В серии “Variorum”, выпускаемой английским издательством “Ashgate”, вышел в свет новый сборник статей выдающегося польского историка, специалиста по раннему русскому средневековью, Анджея Поппэ.
Данный сборник, получивший название “Christian Russia in the Making”, что можно было бы перевести как “Формирование христианской Руси”, для англоязычных читателей фактически является продолжением выпущенного в той же серии в 1982 г. сборника “The Rise of Christian Russia”, т. е. “Становление христианской Руси”.
Представляется, что без особого ущерба для понимания сути собранных в обоих сборниках материалов название и того, и другого можно вполне адекватно передать по-русски как “Христианизация Руси”. Именно эта проблема стоит в центре внимания всех вошедших в рецензируемое издание статей Поппэ.
Три из двенадцати статей сборника на английском языке публикуются впервые, остальные уже печатались в различных изданиях в 1980–2003 гг. В соответствии с традицией серии “Variorum” все статьи печатаются с сохранением первоначальной пагинации. В некоторых случаях они сопровождаются краткими авторскими дополнениями, фиксирующими важные изменения, произошедшие в той или иной области исследования с момента первой публикации работы.
В “Предисловии” (Pp. vii-xii) Поппэ кратко останавливается на мотивах, побудивших его в юности обратиться к изучению средневековой истории Восточной Европы, вспоминает о том сильном впечатлении, которое произвели на него труды выдающегося польского медиевиста Тадеуша Войцеховского и, формулируя собственное исследовательское кредо, декларирует приверженность школе Леопольда Ранке. Он отмечает, что в собственной работе “никогда не колебался, совмещая осторожность при выдвижении гипотез с открытостью в выборе рабочих концепций, стремясь при этом, однако, всегда избегать не подкрепленных фактами предположений, которые неизбежно ведут к фантастическим концептуализациям, столь популярным у многих нынешних исследователей истории восточноевропейского средневековья” (Р. viii).
В качестве основных тем, занимающих Поппэ в последние годы, он сам выделяет следующие: 1) политические обстоятельства, сопровождавшие процесс крещения Руси, 2) христианизация государства в XI в., отмеченная появлением первых местных “русских” святых из числа представителей княжеской династии и из числа монашества, и 3) роль, сыгранная в политической жизни Киевской Руси в качестве consors regni женой киевского князя Изяслава Ярославича Гертрудой (1054 – 1107 гг.) – правнучкой германского императора Оттона II и византийской принцессы Феофано (Рp. viii-ix).^[1]
Открывающая сборник статья “Династия Рюриковичей, или 700 лет формирования Восточной Европы” носит популярный характер и призвана ввести читателя, не обладающего специальными историческими знаниями, в общий курс политического развития Русского государства IX – начала XVII вв. Фактически она выступает в роли еще одного предисловия к сборнику и целиком построена на обзоре предшествующей историографии. Научно-справочный аппарат сведен к списку использованной литературы. Статья впервые публикуется на английском языке (I, Pp. 1-25).
Представляет интерес вторая статья сборника, названная “Еще раз о крещении Ольги, архонтиссы Руси” (на английском языке впервые была опубликована в 1992 г. и в настоящем издании снабжена новейшим дополнением) (II, Pp. 271-277). Вопрос о времени крещения княгини Ольги относится к числу дискуссионных, неоднократно обсуждавшихся как в отечественной, так и в зарубежной научной литературе, особенно в 1980 – начале 1990-х гг.^[2] Традиционную датировку этого события (957 г.) подвергали сомнению и пытались пересмотреть многие ученые: Д. Оболенский, например, относил крещение к 960 г., а Г. Г. Литаврин, наоборот, склонялся к более ранней датировке – ок. 955 г., отмечая при этом, что впервые в столице Византии княгиня побывала еще в 946 г.
Для уточнения времени принятия русской “архонтиссой” крещения Поппэ анализирует все известные ныне аутентичные источники: в “Повести временных лет”, равно как и в “Памяти и похвале князю Владимиру” в качестве года принятия крещения значится 6463 (954–955 гг.). В первом из названных источников имеет место прямое указание года, во втором источнике отмечено, что после принятия крещения Ольга прожила еще 15 лет и умерла 11 июля 969 г. Аналогичные данные содержит и византийская “Хроника Иоанна Скилицы”: по расположению материала в ней можно понять, что крещение Ольги произошло как раз ок. 955 г.
Наконец дополнительные аргументы в пользу такой датировки можно найти и в трактате императора Константина Багрянородного “О церемониях византийского двора”: известно, что на приеме в императорском дворце Ольга сидела за отдельным столом вместе с императором, наряду с другими носительницами высшего из доступных для женщин придворного византийского чина zoste patrikia. Невозможно, чтобы этого чина была удостоена язычница, равно как невозможно, чтобы язычница сидела за одним столом с императором ромеев. Вместе с тем, обычной практикой для Византии было крещение вождей-язычников соседних народов при участии в церемонии в качестве крестных родителей императора и императрицы (в конце 40-х – начале 50-х гг. Х в. такой обряд был совершен над двумя венгерскими князьями). Христианское имя Ольги (Елена) наводит на мысли о том, что ее крестной матерью могла быть супруга Константина Багрянородного Елена, а присутствие за столом императора во время пира указывает на их возможные отношения крестных родителей и крестника.
Исходя из всего вышесказанного, Поппэ склонен датировать описанный Константином визит Ольги в Константинополь осенью 957 г., а принятие ею крещения предыдущим визитом, 955 или даже 954 гг.
Данной датировке, на первый взгляд, противоречит известный латинский источник, “Продолжение хроники Регинона Прюмского”, где сказано, что в 959 г. к императору Оттону I прибыли послы княгини Ольги (Елены) с просьбой о присылке в Киев епископа и священников. Сообщается, что Ольга приняла крещение в Константинополе, во время правления императора Романа II (Роман, сын Константина Багрянородного, как известно, правил самостоятельно с 9 ноября 959 г. по 15 марта 963 г.). Однако польский ученый отмечает, что формально Роман императором стал еще 6 апреля 946 г. при жизни отца. Ввиду этого в латинской хронике содержится ошибка (отнюдь не единственная), и соответствующий текст следует читать не “во время правления императора Романа”, а “во время правления императоров Константина и Романа”. Невозможно предположить, чтобы за период с ноября по декабрь 959 г. Ольга успела и принять крещение в Константинополе, и отправить посольство Оттону: на это просто не хватило бы времени, послы не успели бы добраться до императорского двора (ведь уже на Рождество 959 г. был назначен первый епископ Руси, следовательно, посольство прибыло осенью того же года).
