Монография профессора Калифорнийского университета Яэль Хавер по своему содержанию и ясно выраженной позиции примыкает к так называемой постсионистской израильской историографии, как, впрочем, и к разделяющей ее позиции социологии литературы. Постсионистские или, как их называют, “новые историки” заявили о себе в Израиле уже в конце 1980-х гг. Их работы были направлены на ревизию бытовавшей сионистской интерпретации узловых моментов израильской истории: например, отношения лидеров еврейской общины (ишува) к Холокосту, возникновения независимого израильского государства, Войны за независимость 1948 – 1949 гг. и проблемы беженцев, Шестидневной войны и целого ряда других животрепещущих проблем израильского общества.^[1] Среди прочих идеологем традиционный сионистский императив состоял также и в том, что прибывшие в Палестину новые поселенцы полностью отказались от всего, что им было знакомо и привычно на старой родине, в тех странах, где они жили на протяжении многих столетий. Ключевым моментом для переселенцев из Восточной Европы, по мысли этих историков, был отказ от родного языка идиш в пользу иврита, исключительность которого подчеркивал сионизм. Сионистские идеологи исходили из того, что в Палестине/Эрец Исраэль должна быть сформирована новая нация, не имеющая ничего общего с евреями диаспоры. Идиш был представлен как “жаргон”, связанный с отвергаемой культурой этой диаспоры (галут).
В преставлении большинства израильских историков еврейские поселенцы моментально и решительно отвергли свой родной идиш в пользу иврита. Господствующий израильский нарратив представляет это событие как личный и коллективный отказ от языка диаспоры. В соответствии с этим взглядом сионистские поселенцы-первопроходцы (халуцим) решительно и полностью отказались от прежних ценностей и привязанностей, родившись как бы заново.^[2]
Между тем, Хавер отмечает, что исторически иврит был составным компонентом многоязычной еврейской культуры и занимал в ней более престижное место, чем идиш или какой-либо другой еврейский разговорный язык, например, иудео-испанский (ладино) или иудео-арабский. Показательно, что именно древнееврейский язык стал основой для “новой” израильской культуры. Иврит символизировал антитезу диаспоральной культуре, которая, как мы уже отмечали, решительно отвергалась. Рецензируемое исследование отвечает на вопрос: “что же произошло с идишем, с его культурой и носителями этого языка” в стране Израиля/Эрец Исраэль (P. xiv).
Европейские евреи говорили на идише более тысячи лет. В начале XX века литература, созданная на этом языке, представлялась ряду еврейских мыслителей как некая “территория” для народа, не имевшего физической родины. Появилось такое понятие, как идишланд – особое еврейское отечество. Его впервые ввел в употребление идишист и общественный деятель Хаим Житловский. Он писал, что духовно-национальный дом – идишланд – это место, где “присутствует наш народный язык и где каждое дыхание и каждое слово помогают поддерживать национальное существование нашего народа”.^[3]
Однако в Палестине евреи обрели уже физический дом, который идентифицировался с одним из языков, являвшимся лишь частью тысячелетней национальной культуры. Исходя из сионистского понимания еврейской истории, идиш, как и любой язык изгнания, должен быть отброшен, если народ хочет стать “нормальным” народом и занять достойное место среди наций. Выбор иврита как национального языка cтал непосредственным результатом особого избирательного подхода к различным периодам в истории народа. Ореол романтизма связывался с додиаспоральным существованием, с периодом до изгнания: язык Библии (иврит) воспринимался как принадлежащий ко времени чистых помыслов и целей. Именно древность была источником легитимизации и предметом восхищения. Сионизм привел к тому, что культура идишланда подверглась решительной переоценке. Одним революционным ударом она была лишена того места, которое занимала. Страна Израиля стала и “домом” иврита, и его физической родиной.
