Наверное, трудно найти современного исследователя социальных процессов, который бы при первом взгляде на монографию Андрея Васильевича Шипилова “‘Свои’, ‘чужие’ и другие” не ощутил себя охотничьим псом, взявшим след. Проблема инакости, чужести, отличности ощущается каждым из ныне живущих как собственная, а не абстрактно-теоретическая. Конечно, феномены чужого, другого оказывались значимыми для социального самоописания во все времена, однако наша эпоха добавила в дихотомию “своё–чужое” несколько новых черт, суть которых мы все судорожно пытаемся объяснить. Простое перечисление публикаций нескольких последних лет, специально посвящённых проблеме иного–чужого–другого, может занять несколько печатных листов, а попытка окинуть взглядом написанное в контексте проблемы вообще обречена на провал. Поэтому всякий, кто решается представить собственный взгляд на проблему, неизбежно подставляет себя под удар. Необходима определённая доля интеллектуальной смелости, чтобы взяться за эту говоренную-переговоренную тему в попытке докопаться до её сути. Ещё бы: достаточно не упомянуть некоего теоретического направления – и ты уже объект критики. Тем более при таком охвате материала, какой мы видим у Шипилова – тут и древняя Греция, и современный глобализованный мир… Признаюсь, сложно подходить к анализу монографии Шипилова, особенно в контексте понимания того, что теоретические и методологические позиции автора этих строк и автора рецензируемой монографии достаточно разнятся.
Итак, перед нами внушительный труд, представляющий вниманию читателя “тройственный” подход к проблеме своего–чужого–другого – с точки зрения Теории, Истории и Прогноза. Именно так названы основные разделы монографии. Обращаясь к каждому из них, читатель обнаруживает скрупулёзное препарирование избранного материала. Об основательности подхода свидетельствует и обширный список литературы, разместившийся на шестнадцати страницах. Автор с первых строк демонстрирует, что собирается работать с “вдумчивым читателем”, имеющим серьёзную теоретическую подготовку. Свободное жонглирование пригоршнями научных терминов, отсылки к десяткам теорий из разных областей знания выпукло демонстрируют намерение автора общаться не с желторотым студентом, а с подкованным интеллектуалом.^[1] Введение раскрывает перед нами цель автора – заставить читателя задуматься над проблемой, увидеть её в нетривиальном ракурсе, удивиться. Автор готовит читателя к провокации, к встрече с изначально парадоксальными выводами и перспективами. Забегая вперёд, могу сказать, что эту задачу автор выполняет на все сто процентов, возбуждения мысли и интеллектуальной провокации в тексте хватает. Знакомство с книгой подводит читающего к мысли о том, что автор озадачил себя выяснением инвариантного содержания дихотомии своё–чужое, которое позволит более чётко понять особенности воплощения этой дихотомии в современном мире и представить себе возможный ход её развития. Для этого и выяснение смысла понятия чужого в различных научных направлениях (раздел “Теория”), и препарирование конкретного исторического или, точнее, историко-литературного материала (раздел “История”), и анализ нынешнего состояния социума с точки зрения его будущего развития в лучших традициях современной публицистики (раздел “Прогноз”). Оговорюсь, однако, что такое определение целей исследования – только предположение автора этих строк, Шипилов его нигде не проговаривает.
Мне импонирует междисциплинарность подхода автора, позволяющая не замыкаться в рамках узкой специализации, которая иногда не дает увидеть необходимый материал совсем рядом, за тоненькой дисциплинарной перегородочкой. Феномены “своего”, “чужого”, “другого” являются структурообразующими в построении картины жизненного мира, поэтому сама их фундаментальность диктует необходимость комплексного подхода. Причём не только условно “вширь” (максимально широкий срез современного мира), но и вглубь (в исторической перспективе).
Разделяя исходный исследовательский посыл автора монографии, должна признаться, однако, что с главным теоретическим выводом исследования согласиться не могу. Размышляя о том, каким путём двинуться в описании своих впечатлений, я избрала для себя путь условно от “общего к частному”. Попытаюсь сначала изложить суть основного теоретического несогласия с автором, а затем коснуться некоторых отдельных проблем, отношение к которым разное – от полной поддержки до столь же полного сомнения.