Почему посольство к германскому императору оказалось неудачным? Причину Поппэ видит в неподготовленности русского общества (в первую очередь его высшей страты) к принятию крещения, в отсутствии заинтересованности в деле крещения Руси со стороны самого имперского двора (планы Оттона едва ли простирались дальше берегов Эльбы), а также в личности нового киевского епископа Адальберта, не обладавшего миссионерским пылом иных своих собратьев и воспринимавшего новое назначение как тяжелую обузу, едва ли не ссылку.
Почему Византия также не заинтересовалась крещением Руси? Причина снова в политической ситуации: император Константин Багрянородный не был активным политиком, предпочитая “жить в прошлом, а не в настоящем”, патриарх Феофилакт, сын императора Романа I Лакапина, по свидетельству современников “больше времени проводил в конюшнях, чем в церкви”. К тому же, последние несколько лет он был тяжело болен из-за неудачного падения с лошади и также едва ли мог осознать всю важность крещения народа, который многие в тот период считали предвестием приближающегося конца света. Все это обусловило хронологический разрыв почти на 30 лет между первым достоверно известным крещением правителя Руси и крещением всего государства.
Две следующие статьи Поппэ были написаны и опубликованы в период подготовки и празднования тысячелетия крещения Руси в 1987–1989 гг. в издании Гарвардского университета. Они опубликованы в настоящем издании как III и IV части.
Первая статья, “Как Крещение Руси понималось в одиннадцатом веке” (III, Pp. 287-302), является, по словам Поппэ, продолжением исследования “Политический фон крещения Руси”, опубликованного в 1976 г. Оно вошло в репринтное издание 1982 г., а в 1988 г. вышло на русском языке в сокращенном виде, но в авторской редакции. Поппэ показал, что императоры Василий и Константин заключили беспрецедентный брачный союз с Владимиром, чтобы получить от него военную помощь в борьбе с мятежными военачальниками Вардой Склиром и Вардой Фокой, один за другим провозгласившими себя императорами. В непосредственной связи с этими событиями стояло и крещение Руси.^[3] Историк наглядно показывает, что хотя и по-разному, но в той или иной степени все русские и византийские источники игнорируют реальные обстоятельства крещения Владимира.
Автор выделяет для анализа четыре большие группы источников: византийские, арабские, западноевропейские и русские. Эта работа представляет несомненный интерес для российского читателя, так как многие из рассмотренных в ней зарубежных источников до сих пор остаются не переведенными на русский язык и недостаточно изученными.
Из византийских источников первыми рассматриваются произведения придворной историографии, сочинения Льва Диакона, Михаила Пселла и Иоанна Скилицы. Лев Диакон был политическим противником императора Василия II, способствовавшего крещению Руси. Для него Русь – это опасный враг, угрожающий самому существованию Ромейской империи. Причины, по которым он в своем труде умалчивает о крещении Руси, понятны: событие это он считает чисто внешним и не имеющим глубоких последствий (III, P. 287). Между прочим, он являлся непосредственным современником событий,^[4] чего Поппэ не упоминает.
Более странным выглядит молчание Михаила Пселла, писавшего свою “Хронографию” почти через 70 лет после крещения Руси. Повествуя об участии “тавроскифов” в битве при Авидосе, он называет их варварами, тем самым оспаривая их принадлежность к числу христианских народов. Поппэ предполагает, что, будучи придворным историком и политиком, изощренным в хитросплетениях византийской придворной жизни, Михаил Пселл посчитал определенно бестактным писать о связи оказанной “тавроскифами” военной помощи с браком порфирородной принцессы и вождя варваров (крещение которого он, вполне возможно, считал неискренним и притворным), а потому попросту предпочел обойти эту тему молчанием (III, Pp. 287-289). Живя при императорском дворе в Константинополе, Пселл не мог не встречать митрополита Руси и епископов, но он сознательно отказывает Руси в праве быть частью христианского мира.
Современник Пселла, Иоанн Скилица, предпочел в своем сочинении иную стратегию: упоминая о браке Владимира с Анной и о помощи, оказанной им императору Василию, он ни словом не обмолвился о крещении Владимира. Однако в более ранних статьях повторил известия Продолжателя Феофана о крещении Руси при патриархе Фотии и упомянул о крещении в 950-е гг. княгини Ольги. Таким образом, у читателя Скилицы создавалось вполне логичное убеждение в том, что к моменту заключения договора между князем Владимиром и императором Василием Русь уже давно была христианской державой (III, P. 289). По мнению Поппэ, придворная традиция отражает взгляды предшествующей эпохи утверждения русского церковного диоцеза в 987–988 гг., когда события расценивались исключительно с точки зрения династического союза и дипломатии. Одной из причин такого отношения была общая пассивность Византии в деле христианского просвещения Руси. Инициатива исходила от ее правящей элиты, а не от византийских миссионеров.
На территории Византийской империи созданы были и другие исторические произведения, в которых нашел отражение факт крещения Руси. К их числу можно отнести тексты арабского христианского писателя Яхьи Антиохийского, а также армянского историка Степана Таронского. Эти сочинения также стали объектом исследования Поппэ. Яхья, по его мнению, подчеркивает политический аспект события: крещение Владимира и его земли сделало возможным брак князя с принцессой Анной, а военный союз с ним помог императору Василию спасти свою корону (III, Pp. 290-291). Степан Таронский предлагает чуть более изощренную версию событий: причинно-следственные связи у армянского историка заменены синхронностью явлений. Военная помощь и заключение брака не вызывают крещение Руси, но проходят на фоне этого крещения. Последнее, таким образом, изображается более автономно, чем в антиохийской версии (III, Pp. 291-292). Эти сведения были уже раньше детально проанализированы ученым в упомянутой работе “Политический фон крещения Руси”.
