соотнося ее с “Двуглавым орлом” (так же, как невозможно изучать историю российской монархии, игнорируя “Сценарии власти” Р. Вортмана).^[11] Подождем, пока историческая среда даст адекватный ответ на этот “зоринский вызов” в виде монографии или серьезной методологической статьи. Перефразируя расказанный Гирцем анекдот об англичанине и мире, который покоится на платформе, находящейся на спине слона, который в свою очередь стоит на спине черепахи, можно оптимистично предположить, что после книги Зорина появятся новые книги, написанные в интерпретативном и проблемном ключе, и их будет столько, сколько есть черепах в гирцевском анекдоте.

Г. В. Обатнин

МЫ, ФИЛОЛОГИ

Книгу А. Зорина смело можно было бы назвать “своевременной”, если бы не невольные ассоциации из программы советской школы. Оставив ерничество, скажу, что на фоне полемики, сотрясавшей филологическое сообщество в прошлом году, этот труд выглядит как аргумент в дискуссии: аргумент серьезный, как “ответ” философа из известного стихотворения Пушкина на замечание другого о том, что движения нет – философ просто “стал пред ним ходить”.^[12] Говорю все это, совершенно не предполагая у автора намерения в эти кружковые полемики вступать, просто уж так получилось: работа, начатая, как он сам признается, в 1993 г., оказалась на прилавках книжных магазинов в тот момент, когда плутавшие последние десять лет угасания организаторской деятельности тартуской школы отечественные русисты натолкнулись на “новый историзм”, который был также ответом на кризис в филологии.^[13] Конечно, книга Зорина лишь в весьма поверхностном смысле может быть сопоставлена с “новым историзмом”, он скорее занимается судьбой идей и их речевым, политическим, поведенческим воплощением, его интересует “генеалогия”, отринутая русскими формалистами в пользу “генезиса” – и недаром по книге иногда пробегает раздражение на Ю. Тынянова.
Мысль Зорина тайно питает неприятие структурализма. Вступительная статья к книге – переработанный вариант послесловия к публикации перевода из К. Гирца в № 29 НЛО (1998) – не просто описывает, что и как будет делать автор, но имеет и едва заметную полемическую направленность. Автор открыто пишет об “антиструктуралистской ориентации” К. Гирца, чья позиция ему, очевидно, весьма импонирует в целом. “Перевод стрелок” с Леви-Стросса, которого Гирц действительно везде, где только можно, критикует, на Лотмана, про которого Гирц, я думаю, и не слыхивал, тоже происходит открыто (на стр. 15) – что, однако, этот “перевод” не оправдывает. В качестве критики сциентистского и антропологического проекта структурализма это все чрезвычайно важно: я тоже думаю (и готов про это говорить отдельно), что на структурно-семиотическом подходе лежит серьезный отпечаток времени больших идей, модернизма, понятого как оппозиция постмодернизму, энтузиазма и сциентизма 1960-х годов – добавляйте дальше! Однако имя Лотмана здесь используется почти как символ, несмотря на оговорку автора, что тот, эволюционируя, не мог, в силу советских условий, полноценно о своей эволюции сообщать читателю.
Здесь автором мало сказано, но много задето. В какой степени задача построения когерентной картины культуры связана с “тоталитарностью” структуралистского проекта, о которой писал Г. С. Морсон и что было подхвачено И. Паперно в ее “прощальной” статье “Как сделан 'Дар' Набокова”?^[14] Между тем самой живучей идеей в сниженном (“popular”) варианте структурализма оказалось представление о телеологичности текста, о неслучайности всех его элементов, дружно работающих и вырабатывающих смысл. Столь же тоталитарное представление о культуре Зорина, вслед за Гирцем, как будто не удовлетворяет: он сочувственно замечает, что Гирц избегает поиска универсалий и “генерализующих употреблений термина ‘культура’”. Однако Гирц как антрополог в своей практике сталкивается именно с локальными “культурами”, он и не занимается “культурой”, подобно тому как есть специалисты по местным историям и есть представление о всемирной истории, в истоках своих также просветительское (Кант). Кстати, Зорин как реальная, действующая общественно-политическая фигура, разумеется, имеет дело именно с местной (московской, русской) культурой, и не потому ли он в качестве литературного критика так ценит non-fiction?