Но все дело в том, что идиш в Эрец Исраэль/Палестине, как показала на широком и разнообразном историческом материале Хавер, не исчез. Преобладающее большинство жителей ишува в первые десятилетия оставались носителями идиша (P. xv), т.е. продолжали говорить на этом языке. Люди, чьим родным языком был идиш, естественно стремились продолжать пользоваться им и как разговорным языком, и как языком богатой литературы. Хавер отмечает, что израильские историки литературы, занимающиеся историей ивритской культуры, по сути, игнорируют существование в Палестине идишской литературы. Между тем, как утверждает исследователь, в ишуве в период второй алии (второй волны репатриации, 1904–1914 гг.) идишская литература достаточно бурно развивалась, в то время как возможности тогдашней ивритской литературы были сравнительно ограничены. Нормативный стиль прозы на иврите конца XIX в. возник еще до того, как стал реальностью разговорный иврит. Таким образом, место литературы на иврите в Палестине было в действительности не таким однозначным, как может показаться на первый взгляд. Творчество немалого числа литераторов ишува не укладывается в сионистский нарратив – они писали на идише либо одновременно на идише и иврите. В связи с тем, что лексические нормы гебраистской литературы требовали исключения употребления в иврите фраз и слов из других языков, идишские выражения и слова приходилось идентифицировать как иностранные. Некоторые заимствования из идиша, например, даже интонация, не признавались как идишские и тем самым, не входя в конфликт с сионистской идеологией, вошли в современный иврит. Немало слов из идиша вошло в ивритский сленг в 1940-х и 1950-х гг. Хавер цитирует Йосефа Гури, который отмечает, что около четверти из одной тысячи идиом в разговорном иврите является кальками из идиша. Впрочем, Хавер не касается всей сложности изменений позиции в отношении идиша в ишуве, последовавших за гибелью европейского еврейства в период Холокоста.
Живучесть идишской литературы объясняется, по мнению автора, и тем, что по сравнению с ивритской она отличалась разноплановостью, что давало больше творческих возможностей для представления социальных и идеологических различий в обществе. Как считает Хавер, идишская литература могла расцениваться и как “менее ортодоксальная” (P. xxii). Все это позволяло идишским писателям Палестины, разделявшим сионистские устремления, создать “полифонию, отражавшую гетерогенность раннего ишува” (Ibid.).
Как показали проведенные автором монографии опросы, личный опыт израильтян, родившихся в догосударственный период, отражает конфликт по поводу использования языков. На идише говорили во многих домах, главным образом родители, создавая тем самым позитивную ауру близости. Такая амбивалентная ситуация продолжала оказывать влияние на новую ивритскую культуру. “Страстность, с которой подвергали остракизму идиш, до сих пор еще не вполне осознана и исследована”, – замечает Хавер (P. xxii).
Парадоксально, что носители идиша и их потомки продолжали доминировать в израильской культуре, хотя после массового притока евреев из арабоязычных стран в 1950-х годах они превратились в “многочисленное меньшинство” в государстве Израиль. Двойственное положение идиша состояло в том, что это был родной язык, одновременно любимый и отвергаемый по идеологическим мотивам. Ведущие израильские историки обыкновенно не замечают эти психологические трудности, видя в них всего лишь необходимое препятствие на пути достижения личных и коллективных целей. Тем не менее тщательное изучение дискуссий, личных свидетельств и разного рода документов и воспоминаний, проведенное Хавер, показывает всю сложность и широту проблематики вовлечения масс в процесс культурной трансформации. Исследователь констатирует, что эти свидетельства позволяют говорить о культурном расколе, произошедшем на пересечении идеологии и личного опыта.
Монография Хавер находится на стыке истории и литературоведения. Первая и третья глава книги носят характер исторического исследования. В первой главе автор справедливо указывает на огромную роль, которая отводилась языку в сионистской идеологии. В третьей – рассматривает конфликт 1920–1930-х гг., который, по ее мнению, был решающим для формирования культуры ишува. В частности, Хавер анализирует два инцидента, относившиеся к сюжету “войны языков” в 1927 г. и вызвавшие публичные споры, подчас переходившие в физическое насилие. Во второй, четвертой и последней – пятой – главе основное внимание сосредоточено на литературе того времени. Хавер отмечает сохранявшийся де факто билингвизм еврейского ишува.
Писатели, чье творчество анализируется в книге, отражают различные поколенческие, идеологические и эстетические начала в литературе. Автор рассматривает творчество Залмена Брохеса – писателя периода второй алии. Ранние работы Брохеса не носили откровенно сионистского характера, предлагали более сложное и разноликое видение Палестины, чем представления некоторых современных литераторов, идеализировавших сионистскую презентацию пионеров-поселенцев. В книге рассматриваются и художественные произведения писавшего на идише Аврома Ривеса. Используя восприимчивость идиша к другим языкам, он смог показать культурное и идеологическое многообразие ишува: в его произведениях присутствуют образы арабов и христиан. Хавер также рассказывает о произведениях Рикуды Поташ, писавшей на идише вплоть до своей кончины в середине 1960-х гг. Поташ обращалась к возможной альтернативе израильской культуры. Она сочетала модернистскую чувственность с древней европейской и ближневосточной традицией, представляя свою поэзию и тематику через призму идиша как языка диаспоры и создавая оригинальную амальгаму культуры Израиля.