В числе арабских источников автор выделяет сочинения визиря аббасидских халифов Абу Шоджа. В своей хронике он, с одной стороны, подчеркивает роль Анны в крещении Владимира (она сама отказалась стать его женой, пока он не примет христианство), с другой же стороны, отмечает, что крещение предшествовало браку (такой порядок событий остается неясным, например, если рассматривать его в интерпретации Яхьи Антиохийского) (III, P. 292).
О том, что факт крещения Руси был замечен и в Западной Европе, мы можем судить на основании Хроники Титмара Мерзебургского. Титмар крайне негативно высказывается о моральных качествах Владимира, он утверждает, что принять христианство его убедила супруга, принцесса Анна (т. е. крещение состоялось уже после свадьбы). Отрицательное отношение хрониста к русскому князю вполне понятно: во-первых, сам Титмар происходил из очень знатного рода, уже его дед был доверенным лицом Оттона I. Во-вторых, в Германии все еще хорошо помнили, как долго добивался Оттон Великий руки “порфирородной принцессы” для своего сына, Оттона II. Переговоры длились три года и закончились бесславно: германскому императору пришлось довольствоваться браком всего лишь с племянницей нового императора Иоанна Цимисхия, Феофано, рожденной задолго до того, как ее дядюшка сумел добыть себе императорский трон. Следовательно, “успех” Владимира не мог не задеть самолюбия немецких аристократов. Еще более болезненным этот удар сделала повторная неудача на том же фронте: переговоры о браке Оттона III с византийской принцессой длились целых семь лет и вновь закончились неудачей: император умер вскоре после того, как его невеста прибыла в Германию. Уже здесь, а также в примечании 17, Поппэ высказал интересную мысль: “насилия над робкими данайцами”, в которых Мерзебургский епископ упрекает Владимира, – это не захват Херсонеса, как полагают исследователи этого текста М. Б. Свердлов и А. В. Назаренко.^[5] Под “насилиями над данайцами” немецкий хронист подразумевает разгром Варды Фоки с помощью русских войск. Благодаря постоянной военной помощи Владимира Василий значительно укрепил свое положение, в том числе в Южной Италии, за которую боролись обе империи. Захват Херсонеса-Корсуня Поппэ считает актом поддержки Владимиром своего венценосного шурина, так как Крым переметнулся на сторону мятежников.
Поппэ справедливо подчеркивает, что негативная оценка византийского крещения Руси в латинских источниках определялась не конфессиональными разногласиями, а конкретно политической ситуацией (в частности декларацией принципа renovation imperii, активно претворявшегося в жизнь при императоре Генрихе II, а также тем, что усиление Василия II, которому способствовала помощь князя Владимира, было невыгодно Германии) (III, Pp. 292-295).
В целом, в иностранных источниках крещение Руси описано как весьма тривиальное событие, во многом вызванное политическими причинами, воспринимаемое лишь как средство улучшения положения русского князя в “европейской семье монархов”.
Русские источники предлагают две концепции крещения Руси. Одна из них содержится в “Слове о законе и благодати” митрополита Илариона, а другая в “Повести временных лет”. Подробному разбору этих концепций и посвящена следующая статья, которая называется “Две концепции крещения Руси в литературе киевского периода”, впервые опубликованная на английском языке в 1989 г. (IV, Pp. 488-504).
Иларион, составивший свое сочинение через 62 года после крещения, подчеркивает значение перехода от язычества к христианству: крещение Руси для него – событие, возвышающееся над земными делами. Именно с крещения начинается, по его мнению, история Руси. Владимир не только креститель Руси, он – апостол. Крещение Руси – полностью его заслуга, но это отнюдь не значит, что концепция Илариона имеет антивизантийскую направленность. Далее Поппэ поясняет это чрезвычайно важное положение. Иларион подчеркивает, что Владимира направлял сам Вседержитель. Но источником русского христианства было именно византийское, что выражено в пассаже о кресте, который Константин и Елена принесли из Иерусалима и утвердили во всей вселенной. Подобно им Ольга и Владимир принесли в свою землю крест из Нового Иерусалима, города Константина. Таким образом, Киев мыслится как образ Константинополя – Нового Иерусалима. Это выражается и в киевской архитектуре, подражающей столице Византии. Иларион одновременно отдает дань уважения греческому христианству и утверждает равенство Руси среди других христианских народов. Упоминание в его сочинении крещения Ольги показывает, что истинная вера начала распространяться на Руси еще до Владимира, причем с помощью Византии. Хотя крещение Руси имеет у Илариона прежде всего религиозное и теологическое измерение, тем не менее, оно несет в себе и некоторое политическое значение: приняв крещение, Русь оказывается в одном ряду с другими христианскими державами (IV, Pp. 493-502).
Все последующие авторы, по мнению Поппэ, так или иначе заимствовали у Илариона. Он указывает Нестора, создателя Жития Бориса и Глеба, “Память и похвалу Владимиру”, которую он считает анонимным произведением XIII в. Последним произведением, испытавшим влияние Илариона, он называет “Повесть временных лет”, ссылаясь также и на статью Л. Мюллера, которая должна была выйти к тысячелетию Крещения Руси в “Harvard Ukranian Studies”.^[6] Здесь необходимо отметить, что в англоязычной литературе название “the Primary Chronicle” используется для обозначения именно “Повести временных лет”, тогда как в немецкоязычной ее обычно называют “die Nestorchronik”. Специального перевода шахматовского термина “Начальный свод” не существует. Д. Островски в своей последней статье дает ему специальное название “the Beginning Compilation”.^[7]
Рассказ “Повести временных лет” о крещении, составленный позже “Слова…”, не может считаться “нашим основным источником об этом событии” (как писал Д. Оболенский). Это легенда, облаченная в историческое одеяние. Летописец, следуя за Иларионом, пытается представить крещение как важнейшее религиозное событие. Он опускает логическую последовательность событий, подменяя ее интерпретацией работы провидения. Чем нам важен этот рассказ, так это указанием на то, каким религиозным и историческим сознанием мог обладать древнерусский писатель рубежа XI–XII вв.