С точки зрения специалиста по локальным культурам поиск универсалий не нужен –положим, но что же противостоит этому? “Насыщенное”, или, как сразу быстро “поправил” в своей рецензии А. Эткинд^[15] (см. дальнейшее обсуждение), “смачное” описание, “thick discription”. Поскольку я ни из книги Зорина, ни из рецензии Эткинда не понял, что же именно имеется в виду, а главное, почему это противостоит структуралистскому универсализму, пришлось прочесть саму статью Гирца “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”. Под насыщенным описанием в этнографии Гирц понимает распознавание и описание всех “структур означивания” (“structures of singnification”), или “множественности комплексных концептуальных структур” (“a multiplicity of complex conceptual structures”), с которыми сталкивается полевой исследователь при интерпретации собранного “странного, беспорядочного и не выраженного открыто” материала. Гирц удачно сравнивает это с чтением рукописи –иностранной, с гаснущим текстом, полной пропусков, несообразностей, только написанной не звуками языка, но поведением, поступками.^[16] В этом и состоит, собственно, “интерпретация (локальной) культуры.” Примером такого “полевого исследования” может служить увлекательный анализ Зориным лужковских мероприятий к празднованию 850-летия Москвы. Интерпретацию локальной культуры Гирц противопоставляет поиску “закона”, не “закономерности” (он так и говорит: “law” – в культуре).^[17] Немаловажное сближение между историком-культурологом типа Зорина и Гирцем еще и в том, что оба описывают главным образом именно поведение – аборигенов или власть имущих прошлых веков, неважно.
Но определяет ли “этнографическая”, внешняя позиция наблюдателя “насыщенное описание”? И почему эту позицию саму нельзя историзировать, о(т)странить? Например, страницы, написанные о 850-й годовщине Москвы в 1998 году, в книге уже смотрятся скорее как свидетельство очевидца, которого можно назвать “этнографом истории”, и его описание столь же литературно, volens nolens подчинено законам риторического развертывания текста (об этом много написано хотя бы Х. Уайтом). А сам зоринский анализ лужковских чудачеств – современного примера официальной идеологии – разве не характеризует его как по меньшей мере позднесоветского интеллигента, чье сильное отвращение ко всякой идеологии легко совпадает, кстати, с постмодернистским? Не превращается ли историк, который, наконец, находит, “как это было”, в идеолога, чей дискурс не отчужден, не (само)ироничен и якобы прозрачен? Отсюда один шаг к эйдельмановскому “story telling”.
В кругу схожих вопросов находился еще один филолог на ниве истории, Карло Гинзбург,^[18] который к тому же чрезвычайно интересовался антропологией и даже написал статью “Инквизитор как антрополог”. В предисловии к собранию своих статей Гинзбург красочно описывает одну из самых мучительных проблем методологии – типология или историческая связь? У филологов “историческая связь” называется “цитата, аллюзия, реминисценция, подтекст, интекст, интертекст” – намеренно перечисляю все термины описания отношений между текстами (событиями), хотя не знаю ни одного справочника, где бы они присутствовали вместе. Самое главное, что дело может обернуться ничем, как оно обернулось с заинтересовавшим пытливого (именно пытливого, узнаю брата филолога, это акрибия!) Гинзбурга вопросом о сходстве народной веры секты фриулийских “benandanti” (о которых им написана книга в 1966 г.) и сибирских шаманов. Так типология или историческая связь? Прямо мистика какая-то...