Хавер демонстрирует, что художественная литература на идиш была крайне популярна и широко распространена в ишуве: двадцать шесть литературных журналов на идише выходили в Эрец Исраэль/Палестине в период между 1928 и 1946 годами. Художественная проза, поэзия, очерки, рецензии местных писателей составляют многие и многие сотни страниц…
Избирательная реконструкция прошлого в сионистском ключе предусматривала роль иврита как единственного языка для будущей новой общины. Но подобный взгляд, как замечает Хавер, носил достаточно тенденциозный характер. Иврит не был единственным языком, на котором говорили жители Иудеи в период до рассеяния, хотя выбор именно иврита в качестве языка еврейского будущего в немалой мере опирался на воображаемое идеологами сионизма прошлое. Ни основатели Тель-Авива, ни сионистские иммигранты в новых поселениях не заговорили в одночасье на иврите. Впрочем, это не мешало им при удобном случае пользоваться прилагательным “ивритский” вместо “еврейский”. Например, Тель-Авив – “ивритский квартал” Яффы, “ивритские” рабочие и т. п.
Хавер обращается к некоторым историческим фактам, свидетельствующим о том, как сионистское руководство укрепляло позиции иврита. К 1914 г. языком преподавания был объявлен исключительно иврит. В 1923 г. власти Британского мандата назвали иврит одним из официальных языков Палестины, наряду с английским и арабским. Казалось, что победа иврита была полной. Лидеры и идеологи ишува начали создавать доминирующий нарратив, который не допускал существования альтернативной культуры или даже субкультуры со своим языком, ибо подобное признание ставило под сомнение полный успех самого сионистского проекта. Тем не менее господство иврита, как замечает Хавер, досталось дорогой ценой (Р. 16). По сути, была поставлена задача забыть и удалить из своей памяти многовековую еврейскую культуру диаспоры. Для иллюстрации своей мысли Хавер обращается к ряду идей, высказанных еще Эрнестом Ренаном. Последний, упоминая, в частности, об актах насилия и массовых убийств, происходивших в процессе формирования французской нации, писал: “Каждый французский гражданин должен забыть о массовых убийствах в Варфоломеевскую ночь…”. Нация не может окончательно сформироваться до тех пор, пока это забывание не станет полным. Ведущий принцип формирования национального нарратива – “изгнание” не укладывающихся в него исторических фактов и явлений. Этот взгляд Ренана, как считает Хавер, особенно подходит для понимания развития культуры ишува. Сионизм стремился дискредитировать диаспоральную еврейскую культуру и изгнать ее из коллективной памяти, дабы реализовать свою собственную идеологию и свое видение. Успех в создании новой нации в немалой мере зависел от подавления старого, включая его наиболее символический элемент – идиш.^[4]
Немало авторов если и пишут об идише, то говорят о нем лишь в контексте диаспоры либо еврейской общины Эрец Исраэль/ Палестины до начала сионистской эмиграции 1880-х гг. И ни один из них, как отмечает Хавер, не признает тот факт, что идиш широко использовался и в новом ишуве. Молчание по этому вопросу, как считает Хавер, свидетельствует о том, что идиш нес угрозу культуре ишува в течение всего предгосударственного периода. Симптоматичны слова Бен-Гуриона о том, что в своей пропаганде сионисты вынуждены использовать многие языки, но для “нашей культурной работы единственным языком остается иврит”. Здесь, по сути, происходило традиционное разделение между функцией идиша как языка “низкой” повседневной культуры и иврита как языка “высокой”.
C cамого начала ишув был иммигрантским обществом, пребывающим в поиске идентичности, – в этом и заключалось его отличие от обществ стран, где местное население стремилось к национальной легитимизации и независимости. Но ишув был нетипичным иммигрантским обществом. Культурное поведение иммигрантов, как правило, колебалось между сохранением источника культуры (как пример – миграции за рубеж из английской метрополии) и принятием культуры искомой страны (как в случае европейских миграций в Соединенные Штаты). Однако в случае иммиграции в Палестину не было той культуры, которую требовалось принять – ее необходимо было создать. Этот процесс опирался на несколько источников, в том числе и на местную культуру палестинских арабов. Ведомые романтическими европейскими ориенталистскими представлениями, ранние сионисты избирательно относились к арабской культуре, отбирая из нее подходящие элементы, такие как одежда, пища, обычаи. В них они видели диаметральную противоположность еврейской диаспоральной жизни и даже пытались наследовать доизгнаннической традиции, которая якобы сохранялась в стране. Идишу – языку восточноевропейских иммигрантов – не было места в этом проекте. Ко всему прочему, этот язык был также связан со старым религиозным ишувом и, таким образом, в глазах сионистов терял легитимность.