Итак, принципиальное моё несогласие вызывает тезис автора о закономерной исторической трансформации отношений “свои–чужие” в отношения “высшие–низшие”. Представляется, что именно этот вывод оказывается основным научным результатом исследования. Современный мир, с точки зрения Шипилова, претерпевает очевидную трансформацию в направлении ухода от этнонационального противостояния к новому сословному противостоянию. Доказывается, что такие трансформации имели уже место в картинах мира ушедших времён. Пару оппозиций “высшее–низшее” и “своё–чужое” автор видит как сменяющие друг друга в процессе исторического развития. По страницам монографии проводится мысль о том, что сосуществовать эти пары не могут, и когда “своё–чужое” в силу каких-то причин перестаёт работать, вступает в силу оппозиция “высшее–низшее”. При этом указанные оппозиции представлены исключительно в контексте отношения враждебности, иных способов восприятия чужого автор не предполагает. Вероятно, неслучайно, что впервые смена оппозиций проговаривается в монографии в контексте проблемы терпимости–нетерпимости.
Такая прямолинейная логика выглядит несколько странно, тем более что в желании охватить как можно больше материала (далее я вернусь к этому способу изложения) автор, по сути, упускает доказательства. Вот, к примеру, один из выводов: “…политическая толерантность предполагает национальную интолерантность, а национальная толерантность – политическую интолерантность: терпимость к политическим противоречиям, политическому антагонизму социальных групп достигается за счет нетерпимости к противоречиям национальным и наоборот” (С. 146). Это подается как вывод из нескольких цитат из работ Ю. Хабермаса, Р. Инглхарта, В. С. Рахманина, К. Н. Леонтьева, Э. Яна, приведённых автором для того, чтобы показать, что демократия напрямую не связана с процветанием терпимости (sic!). Делать выводы фантастического уровня генерализации на основании нескольких цитат (никак не связанных с выводом), а не на основании самостоятельного анализа неких конкретных правовых или политических данных, изучения феноменов культуры, фиксирующих развитие обыденного мировосприятия и т.п., – это несколько странно для доктора культурологии.
Сомнение вызывает и выбор оппозиций. Противостояние возникает не только по этнонациональным и сословным границам. Смею напомнить о жесточайших религиозных конфликтах, в которых люди вне зависимости от национальной и социальной принадлежности в гораздо большей степени, чем в этническом или социальном конфликте, ощущают, кто есть свой, а кто – чужой. Такой конфликт не сводится ни к одной из описанных Шипиловым оппозиций – это не межэтнический и не межсословный конфликт. Религиозные войны раздирали нации на непримиримые противоборствующие лагеря, объединявшие представителей самых разных сословий. Почему эта линия отсутствует в работе?
Если вызывает сомнение правомерность подчинения всего массива восприятия другого/чужого указанным автором оппозициям и вывода об их несовместимости во времени, естественными оказываются сомнения и в прогнозе, представленном в работе: век демократии подходит к концу, мы движемся к “новому сословному обществу”. С той же долей убедительности можно подобрать факты таким образом, чтобы продемонстрировать очевидность движения мира не в сторону формирования нового сословного строя, а в сторону преодоления социальных различий и установления фактического равенства возможностей. Шипилов показывает, как формируются кланы новой аристократии, выпускников Гарварда (условно), которые отдают своих детей в элитные школы, обеспечивающие дорогу в Гарвард, и не допускают в свой круг чужаков. Но мы не погрешим против истины и в том случае, когда просто напомним, что 20 января 2009 года действующим президентом США стал Барак Обама, афроамериканец, о чём нельзя было даже помыслить каких-нибудь полвека назад. Фантастическое расширение границ реального равенства возможностей налицо. Можно привести десятки примеров расширения границ возможностей для тех социальных и национальных групп, которые в начале ХХ века и мечтать не могли о получении гражданских прав, образования и самореализации. Впрочем, в равной степени некорректной является как оптимистическая схема подсчитывания достижений человечества, так и апокалипсические прогнозы разного образца.
Представляется, что желание автора истолковать социальный мир как систему с не более чем двумя составляющими обусловлено приверженностью прямолинейно понятой диалектической методологии. Особенности же теоретико-методологической позиции автора нуждаются в рассмотрении в контексте существующих подходов к пониманию своего–чужого–другого. И здесь представленная в монографии позиция оказывается несколько однобокой.