В центре летописного изложения событий оказывается Корсунская легенда о крещении Владимира в Крыму. К ней добавлены “Речь Философа” и рассказ об испытании вер. Поппэ соглашается с предположениями о возможном греческом оригинале для “Речи Философа” и Корсунской легенды, однако окончательное формирование текста, по его мнению, произошло после разделения церквей в 1054 г., так как в нем присутствует антилатинская полемика. Согласен он и с предположением Д. С. Лихачева (не названного, однако в статье), что Корсунская легенда возникла в Крыму и попала в летопись через Киево-Печерский монастырь (у Лихачева – через будущего игумена Никона, бывавшего в Тмутаракани).^[8] Однако более аргументированным представляется предположение А. А. Шахматова и М. Д. Приселкова о создании легенды клиром Десятинной церкви – потомками выходцев из Корсуня. Только в этом аспекте возможно и предположение о первоначальном греческом языке предания.
По сравнению со “Словом…” “Повесть временных лет” не только принижает роль Владимира в крещении Руси, но и ставит под вопрос его апостольские функции. Владимир – инструмент провидения, он колеблется в принятии решений. В отличие от предыдущего периода, подчеркнута роль греческого православия в деле крещения Руси, воплощенная в “Философе”, обратившемся к князю с проповедью. К тому же, в летопись включается легенда об апостоле Андрее, водрузившем крест на месте будущего Киева. Следовательно, Владимир просто исполняет предсказание апостола о крещении этой земли. Вместе с Андреем появляется еще один апостол, Павел, ведь именно он крестил славян на Дунае, а славяне и русь – один народ (IV, Pp. 500-503). Такое отличие, однако, не следует воспринимать как намеренную попытку дискредитировать концепцию Илариона. Скорее это альтернативный ответ на тот же вопрос, что стоял и перед будущим митрополитом, но ответ, предложенный уже совсем другим поколением людей.
Концепция христианизации, предложенная в “Повести временных лет”, получила оформление в последние три десятилетия XI – первые пятнадцать лет XII вв. Иларион еще верит в единство Церкви, для авторов же “Повести...” разделение Рима и Константинополя – свершившийся факт (это проявляется, в частности, в их критике латинских вероучителей). Здесь нужно отметить, что данное уточнение появляется не в самой “проповеди Философа”, которая посвящена исключительно всемирной истории, а во фразах, вводящих этот текст в статью 985 г. В летописи “Символ веры” Михила Синкелла, который преподается Владимиру анонимным Корсунским епископом, завершается словами: “Учения латинян не принимай”. Такое дополнение возможно только после 1054 г., еще раз подчеркивает ученый (IV, P. 494).
Иларион настаивает на том, что сам Бог призвал Владимира на апостольскую миссию, у него не было предшественников. “Повесть временных лет” знает рассказы об Андрее и Павле как первых апостолах. Вероятно, легенда об Андрее как основателе константинопольского патриархата была известна и Илариону, но он еще не проявлял к ней особого доверия, что соответствовало текущему положению дел в интеллектуальной жизни Византии. Активно используется это предание византийскими книжниками только после 1204 г. (IV, P. 498).
Для Илариона Владимир – ученик самого Христа, для авторов “Повести временных лет” он в большей степени земной человек. Упоминание о Павле и Андрее – не попытка опровергнуть суждения Илариона или поставить под вопрос достижения Владимира, а типичное для неофитов стремление найти свое место в генеалогии и традициях христианства.
По наблюдению Поппэ, важное место в предложенной “Повестью временных лет” концепции занимает история убийства Бориса и Глеба. Именно тогда, когда русская земля обагрилась кровью этих князей-мучеников, и завершился акт крещения Руси, начатый Владимиром. Это добровольное жертвоприношение – венец крещения. Владимир вывел Русь на новую дорогу, а его сыновья продемонстрировали, как Евангелие может изменить жизнь человека (IV, P. 501). Здесь, однако, следует отметить, что прямо этот тезис в летописном рассказе об их мученичестве не выражен. Ничего подобного не сказано и в похвале святым братьям в статье 1015 г.
Иларион пишет, что обращение началось еще за два поколения до Владимира, при Ольге. “Повесть временных лет” также упоминает ее достижения, но все равно от рассказа летописи остается сильнейшее ощущение, что Владимир все начал сызнова. Вновь спустилась языческая ночь и восторжествовала тьма языческих божеств. Иларион менее драматично описывает языческие времена, князья Игорь и Святослав все равно удостаиваются его похвалы; они инструменты, которые провидение использует, чтобы привести Русь к благодати.
Две описанные выше концепции различаются не только по времени создания и по обстоятельствам, в которых они были созданы, но также по целям, которые стояли перед их авторами, по эрудиции этих авторов и уровню понимания ими описываемых событий.
Своеобразным итогом первой части сборника, аккумулированной вокруг событий 988 г., их предпосылок и рефлексии на их тему, является пятая статья, самая объемная из всех, насчитывающая 81 страницу, “Христианизация и церковная структура Киевской Руси: с древнейших времен до 1300 г.”. Впервые работа была опубликована на английском языке в 1987 г.
В начале Поппэ дает краткий экскурс попыток учредить русскую епископию от времен патриарха Фотия (867 г.) до крещения княгини Ольги и поставления епископа при Оттоне I (V, Pp. 313-320). В следующем разделе (“Гражданская война в Византии и крещение Руси”) он суммирует свои прежние изыскания и аргументацию. Выводы Поппэ в целом принимаются большинством исследователей. Кратко приведем их еще раз. Подлинные обстоятельства крещения Руси полностью игнорируются в летописи, которая даже не упоминает о военной помощи, оказанной Владимиром императору Василию II в решающую минуту. Владимир крестился в Киеве в 6495 мартовском году, видимо, 6 января 988 г. Взятие Херсона состоялось после крещения в 989 г. и было актом помощи императору, так как Крым поддержал мятежных военачальников, объявивших себя императорами. В разделе “Крещение Руси: взгляд из Киева” (V, Pp. 329-338) Поппэ не только сопоставляет исторические данные летописей и “Памяти и похвалы Владимиру” Иакова Мниха, но и обращается к вопросу о личных качествах Владимира-христианина, о возможном влиянии на него его бабки, принявшей христианство княгини Ольги.