Конечно, проблема эта стара – например, уже Гердер придумал неологизм “Zeitgeist”.^[19] Что-то похожее, конечно, было и до него, в виде “esprit du temps”, но, насколько я понимаю, в значении “дух Женевы” (я имею в виду не коктейль Венички, а это Веничка имеет в виду памятный газетный штамп). Разумеется, далее это использовалось и Гегелем.^[20] Вариант решения Гинзбурга –“морфологическое” изучение культуры, т.е. “сравнение различных культурных контекстов на базе их формального сходства”,^[21] причем филологическое и тут себя дает знать – Гинзбург сразу вспоминает Проппа, Гете, ну и хуже известного “нам, филологам” Виттгенштейна. Были, конечно, и другие варианты: например, “история ментальностей”, близко соприкасающаяся с антропологией, предлагала в качестве основания такой картины “ментальность.” Это совершенно понятно: занимаясь народной (“popular”) культурой, исследователь неизбежно встает перед вопросом, как интерпретировать и как связать с “высокой” культурой те странные воззрения, с которыми он столкнулся (например, мысль о том, что мир получился в результате сбивания из хаоса, как сыр из молока, а ангелы, до Бога включительно, завелись подобно червям в нем, как утверждал мельник Доменико Сканделла, называемый также Меноккио, мир его праху!).^[22] В более широком смысле это называется “cultural history”, т.е. история культуры в антропологическом смысле, включающая в себя историю “картин мира” и ментальностей. Интересно, что все эти славные перспективы возникли как результат мутирования исторической науки (по обе стороны Атлантики) под влиянием бурного развития “интерналистского” – имманентного, говоря по-русски, анализа. Р. Дарнтон описывает, какую фрустрацию испытали “историки идей”, когда столкнулись со словами “ментальность”, “эпистема”, “парадигма”, “герменевтика”, “семиотика” и “деконструкция” (да, и деконструкция…).^[23] “Интернализм” подхода сказался здесь в том, что историки стали отходить от внешних объяснений исторических событий и текстов (например, при помощи предметов: “Толстой как зеркало”), но сосредоточились на внутрикультурных. Проще говоря, это было отходом от стадиального, гегельянско-марксистского, к неким иным формам исторического мышления.
Все это имеет прямое отношение к обрисованному в труде Зорина взаимоотношению между литературой и идеологией, если под последней понимать, как это делает автор (вслед за Гирцем), социальный институт по ориентации граждан в мире. Читать все написанное Зориным мне, как историку русской литературы рубежа XIX–XX веков, чрезвычайно увлекательно и полезно. Напрашивается мысль попробовать перенести его наблюдения на более знакомую мне ситуацию: и царь-мистик, и литераторы где-то рядом и хотят во власть, и, что важно, “публика” готова к переменам – “морфологически” ситуация очень похожа. Описание истоков официальной идеологии Николая II и, соответственно, конкретных политических шагов правительства, невозможно без широкого взгляда на современную ему культурную ситуацию. Николай Кровавый как модернист – тема плодотворная и не новая. Рискну предположить, что его поведение даже на более глубинном уровне может быть сопоставимо с определенным, распространенным в культуре модернизма литературным и художественным жестом. Например, ответ царя на идею революции, модернизация России через ее архаизацию, по наблюдениям Р. Вортмана,^[24] неожиданно сопоставимы с авангардной поэтикой архаизма, как она описана в классической работе Ю. Тынянова “Архаисты и Пушкин”. Существенно, конечно, и то, что Тынянов, чьи интересы в сфере истории литературы зачастую суть отражение близкой к нему литературной практики футуризма, обратил внимание именно на архаистов начала XIX века. Может быть, оба “начала века” посчитать одной “культурой”? А можно в качестве объекта рассмотрения выбрать историю становления самих правил поведения, как это сделал М.Фуко,^[25] последователь философа, яростно выступавшего против смешения науки и философии…