Логично в этой связи обратиться в первую очередь к теоретическому разделу монографии, посвящённому рассмотрению различных аспектов проблемы своего–чужого–другого. Автор обозначает их как этологический, психологический, социологический, этноисторический, политологический. Почему-то отсутствует аспект философский… Это выглядит странно, поскольку философские разработки интересующей нас проблемы отнюдь не назовёшь малозначимыми и незаметными (и особенно в контексте области деятельности автора, который является профессором кафедры философии). Текст теоретического раздела монографии вполне может использоваться как учебный материал для приступающего к изучению проблематики своего–чужого–другого. Действительно, подробное изложение концепций исследователей из разных областей знания оказывается чрезвычайно полезно в контексте погружения в проблематику, но насколько оправдано оно в контексте замысла (который, повторюсь, я определяла для себя сама) монографии, трудно сказать однозначно. Длинные периоды пересказов размывают ход авторской мысли, чтение теряет напряженность. Если же мы ставим перед собой задачу ввести новичка в исследовательское поле, то такой вариант изложения вполне оправдан. Правда, в таком случае изложение должно было бы быть более внятно структурировано, дабы все авторы были чётко разведены по своим дисциплинарным квартирам.
Текст монографии перенасыщен изложением теорий, которые не находят собственного места в структуре работы. Автор излагает суть интересных ему концепций так, как ему удобно в контексте демонстрации хода своей мысли, не придерживаясь строго дисциплинарных рамок. Так, в психологическом разделе всплывают, к примеру, выводы Альфреда Шюца, который был представителем “феноменологической социологии” или “социологической феноменологии”. Или Джорджа Герберта Мида, который был, скорее, философом и социологом. При этом за “психологическим” параграфом следует “социологический”, где, скажем, вновь всплывает Мид с тем же интеракционизмом. Очевидно, что Шипилов касается именно тех теорий, которые ему импонируют, что находит выражение в определённом структурном дисбалансе – одним авторам посвящены целые страницы, другие (не менее авторитетные в контексте рассматриваемой проблематики) становятся “фигурой умолчания” (слова Шипилова, к которым я ещё вернусь).
Отсутствие философского раздела, очевидно, неслучайно. Философия проползает буквально между строк в упоминании о том, что проблемой “Другого” занимались в рамках феноменологии, герменевтики и экзистенциализма (С. 10). К этому “между строк” имеется ссылка на работы М. Бубера, Э. Левинаса, М. В. Шугурова и Б. Вальденфельса. Негусто, надо сказать. Можно было бы вспомнить, что этой проблемой занимались в русле философии диалога, в структурализме, постструктурализме, постмодернизме, неофрейдизме… Скажете, “это же общая работа, тут можно обойтись общей ссылкой”? Но ведь автор как раз демонстрирует намерение рассмотреть разнообразие подходов к проблеме. Или почему бы не сосредоточиться на конкретном исследовательском поле, в рамках которого можно быть уверенным в своих теоретических позициях? Иначе получается легковесное похлопывание по плечу неизвестных мэтров. И это похлопывание тут же выплывает поверхностностью рассуждения.
Неудивительны поэтому странные смешения, присутствующие в теоретических выкладках автора. Так, автор лукавит в однозначности перепрыгивания от “Я-Ты” к “Мы-Они”. В этих оппозициях феномены с абсолютно разной природой, обладающие лишь кажущейся дополнительностью (по типу “тёплое/мягкое”), которые никак не могут служить взаимозаменяемыми элементами в единой логической конструкции. Буберовская оппозиция “Я” и “Ты” есть оппозиция диалогическая, никоим образом не приспособленная для описания социума.
Жонглировать философскими терминами вроде “Другой” или “Чужой” опасно. В этом как раз и состоит сложность современного состояния интеллектуальной традиции – понятием “Другой” обозначаются абсолютно разные феномены, и это неизбежно порождает путаницу и взаимное непонимание. Одно дело – онтологический статус Другого в экзистенциализме, совсем другое – понятие Другого как анонимного партнёра по социальному взаимодействию в феноменологической социологии. Другой как путь революционного освобождения у Ю. Кристевой и Другой как этический ориентир у Э. Левинаса… Это не разные трактовки сущности одного явления, это описания разных феноменов! А “Чужой” – это вообще особый разговор. И потерявшийся между строк Бернхард Вальденфельс – ох, как бы был полезен в определении феномена! Один из наиболее известных (и в некоторой степени модных) исследователей проблематики Чужого (именно Чужого, а не вообще любой формы инакости!) присутствует только в списке литературы, но не в тексте.