Следующий раздел посвящен истории формирования и развития русской церковной организации от времени Владимира Святого до начала XIII в. Выдающимся достижением польского ученого можно считать тот факт, что он доказал: русская митрополия была основана сразу после крещения Владимира, а не в середине XI в., как считалось раньше. Кроме того, именно он ввел в научный оборот давно указанное, но упорно игнорируемое учеными XIX – первой половины XX вв. имя первого русского митрополита – Феофилакт. Он также объяснил долго остававшуюся загадочной ситуацию с титулярными Переяславской и Черниговской митрополиями XI века, учрежденными во время “триумвирата” Ярославичей – князей Изяслава, Святослава и Всеволода. В данном разделе рассматривается общая история создания епископий, а также обращается особое внимание на роль Киево-Печерского монастыря, откуда вышли многие видные иерархи русской Церкви.
Раздел “Князь Даниил и митрополит Кирилл: Церковь перед лицом монгольского нашествия” (V, Pp. 360-366) начинается с истории Владимиро-Волынской епархии XII в. Далее Поппэ переходит к анализу церковной политики Даниила Галицкого, обращая особое внимание на создание им новых епископий вокруг Галича и на Волыни. Здесь исследователь обращается к самому плохо документированному и спорному периоду в истории Русской митрополии – эпохе от татаро-монгольского разгрома Киева в декабре 1240 г. до смерти митрополита Кирилла в 1281 г. Неясна сама дата наречения Кирилла в митрополиты. Предлагаемые Поппэ 1241 г. или 1242 г. сомнительны, потому что в 1241 г. монголы как раз разгромили Польшу и Венгрию, где оставались до конца 1242 г. Даниил, бежавший от монголо-татар, видимо, вернулся на Русь летом 1241 г., но время для выбора нового митрополита было явно неподходящее, тем более что никто не знал (и по сей день не знает), что произошло с владыкой Иосифом, поставленным в 1236 г.
Кирилл был креатурой Даниила Галицкого, этот князь одно время юридически, а фактически постоянно контролировал Киев. Поппэ останавливается на сотрудничестве его ставленника митрополита Кирилла, утвержденного в Никее в 1247 г., с новым великим князем Киевским Александром Невским (с 1249 г.). Ученый отмечает, что нет оснований говорить о потере Кириллом и его преемником Максимом связи с Киевом: именно там по-прежнему проводились церковные соборы и поставлялись епископы. Это очень важное наблюдение, тем более что и преемник Максима, святитель Петр, с именем которого древнерусская традиция связывает перенесение центра митрополии из Киева в Москву, согласно летописям XV в., первоначально пришел в Киев.
Поппэ отмечает приспособление русской церкви к условиям монгольского ига: учреждение Сарайской епархии в 1261 г., с одной стороны, и подчеркнутую независимость митрополита по отношению к Орде, с другой. При дворе хана постоянно пребывал епископ, но сам Кирилл никогда не ездил в Орду и крайне отрицательно относился к таким поездкам других иерархов. В эпоху всеобщего краха Церковь сумела обеспечить себе привилегии и относительную свободу, в том числе и по отношению к князьям.
Последняя часть статьи посвящена событиям 1303 г., когда после переезда митрополита Максима из Киева во Владимир в 1299 г. была учреждена отдельная митрополия “Малой Руси”. Именно тогда в византийских документах впервые появляется этот термин.
К сожалению, этот раздел не свободен от некоторых ошибок и неточностей, традиционных для старой русской и советской исторической школы. Так, например, не различаются ханы улуса Джучи (будущей Золотой Орды) и верховный хан в Каракоруме. В летописях, напротив, поездки в “Канову орду” всегда отмечаются особо. В частности, и Александр Невский, и его отец Ярослав утверждались в качестве киевских князей в Монголии, где последний и был отравлен. Поппэ в свое время блестяще представил “политический фон” крещения Руси, но столь же сложная ситуация второй половины XIII – начала XIV вв. не рассмотрена им подробно.
Короткая шестая статья, “Леонтий Патмосский, кандидат на русский митрополичий престол” (опубликованная в 2002 г. и впервые переведенная на английский язык), представляет собой набросок портрета видного церковного иерарха XII в. и одновременно попытку пересмотреть устоявшееся представление о том, что назначение на киевский стол осуществлялось с учетом внутривизантийских интересов чуть ли не случайно и не принимало во внимание местных, русских особенностей (VI, Pp. 1-13).
В случае с Леонтием Патмосским мы имеем достаточно информации о биографии кандидата на русский митрополичий престол и, следовательно, “можем понять, какие требования возлагались на кандидатов на этот чин” (VI, P. 2). Поппэ отмечает, что претендент родился в славянском регионе и, следовательно, вполне мог знать язык своей будущей паствы; он был изощрен в вопросах теологии и славился своим набожным образом жизни (VI, Pp. 3-7).
В некоторых случаях назначения митрополитов в Киев были явно неудачными, но они никогда не делались случайно и учитывали следующие три фактора: изощренность в вопросах теологии, твердое следование церковным принципам и возможность общения с новой паствой на различных уровнях (VI, P. 11-12). Насколько случай с Леонтием Патмосским может быть показателем для прочих назначений киевского периода – остается судить самому читателю.
Две следующие обстоятельные статьи сборника посвящены вопросам, уже более трех десятков лет занимающим центральное место в трудах польского медиевиста: вопросы эти связаны с тремя выдающимися фигурами русской истории X–XI вв. – Владимиром Святым и его сыновьями Борисом и Глебом.
“Неудачники на земле, победители на Небесах. Убийство Бориса и Глеба и формирование Руси XI в.” – так называется седьмая статья, впервые опубликованная на английском языке в 2003 г.^[9] (VII, Pp. 133-168). Исследования Поппэ о перипетиях политической борьбы, жертвами которой стали Борис и Глеб, а также литературных произведениях, посвященных им, хорошо известны и опубликованы, в том числе и на русском языке.^[10] В данной работе польский исследователь сосредоточивает внимание на самом формировании культа святых князей во второй половине XI в.