В середине XIX в. большинство живших в Эрец Исраэль / Палестине евреев европейского происхождения разговаривали на идише. Они жили за счет халуки – системы сборов и пожертвований, совершаемых еврейскими общинами за пределами страны. Старый ишув решительно отличался от того образа независимости и инициативы, на который ориентировались сионисты. Неизбежные противоречия между старым и новым нередко фокусировались на вопросе о языке. Но поселенцы первой алии (1881–1903), главным образом приехавшие из Восточной Европы, использовали идиш скорее из практических соображений, чем из каких-либо антигебраистских принципов.
Cионистский нарратив представляет еврейскую общину в период до создания государства Израиль как некую общность, развивавшуюся в результате усилий единомыслящей группы первопроходцев, которые никогда не сомневались в успешном исходе своего проекта и никогда не колебались в своей идеологии. Исходя из логики этого моралистического мифа, они были фактически награждены за свои усилия созданием еврейского государства. Подобно любому идеологическому нарративу, сионистский нуждается в идеализации реальности, сглаживании свидетельств непоследовательности и неопределенности. Неудивительно, что мейнстрим сионистского нарратива игнорирует двойственные аспекты культуры ишува и продолжавшееся использование идиша. Хавер отмечает, что порядок, в котором идиш и иврит традиционно сосуществуют в еврейских общинах Европы (и каждый из них занимает свое место в устоявшейся веками системе), в сионистской Палестине был радикально трансформирован. Иврит предназначался для повседневного использования, при этом оставаясь языком высокой культуры, а идиш полностью делегитимизировался. Официально идиш считался аномалией, хотя де факто являлся языком многих, если не большинства (включая и период 1930-х гг.). Хавер приводит самые различные примеры, свидетельствующие в пользу ее утверждения. Эстер Рааб (первая поэтесса, родившаяся в Петах Тикве в 1899 г. и писавшая на иврите) в своем интервью в 1981 г. вспоминала, что ее родным языком был идиш, на этом же языке говорили все ее соседи. Сионистские пионеры не могли без идиша. Среди второй алии использование идиша было более распространенным, чем использование иврита – этот факт становится очевидным после тщательного чтения тогдашней литературы и мемуаров.
Анализируя построение предложений и фраз у классиков ивритской литературы – Бреннера и раннего Ш. Агнона, Хавер отмечает определяющее влияние идиша. Накануне третьей алии (1923 г.) идиш еще широко использовался в быту. Роберто Бачи пишет о возрождении иврита по переписи в Палестине в 1916–1918 гг. В соответствии с этими сведениями примерно 60% еврейского населения не считали иврит основным языком (наиболее распространенным в Палестине того времени был арабский, за ним следовал идиш). Более того, парадоксально, что именно в конце 1920-х гг. идишская культура начала процветать, что нашло свое отражение в печати. С 1928–1929 гг. возникли четыре из девятнадцати литературных журналов на идише, издававшиеся еще целое десятилетие после основания. Показательно, что три из этих журналов выходили именно в Тель-Авиве, оплоте культуры иврита. И эту “аномалию”, замечает Хавер, следовало интегрировать в национальный нарратив (Р. 34). Широко пользовались идишем и прибывшие иммигранты четвертой алии (1924–1928) – т.н. “алии Грабского” из Польши, которые нередко были далеки от сионистских идей. Показателен и такой факт: в 1927 г. число запросов читателей на газеты на иврите и идише в публичной библиотеке Тель-Авива было примерно одинаковым. Миф о раннем господстве иврита в ишуве служил усилению чувства новой национальной идентичности и помог “избежать конфронтации со сложными конфликтами тогдашней жизни” (P. 58).
Показательно также (о чем не пишет большинство исследователей), что классик ивритской литературы Йосеф Хаим Бреннер открыто признавал значение идиша и заявлял, что иврит как “святой язык” (лашон ха-кодеш) не стоит фетишизировать. Он также говорил об идише как о живом “сионистском языке”. В его выступлениях в защиту идиша Хавер находит скрытую полемику с творцом современного иврита Элиезером Бен Йехудой. Бреннер неоднократно повторял, что пользование идишем должно продолжаться как противодействие элитистскому началу иврита, которое считал опасным. “Народный язык, на котором говорят десятки тысяч людей, никогда не может быть жаргоном”, – писал он. Спустя много лет после гибели Бреннера Ицхак Табенкин, многолетний главный идеолог Рабочей партии, подметил, что Бреннер не желал принимать какую-либо догматическую идеологию, определявшую суть общинной идентичности.