Философия выплывет в тексте ещё один раз, почему-то в социологическом разделе, после пространных цитат из Гобино и Лебона, причем в виде… “фигуры умолчания”… Автор небрежно бросает в сторону структурализма и постструктурализма замечание о том, что “замысловатая элоквенция по части ‘другости’ и ‘чужести’, конечно, созвучна теме нашего исследования, но больше на уровне фонетики, нежели семантики, да и лексику мы предпочитаем иную” (С. 83). В этом абзаце тонут и все упомянутые концепции, сюда же сливается всё пространство от Леви-Стросса до Бурдье и Деррида. Представляется, что стоило отнестись к этой традиции более внимательно или уж вовсе её не упоминать (ещё раз к вопросу о расплывчатости теоретической базы на фоне декларации о желании сделать обзор подходов к проблеме другого–чужого).
Это не придирки, ибо понятия Другого и Чужого стоят в заглавии рецензируемой монографии. В том-то и проблема, что для того, чтобы вести плодотворный разговор, необходимо в его начале договориться о понятиях. Поэтому на протяжении всей книги неясно, что именно изучает автор. Понятия Другого и Чужого используются скорее в некоем аморфно-обыденном плане. При этом в русло этого обыденного дискурса пускаются, как в мясорубку, разнообразные теоретические разработки. Обыденное мышление как место рождения смыслов – вполне достойное поле для исследования, но автор не исследует обыденное мышление, а пытается в рамках обыденного мышления проговаривать специализированные теоретические концепции. Вряд ли такой подход продуктивен.
Теоретическая неопределённость становится причиной поисков автором эволюционных закономерностей развития у отношений различных форм инакости. Мысль Шипилова движется в русле классического новоевропейского дискурса, однозначно нагружая понятие другого/чужого этнонациональными характеристиками. При этом невозможность свести всё многообразие инакости только к пребыванию в различных этнонациональных пространствах не может не заботить автора. Стараясь примирить собственную уверенность в однозначной синонимичности оппозиций “своё–иное” и “своё–иноэтничное/живущее в другом государстве” и понимание неединственности такого наполнения оппозиции, автор приходит к выводу о неизбежности замещения оппозиции “своё–чужое” оппозицией “высшее–низшее”. Вписанность новоевропейского человека в оптику национальных государств не даёт ему возможности видеть другие варианты взаимоотношений с не-своим, что и порождает акцентуацию подобных исследований на проблеме своя/чужая нация.
Однако именно рассмотрение оппозиции “своё–чужое” в историческом контексте позволяет отрешиться от сдерживающих рамок, и, вчитываясь в источники отдалённых от нас эпох, мы получаем возможность просто-таки тактильно прочувствовать неединственность нашей картины мира. Да, мы приступаем к чтению, будучи погружены в привычную для нас систему ориентаций, видим преимущественно то, что ожидаем увидеть, однако, проходя герменевтический круг, оказываемся способны обнаружить иную систему представлений, войти в неё и сравнить с собственной. К выяснению взаимоотношений своего и чужого это подходит в полной мере.
Изначально принципиально важным оказывается чёткое теоретическое описание феноменов Своего, Чужого, Другого. Замешательство по поводу истолкования сути различных форм инакости возникает при внимательном взгляде в пространство средневековья. При этом очевидным оказывается несводимые друг к другу характеры восприятия разных феноменов из области “не-своего”. Собственный мир существовал как бы в нескольких измерениях, членами социального пространства были и мёртвые, и всякого рода мифические существа. Как показала, в частности, в своём исследовании “Колдуны и святые” Ю. Арнаутова,^[2] в качестве таких существ из другого мира выступали… болезни, язык которых надо было понять, чтобы велеть уйти. Договорные отношения с мёртвыми отмечены многими исследователями средневекового универсума (Ж. Ле Гофф, Э. Ле Руа Ладюри, А. Я. Гуревич, Ю. Арнаутова и др.). И абсолютно неважно, верит ли наш современник в существование этих “параллельных” пространств. Для человека средних веков это были полностью реальные миры, с представителями которых можно было вступать в разного рода отношения, соответственно, они были частью социального пространства эпохи средневековья. В то же время некоторые вполне реальные живые люди обретали характеристики “мёртвых” (так называемые “отпетые”, те, кого отпели как умерших – прокажённые, например, или люди, совершившие определённые виды преступлений). В этом контексте важно представление не столько о достоверности картин мира, сколько об их различной структуре. Если различение своего и чужого видится в современности преимущественно в перспективе границ национальных государств, средневековая, скажем, картина мира обнаруживает многослойность, в пространстве “своего” обнаруживаются просветы, в которые проглядывают некие параллельные миры. И несмотря на то, что встречались с ними люди именно в собственном обжитом мире, эти “параллельные” феномены со всей очевидностью принадлежали к миру чужого.