Вновь им повторяется тезис о том, что Владимир под влиянием византийского окружения (и в первую очередь супруги, Анны) решил изменить порядок престолонаследования и завещать киевский трон сыновьям от своего единственного церковного брака с византийской принцессой Анной (коими Поппэ и считает Бориса и Глеба), сделав их, опять же по византийскому образцу, соправителями.^[11] Поэтому-то именно младшие братья Борис и Глеб и оказались единственными жертвами междоусобной борьбы, развернувшейся в 1015 г. (VII, Pp. 137-143). По мнению исследователя, самым старшим произведением цикла о Борисе и Глебе является “Анонимное сказание” (1072 г.), которое и послужило источником для летописного рассказа. С Л. Мюллером, придерживающимся другой точки зрения,^[12] Поппэ также не полемизирует. Детально восстанавливая последовательность событий, ученый не расходится с общей точкой зрения летописца на борьбу Ярослава со Святополком. Рассматривая практику выбора имен в княжеской семье, Поппэ показывает, что и княжеские, и христианские имена убитых братьев (два последних – Роман и Давид) вновь появляются среди имен Рюриковичей лишь со второй половины 40-х гг. XI в. Примерно тогда же происходит и качественное изменение в памяти о князьях: от поминовения усопших родственников она эволюционирует к почитанию святых страстотерпцев (понятно, что последнее было значительно упрощено существованием первого, уходящего корнями в язычество, обряда, возрожденного Ярославом Мудрым) (VII, Pp. 150-154).
Выбор именно Бориса и Глеба как патронов устанавливал для князей и определенную модель поведения: безропотное подчинение старшему. В этом смысле любопытным кажется наблюдение, что данные имена не встречаются у галицких Ростиславичей, отважно защищавших свое наследственное владение от других родичей (VII, Pp. 156-157). Эволюция культа произошла, вероятно, между 1072 и 1115 гг. (VII, P. 158). Изначально он имеет как бы два уровня приложения: с одной стороны, как уже говорилось выше, на уровне личностном это проповедь всепрощения и компромиссов, с другой же, на уровне политическом, это парадигма взаимоотношений русских князей и их защиты Русской земли от неверных: подчинение старшему, оставляющее, однако, возможность и для сопротивления в том случае, когда он поступает явно несправедливо (VII, Pp. 164-165). Таким образом, политические приоритеты соединились в культе св. Бориса и Глеба с общехристианскими ценностями.
Отец Бориса и Глеба, кн. Владимир Святой, находится в центре внимания следующей, восьмой статьи “Владимир Великий как Святой: формирование культа”, впервые публикуемой на английском языке (VIII, Pp. 1-52). Статья состоит из трех разделов: “Некоторые замечания о христианских качествах Владимира”, “Когда и как Владимир был признан святым” и “Развитие культа Владимира Святого”.
В первой части автор обращается к тем источникам, которые могут помочь нам понять личную связь князя Владимира с христианским вероучением. Опираясь на сведения “Повести временных лет”, Поппэ отмечает, что первое знакомство князя с религией Христа могло состояться еще в детстве, под влиянием бабки, княгини Ольги, а также матери, Малуши. Последняя, как известно, была служанкой Ольги и, следовательно, могла сопровождать ее в поездке в Константинополь и даже принять вслед за своей госпожой крещение. Если вспомнить, что именно брат Малуши, Добрыня, впоследствии будет отправлен Владимиром руководить крещением Новгорода, автор считает логичным предположение, что и он мог быть христианином задолго до событий 988 г. (VIII, Pp. 11-12).
Обращаясь к тому негативному портрету Владимира, который оставил в своем сочинении Титмар Мерзебургский, Поппэ вновь показывает всю тенденциозность этого сочинения, увязывая его не только с общей парадигмой изложения событий (постоянными указаниями на упадок нравов и религиозного чувства) или общеполитической ситуацией (о ней см. выше), но и с частными фактами: Владимир приказал бросить в темницу епископа Рейнберна Колобжегского, заподозрив его в заговоре Святополка (1013 г.), священнослужитель не перенес заключения и умер в тюрьме. Это определенно настроило Титмара против русского князя (VIII, Pp. 4-7). Он руководствовался прежде всего политическими соображениями: выгодой Священной Римской империи и процветанием Германского королевства.
Более близким к истине считает автор портрет киевского князя, оставленный родственником Титмара, миссийным архиепископом Бруно Кверфуртским, посетившим Киев во время своей миссии по обращению печенегов в 1008 г. Тот отзывается о князе очень позитивно и всячески подчеркивает его роль в крещении огромной языческой державы, сравнивая с Константином и Карлом Великим (VIII, Pp. 7-8, 15-21). Поппэ полагает, что именно рассказ Бруно отразился в дополнении к Книге VII (гл. 74), где Титмар пишет о том, что Владимир “смыл пятно содеянного греха усердной милостыней”. А. В. Назаренко и М. Б. Свердлов обоснованно считают, что здесь отразились рассказы саксонцев, участников захвата Киева Болеславом Польским в 1018 г. Дело в том, что далее в том же пассаже говорится о гробницах Владимира (ум. в 1015 г.) и его супруги (ум. в 1011 г.), установленных посреди храма св. Климента. По общему мнению, так именуется по почитаемым мощам Климента, папы римского, церковь Богородицы. О том, что сведения о саркофагах попали к Титмару через саксонцев, Поппэ и сам говорит ниже (VIII, P. 38).
Поппэ подробно рассматривает визит св. Бруно в Киев по дороге к печенегам. Обычно его анализируют только с точки зрения весьма запутанных политических отношений Руси, Германии и Польши в начале XI в. Соответственно, и Владимира, и Бруно обвиняют в двуличности, политических интригах и желании обмануть друг друга. Поппэ, вероятно, впервые в истории изучения этого события рассмотрел его в религиозном аспекте взаимоотношений двух выдающихся деятелей христианства, равно стремившихся к распространению веры. Это совершенно новый взгляд на поездку Бруно к печенегам.
Вторая часть статьи рассматривает вопрос о времени и обстоятельствах причисления кн. Владимира к лику святых. Впервые как святой он упоминается в “Житии Александра Невского”, составленном после 1283 и до 1305 г. День Невской битвы, 15 июля, совпадает с днем памяти Владимира. При этом любопытно отметить, что в первоначальной редакции “Жития…”, составленной непосредственно ок. 1283 г., упоминаний о крестителе Руси еще нет (VIII, Pp. 21-22).