Cynthia Hyla Whittaker

Andrei Zorin has written a rich and remarkable book with a rather intriguing title. Beginning with the now-mandatory flourish of theory, he examines the links and interplay between literature and political policy, and how the former can “overcome, transform, naturalize, embody, popularize” the latter, especially during periods of war preparation (p. 26). The book focuses on three separate instances that span the period from the 1760s to the 1830s: Catherine II’s “Greek Project”; the shifting sands of Alexander I’s policies; and the tripartite formula of Sergei Uvarov. The descriptions of the episodes and of the major protagonists provide such abundant detail that the narrative acquires the texture of a novel. Most remarkably, while the book spotlights very well-known events in Russian history, Zorin’s investigation elaborates the context and weaves together the strands in such an original way that he creates a seemingly new tapestry.

The Greek Project

The first section of the monograph explores the symbolic meaning of the Greek Project. This imaginative, audacious, quixotic set of goals became the linchpin of Russia’s Eastern policy and had as its objectives: freeing Constantinople, the Second Rome and home of Orthodoxy, from the Turks; establishing a new Greek Empire supposedly independent of Russia; and installing Catherine’s carefully-named grandson, Constantine, on a throne that would be inherited by his descendents, making the Romanovs rulers of quite a chunk of the globe. This project naturally met with hostility from the other powers of Europe, and the empress enlisted the support of Vasilii Petrov, a gifted poet, to support Russia’s aims.
Zorin’s analysis of Petrov’s lengthy ode celebrating the peace treaty of Kuchuk-Kainardji (1774) is a tour de force. He places the composition in the context of Newton’s physics, Rousseau’s naturalism, the rise of Freemasonry, and the diplomacy of the balance of power, among other pan-European ideas and forces. Further, Zorin explains Catherine’s presentation of herself as the bearer of civilization, an image she had cultivated since the calling of the Legislative Commission and the banning in France of her preliminary instructions, or Nakaz, to the delegates. Not only would the empress champion the ideas of the Age of Voltaire throughout all Europe, she would also free the Crimea, and other Ottoman-dominated areas, from tyranny, while taking protection of the treasures of classical civilization located in those regions. Under Catherine, Russia clearly aspired to political and cultural equality with, if not hegemony over, the other European countries.
Zorin’s explication is masterful, but the reader should be warned that Petrov’s place in the literary world of Catherinean Russia was unusual. He was regarded as the empress’s “pocket poet,” and, because of this subservience, other poets held him in disdain. They believed he trivialized the ode, whose aim, as apotheosized in the work of Lomonosov, was not to curry favor but to carry a message to the monarch, with the poet acting as civic spokesman. Few versifiers, novelists, playwrights, and journalists in the eighteenth century regarded themselves as mouthpieces of government policy, even when they agreed with it. Instead, litterateurs engaged in an intense, although non-confrontational, dialogue with the empress about the direction of her domestic and foreign policy and the style of her leadership. This exchange took place on the pages of the many publications that arose during the print explosion of the era, and both writers and the prolific empress-author participated.
A host of authors – I have counted over 100 in this reign – hoped, through their writings which they knew the empress read, to mediate between the needs of the state and its subjects, and they regarded publication as a form of participation in political life. Litterateurs sought to mold public opinion, to instruct their readership in systematic political thought, to guide their expectations of government, and to set the standards of what people should approve or disapprove; they tried, in Rousseau’s words, to “dominer les opinions.” At the same time, especially in the first decade of Catherine’s reign, writers saw themselves as acting in partnership with the empress, and they, too, strove to achieve that parity of Russian and European culture that was part of the dream of her Greek Project. However, unlike Petrov, most writers regarded war with aversion, and the conflicts with Poland and Turkey produced works critical of the policy, for instance the odes of Vasilii Maikov, the fables of Ivan Khemnitser, and the novels of Mikhail Popov and Pavel L’vov. Most writers were ambivalent; Mikhail Kheraskov published a second edition of his epic, Rossiada, in honor of Catherine’s securing the Crimea in 1783, but his widely-read novel, Numa Pompilii, voiced a pacifist theme. In other words, the relationship between literature and government policy in the last third of the eighteenth century was a complicated, nuanced affair.