Таким образом, на фоне того, что по большей части историки культуры ишува игнорируют существование идишской литературы, благодаря работе Хавер ранняя сионистская культура в Эрец Исраэль/ Палестине может быть лучше понята и оценена.
Еще один сюжет, которого касается ее монография, связан с идеей создания кафедры идиша в Еврейском университете в 1927 г. План этот был одобрен советом директоров университета в декабре 1927 г. Но в то время реализовать этот проект оказалось невозможным. И только в 1951 г. после уничтожения идишской культуры в результате Холокоста и политики государственного антисемитизма в Советском Союзе, а также создания государства Израиль, когда идиш уже не представлял более опасности для иврита, кафедра наконец была открыта. В 1927 г. против ее открытия выступили влиятельные сионистские фигуры, среди которых были М. Усышкин и радикальная организация Мегиней ха-Сафа ха-Иврит (“Бригада защитников языка иврит”), состоящая в основном из учащихся гимназии Герцлия, организовавших в свое время насильственные действия против идишиста Хаима Житловского во время его визита в Палестину еще в 1914 г. Основанная в 1923 г. “Бригада” активно действовала до 1936 г., особенно в Тель-Авиве и Иерусалиме. В общественном мнении она связывалась с правым сионистским ревизионистским движением. Ее деятельность была направлена главным образом против использования идиша. Показательно, что английский язык не вызывал у ее представителей какой-либо негативной реакции. В связи с предполагаемым открытием кафедры были выпущены плакаты в траурных черных рамках со следующим текстом: “Кафедра жаргона – уничтожение Ивритского университета” и “Кафедра жаргона – идол в Ивритском Храме”. Дело в том, что Еврейский университет во многих тогдашних публикациях и выступлениях сравнивался с Храмом. Х-Н. Бялик говорил об университете как о “нашем храме” сионистской религии.^[5] Юные светские ревнители иврита писали об идише как tselem ba-heykhal – “языческом идоле в Храме”. Они использовали раввинистические источники, чтобы сравнить стремление основать кафедру с осквернением Храма языческими греко-сирийскими завоевателями и римскими императорами в I в. н.э. Идиш, язык тысячелетней культуры, пишет Хавер, демонизировался как чужой незаконный “жаргон”, угрожающий единству, представляющий опасность для формирования новой ивритской нации.
Выступая на открытии кафедры в сентябре 1951 г., Дов Садан говорил, что идиш помог сохранить иврит. Идиш, таким образом, вновь низводился к статусу второстепенного культурного явления на службе у иврита. Однако, как показала Хавер, роль идиша в жизни ишува явно выходила за пределы функции сохранения возрожденного иврита. Открытие значительного корпуса идишской литературы позволило преодолеть молчание по этому вопросу большинства исследователей. Хавер смогла показать плюрализм культуры ишува. Тот же Дов Садан, говоря о еврейском двуязычии перед идишской аудиторией в Нью-Йорке, описывал уникальное видение воображаемого сообщества идишских писателей: “Эта особая группа… раскрыла новые горизонты и новую землю для литературы на идише: Землю Израиля, и не как ностальгию по детству или как туристическую тему, а как осязаемый каждодневный опыт развития и борьбы ишува”.
Хавер не касается собственно периода существования государства Израиль. Здесь мы заметим, что идиш так и не был изгнан из коллективной памяти и не был забыт. С началом большой алии (репатриации) из Советского Союза и CНГ в конце 1980–1990-х годов, совпавшей с интересом израильского общества к своим корням и культурному наследию диаспоры, язык европейского еврейства получил государственную поддержку. По всей стране в настоящее время действуют десятки идишских клубов, в Тель-Авиве работает театр, на этом языке пишет целый ряд израильских авторов, большинство из которых – выходцы из Советского Союза, в Еврейском университете в Иерусалиме и университете Бар Илан ведется изучение идиша. В ряде школ Израиля идиш включен в учебную программу.
Книга Хавер, несомненно, будет полезна специалистам и всем интересующимся как историей сионизма, ишува, Израиля и языка идиш, так и историей еврейского народа в целом.