Рассматривая практику выбора имен, Поппэ показывает, что как минимум до середины XIII в. имя Владимир как имя крестильное, а не княжеское нам не встречается. Особенно важен здесь случай с Владимиром Васильковичем Волынским, скончавшимся в 1289 г. Он родился в 1249 г. и был крещен во имя Иоанна. В похвале ему прямо и косвенно цитируется “Слово…” Илариона, сам летописец пишет так, что можно говорить о складывающемся почитании Волынского князя, но никаких упоминаний о его великом предке и тезке как о святом нет. Не называет его святым и Номоканон (1270–1280-е гг.). Но в 1311 г. в его честь возводят первую известную нам каменную церковь, причем возводят именно в Новгороде. Этот факт позволяет автору предположить, что решающую роль в формировании культа святого князя сыграл именно этот город, а важными вехами в этом деле стали удачные кампании против шведов 1240 и 1311 гг. Здесь он солидаризируется с Дж. Феннелом, который относит становление почитания Владимира ко временам митрополита Максима (1283–1305) (VIII, Pp. 23-27).
Важным для формирования культа любого святого был факт нетленности его мощей. Случай Владимира в этом отношении представлял определенную сложность: останки князя покоились под руинами обрушившейся в 1240 г. Десятинной церкви. Поэтому, вероятнее всего, почитание князя, начавшееся на рубеже XIII–XIV вв., основывалось на уже существующих свидетельствах (в первую очередь, на “Слове о законе и благодати”) и распространялось “стихийно”, при отсутствии акта формальной канонизации (VIII, Pp. 29-30).
Следует указать на один существенный недочет в анализе Поппэ. Он пишет, что полная служба Владимиру появилась только на рубеже XV–XVI вв. (VIII, Р. 30). Между тем списки полной службы датируются XIV в., что и сам ученый отмечает здесь же в прим. 64. Известен не один ее список, а два: РНБ, ОР. Соф. 382 (ранее датировалась XIII в.) и Соф. 386. В том же примечании ученый объясняет, что не принял во внимание существование списка “Проложного жития Владимира” XIII в. (Синайский палимпсест, РНБ ОР, Q. п. 1. 63), так как рукопись нуждается в дальнейшем изучении. Ссылка дается только на Сводный каталог, хотя с тех пор появились новые работы, а датировки были уточнены в Приложении 1 ко Второму выпуску каталога в связи с изучением остальной части рукописи в монастыре св. Екатерины на Синае.^[13] В сноске есть ряд неточностей. Во-первых, шифр дан с ошибкой (61 вместо 63, это другая часть палимпсеста). Во-вторых, о рукописи сказано: “в которой отмечены памяти княгини Ольги 11 июля, варяжских мучеников и успения князя Владимира”. В рукописи не просто “отмечены памяти”, а переписаны тексты житий. В настоящее время они опубликованы.^[14] Ниже Поппэ тем не менее отмечает существование списка “Проложного жития” XIII в. (VIII, Р. 46). Шифр (прим. 107) опять дан неверно: “ГПБ, fond 147” вместо F. п. 1. 47 (РНБ). В настоящее время она передатирована XIV в.^[15]
Существует еще один фрагмент “Проложного жития Владимира” в списке XIII в., отмеченный еще Н. К. Никольским. В настоящее время датировка уточнена А. А. Туриловым, который отнес этот лист к работе Ростовского скриптория начала XIII в.^[16] Таким образом, мы имеем два списка жития Владимира XIII в., не учтенные Поппэ. Один из них относится к домонгольскому времени.
Иконографию Владимира историк начинает с шитого воздуха вдовы Симеона Гордого княгини Марии (1389 г.), где князь изображен на кайме в ряду других святых. Ученый упоминает миниатюры Сильвестровского сборника XIV в., где Владимир изображен на миниатюрах Сказания о Борисе и Глебе с нимбом. Новгородские фрески XIV в., где Владимир написан вместе со своими святыми сыновьями, в анализе ученого не учитываются.^[17]
Несмотря на эти неточности, общий вывод Поппэ об отсутствии устоявшегося почитания Владимира в XIII в. неоспорим.
О том, как происходило развитие культа, рассказывает третья часть статьи. Свидетельство Титмара Мерзебургского, основанное на рассказе одного из саксонских наемников, побывавшего в Киеве в 1018 г., позволяет польскому историку сделать вывод о том, что канонизация князя была задумана еще при его жизни: солдат видел выставленные на всеобщее обозрение в центре Десятинной церкви саркофаги Владимира и Анны (см. выше). Такого рода захоронения не были характерны для восточнохристианского обряда. Они могли иметь место только в случае с останками святых или же тех, кого собирались канонизировать. Следует отметить, что сын Владимира Ярослав, по сообщению летописи, также был похоронен в “мраморной раке”. Но Софийский собор, в отличие от Десятинной церкви устоял, и мы можем видеть этот саркофаг, никогда не хранившийся в земле, в целости и сохранности. Ярослав был в 1054 г. положен к своей супруге Ирине-Ингигерд, умершей, как и Анна, раньше князя (в 1050 г.). Об этой детали летопись не упоминает. В связи с этим встает вопрос, правильно ли понял Титмар своего информанта относительно места и характера захоронения. Так как он назвал Десятинную церковь храмом св. Климента, то ему ничего не стоило превратить один саркофаг в два и поместить их “в середине храма”, тогда как изначально речь шла об одном, просто установленном у всех на виду. Междоусобная борьба, развернувшаяся в Киеве после смерти князя, отсрочила его канонизацию и сняла вопрос о канонизации его супруги Анны, матери убитых Бориса и Глеба (VIII, Pp. 38-40). Только несколько десятилетий спустя идея эта была возрождена Иларионом в его “Слове о законе и благодати” (ок. 1050 г.). Рассматривая этот памятник в данном контексте, Поппэ обращает особое внимание на то, что Анна, погребенная рядом с Владимиром (добавим, возможно, в одном с ним гробе), даже не упоминается в сочинении Илариона. Представляется, что здесь нет никакой загадки. Было бы в высшей степени бестактно в присутствии Ярослава прославлять княгиню, ради которой его отец оставил его мать.
Поппэ справедливо пишет, что “творить память”, в отличие от “праздновать память”, не всегда означает именно признание святости. Соответственно, и заключительные слова похвалы Владимиру из летописной статьи 1015 года нельзя трактовать безусловно как свидетельство существования церковного почитания. Здесь, как указывает ученый, есть возможность постепенной трансформации ежегодного поминовения в празднование памяти святого.