The Policies of Alexander I

The complex relationship between sovereigns and litterateurs likewise marked the reign of Alexander I. During its first decade, two political/cultural camps emerged, and Zorin effectively limns them both. The first was led by Admiral Alexandr Shiskhov, who led the battle against any attempts to modernize the Old Style of the Russian language, a process he feared would contaminate the national character; and he warned against the supposed moral and political depravity of the modern European countries. Shishkov advised abandoning all cultural contact with the West and preserving intact Russian traditions. While Shishkov’s camp included many of the leading literary lights of the day, for instance Gavril Derzhavin and Ivan Krylov, and maintained a strong public presence, Alexander I’s sympathies lay with those reformers, principally Mikhail Speranskii, who advised refashioning Russia’s institutions along modern European lines and with those literary figures, like Nikolai Karamzin, who hoped to invigorate the language and culture through the absorption of Western trends. These preferences seemed sealed in Alexander’s alliance with Napoleon in 1807.
Although historical themes had been a staple of Russian literature in the eighteenth century and had often been used to make observations about the existing state of affairs, Zorin makes a highly original contribution by demonstrating how Shishkov and his circle harnessed the events of the Time of Troubles to encourage patriotism and francophobia. These writers suggested that, just as Poles and Swedes had threatened Russia with extinction in the first decade of the seventeenth century, so, too, the French under the leadership of the antichrist Napoleon were striking lethal blows at Russia’s entire way of life in the first decade of the nineteenth century. In response, the country needed a fervor similar to that of Minin and Pozharskii to save it.
Zorin’s meticulous depiction of the fall of Speranskii and the web that was spun to snare him is beautifully done. While the story is well-known, the demonization of the secretary of state is not: his enemies connected him to lodges, Napoleon, Rousseau, and sympathizers of Poland’s lost independence in such a way as to brand him a traitor. Shishkov was waiting in the wings. Since 1811, he had presided over a literary society, the Symposium of the Lovers of the Russian Word, that combated foreign influence at court and in culture. With Napoleon about to invade Russia, Alexander appointed the redoubtable patriot secretary of state, and Shishkov proceeded to write beautiful manifestoes that drew apt comparisons between 1612 and 1812.
After Alexander’s triumph in Paris, he adopted a new, self-styled set of ideas that replaced the competing policies of the previous camps. The emperor’s belief in his providential mission to create a universalist Christianity brought disaster both to Russian foreign and domestic affairs. Other heads of state ridiculed the chimerical Holy Alliance–a federation of Christian states with Russia at the lead and dedicated to keeping the peace–while the influence of the Bible Society led to the sickest forms of obscurantism at home and set back Russian political and cultural development for a decade, a result that Zorin might have more fully addressed.
The reign of this Hamlet on the Throne remains peculiar because of the various shifts in policy, but the complexities continue to fascinate. Concerning the connection between literature and ideology, it is noteworthy that the Emperor’s seemingly francophilic attitudes in the first decade did not prevent the Shishkov circle from thriving and attracting a goodly portion of literary figures, and the appointment of Shishkov as secretary of state made no discernible dent in the number of his opponents. In other words, litterateurs did not rush to propagandize the leading “ideology” of the moment.

The Tripartite Formula of Sergei Uvarov

In the last section of his book, Zorin darts back and forth in time to present a spirited discussion of Uvarov’s intellectual formation and of the famous three principles he set forth for guiding Russian policy and culture, “Orthodoxy, Autocracy, Nationality” (and which, by the way, are emblazoned on the Uvarov escutcheon). Once again, Zorin excels at providing the context in which the formula was articulated, in particular the revolutions of 1830 and the uprising in Poland. To prevent any such cataclysm in Russia, Uvarov devised a “system,” as he called it, for ensuring Russia’s intellectual and cultural progress along a European path of development, while at the same time preserving her own heritage and proceeding under the aegis of the tsar. It was a tricky business, but, under the rubric of that formula, Uvarov managed to turn inconsequential schools into serious, first-rate institutions of learning by attracting talent, students, public support, and official backing. His policies represented a pioneering effort at grappling with modernization, and from his schools emerged the educated public and trained personnel needed to run and bring forward an immense and backward country; without these policies, the Great Reforms of the next reign would not have been possible.
Zorin, however, at the conclusion of his discussion, returns to the old labels, branding Uvarov a “liberal” or perhaps “enlightened conservative” in his youth but a reactionary in his long tenure as minister of education (1833-1848). This interpretation cannot account for the indubitable successes of Uvarov’s time in office nor for the fact that Uvarov resigned when Nicholas adopted obscurantist educational policies in reaction to the revolutionary events of 1848. Zorin appears to be analyzing the tripartite formula proleptically, recognizing that the slogan became a fixture of the retrograde reigns of Alexander III and Nicholas II. Uvarov intended his principles to guide Russia through a transitional period in her history, and it was not his intention or fault that the transition period became permanent.
The only real disappointment in this stimulating book is that it lacks a conclusion. This is an especial problem, since the sections really constitute three separate essays, and the reader would like to see the author tie them together. And the title remains intriguing.