Далее он кратко останавливается на “Памяти и похвале Владимиру” Иакова Мниха. Он отмечает только зависимость автора от Илариона, сообщая, что текст нуждается в детальном изучении, которое он не проводил. Последняя часть статьи посвящена полемике с Б. А. Успенским, который на основании берестяной грамоты № 906 сделал предположение о существовании почитания Владимира наравне с упоминаемыми здесь же Борисом и Глебом уже в XI в. Поппэ не отмечает, что публикаторы грамоты совершенно правильно определили ее содержание как литургический отпуст.^[18]Слова “Отча Василия” означают, что священник должен сказать: “иже во святыхъ отца нашего Василия Великаго, архиепископа Кесарии Каппадокийския”. Иными словами, в день, на который священник заготовил свою берестяную “шпаргалку”, служилась литургия не Иоанна Златоуста, а Василия Великого.
Значительное количество списков “Слова…”, содержащих сокращенную редакцию памятника, в которой опущена похвала Ярославу Мудрому, указывает, по мнению Поппэ, на то, что текст этот вполне мог использоваться в церковных целях и зачитываться в церквях 15 июля в день поминовения Владимира (VIII, Pp. 41-43). Вероятно, из такого поминовения и развился впоследствии культ Владимира Святого, который стал восприниматься как существующий ab immemorabili tempore (“с незапамятных времен”) (VIII, Pp. 43-47, 51).
Статьи, завершающие сборник, несколько отличаются и по тематике, и по хронологии описываемых событий от основной темы, вынесенной в его заголовок. Девятая и десятая статьи посвящены проблеме формирования и бытования в Древней Руси титула “великий князь”.
Статья “Слова, что служат власти: о титуле ‘великий князь’ в Киевской Руси” (IX, Рp. 159-184) впервые была опубликована на английском языке в 1989 г. Поппэ обращает внимание на многозначность определения “великий”, которое может значить и “главный”, и “старший”, и “старейший”, и даже служить эпитетом при имени покойного князя. Анализируя русско-византийские договоры X в., историк приходит к выводу, что их текст “не дает нам никаких оснований для предположения, будто бы на Руси X в. существовал официальный титул ‘великий князь’ или же что группа представителей знати, близких к русскому правителю, в основном его родичей, использовала бы княжеский титул” (IX, Pp. 169).
“Великий князь”, упоминаемый в этих договорах, – всего лишь калька с греческого megas archon, его следует переводить как “старший князь”. “Великий” здесь не часть официального титула, а эпитет.
Первым русским князем, который начал регулярно использовать великокняжеский титул, был Всеволод Большое Гнездо, юношеские годы проведший именно в Византии. Начало использования им этого титула относится к 1190 г. и приобретает постоянный характер после 1195 г. (IX, Pp. 174-177).^[19] Статья снабжена двумя приложениями. В первом Поппэ полемизирует с видным канадским ученым М. Димником, утверждающим, что киевские князья начинают использовать титул “великий князь” еще со времен Ярослава Мудрого, т. е. с середины XI в. Во втором обсуждается церемония “настолования” (т.е. вступления на престол) киевских князей.
Небольшая заметка “О титуле ‘великий князь’ в ‘Слове о полку Игореве’” (датированная в английском варианте 1979–1980 гг.) подкрепляет предшествующие выводы наблюдениями над тем, в каких значениях использует анонимный автор “Слова…” данный титул в своем повествовании (X, Pp. 684-689).
Наконец две завершающие статьи сборника (одиннадцатая и двенадцатая) посвящены “корсунским древностям”, по легенде доставленным на Русь Владимиром Святым с места его крещения.
В статье “Некоторые наблюдения относительно бронзовых дверей новгородского собора св. Софии” (впервые опубликована в 1981 г.) рассматривается один частный сюжет, связанный со знаменитыми Магдебургскими вратами св. Софии (XI, Pp. 407-418). Принято считать, что выполненные в Германии двери реставрировались впоследствии новгородскими мастерами. Поппэ убедительно показывает, что удлиненная фигура юноши с кувшином в руках, которую до того принято было считать “беспомощным подражанием русского скульптора романскому прототипу” на самом деле вполне может быть выполненным в Германии изображением Иосифа Аримафейского, причем изображением, отвечающим определенным западноевропейским иконографическим образцам (XI, Pp. 413-415). Отводит исследователь и гипотезу о новгородском изображении так называемого “мастера Авраама”, отмечая его сходство с некоторыми аналогичными изображениями, имеющими явно западноевропейское происхождение (XI, P. 417).
В статье “О так называемых Корсунских древностях” (впервые вышла на английском языке в 1984 г.) автор вновь обращается к вопросу о Магдебургских вратах, но уже в контексте иных реликвий, также снабженных “корсунской” генеалогией: к их числу историк относит икону Николы Заразского, Корсунские врата и несколько новгородских и псковских святынь (в первую очередь, икон) (XII, Pp. 71-104).
Поппэ задается вопросом: когда и по каким причинам все эти реликвии получили “греческое” происхождение? И отвечает на него следующим образом: первые следы такой традиции можно найти не ранее второй половины XV в., а причины возникновения ее, вероятно, связаны с тогдашним противостоянием Новгорода и Москвы и попытками волховской столицы отстоять свою роль как защитника православия на Руси и второго (после Киева) старейшего религиозного центра (XII, Pp. 101-104).^[20] Конкретные наблюдения над данными источников позволяют автору уточнить время создания цикла повестей о Николе Заразском (в пользу более поздней датировки XVI в.), выяснить приблизительное время формирования легенды о корсунском происхождении западных дверей св. Софии и время возникновения традиции именования их “Корсунскими” (вторая половина XV в.).
В целом нельзя не отметить, что новый сборник статей Поппэ, представляющий свод его научных трудов за последнюю четверть века, безусловно, будет полезен всем интересующимся ранней историей русской Церкви. Смелость в построении гипотез (возможно, неизбежная при существующей ограниченности источниковой базы, но почти никогда не чрезмерная), доскональное знание литературы на основных европейских языках, а также умение взглянуть на хорошо известные факты под новым углом зрения еще раз подтверждают репутацию профессора Поппэ как одного из ведущих специалистов по церковной истории русского средневековья и позволяют с уверенность сказать, что его труды действительно способствуют расширению нашего знания об одном из важнейших этапов формирования русской государственности.