К чему эти пространные отступления? К тому, чтобы показать, что чёткое определение сути феноменов Своего, Чужого, Другого необходимо для правильной классификации попадающего в поле зрения исследователя материала. Другое и Чужое, как уже было сказано, – феномены с разной природой. Подведение некоего феномена социального мира под то или иное из названных понятий вовсе не следует с очевидностью из возможностей употребления расхожих определений “своё”, “чужое”, “неприемлемое”. Уже античная и средневековая теории чётко различали понятия иного (alteratum) и другого (aliud), исследователь же двадцать первого века считает возможным подвести под одно определение всё, что отличается от меня (это не упрёк Шипилову, речь идёт об общей тенденции)! Опираясь на утверждение Альфреда Шютца о том, что способ организации социального пространства предполагает в первую очередь ориентацию в категориях близости и отдалённости, имеет смысл постараться выяснить суть своего, другого, чужого, чтобы получить возможность выявлять их в исторических картинах мира, не поддаваясь на ложные ориентиры современной точки зрения.
Возвращаюсь к причинам несогласия с игнорированием в монографии современных философских разработок проблематики различных форм инакости. У автора не оказывается иного пути, кроме использования обыденных определений названных феноменов, что обедняет его собственную исследовательскую перспективу. В контексте использования исключительно обыденных смыслов непонятным становится само назначение научного исследования, которое призвано раскрыть то, что невооружённым взглядом не видно. И тут понадобятся отброшенные Шипиловым бриколажи, инверсии, аналогии, амбивалентность, техники отсутствующей модели и прочая, и прочая… Имея чёткое понимание сути феноменов чужого, другого, отторгаемого и т.п., мы оказываемся способны увидеть, что нечто, воспринимаемое в обыденной перспективе как чужое, может быть определено как, скажем, отторгаемое, а определённые феномены из пространства своего могут оказываться наделёнными характеристиками чужого (не становиться, а наделяться характеристиками!). Трудно переоценить продуктивность такого анализа для прояснения контуров жизненного мира той или иной исторической эпохи. Отношения близости/отдалённости в структуре жизненного мира заданы не положением в пространстве, не могут быть измерены линейкой (чем дальше, тем “чужее”) и не являются строго полярными (своё–чужое). Понимание специфики различных вариантов инакости позволяет найти каждому феномену место в структуре жизненного мира и не переводить отношения между элементами этой структуры из горизонтальной плоскости в вертикальную. Обе плоскости сосуществуют в любой картине мира любого исторического отрезка, отнюдь не сменяя друг друга. Вывод о смене оппозиции с горизонтальной на вертикальную является натяжкой, порождённой неопределённостью понятий и достаточно произвольным подбором материала.
Кроме того, игнорирование существующих историко-культурологических разработок проблематики построения образа чужого (Ю. Арнаутова, С. Близнюк, О. Воскобойников, Б. Глогер, Г. Зверева, А. Ингер, Н. Керрер, Ж. Ле Гофф, Э. Ле Руа Ладюри, Ю. Лотман, С. Лучицкая, Л. Мулен, О. Толочко, В. Трофимов, А. Сванидзе, Н. Уваров, В. Чехович, Р. Шукуров, Н. Яковенко и многие другие) заставляет автора выстраивать собственное описание чужого исключительно в категориях образа врага, в то время как реалии истории культуры демонстрируют нам волны самозабвенного увлечения чужим, вплоть до полной мены своего–чужого (отсылаю к разработкам типологии культур Ю. М. Лотмана). Образ чужого всегда амбивалентен, одновременно страшен и притягателен. Немудрено – чужое видится как вне-нормальное, как то, что лежит по обе стороны пространства нормы, как в сторону вне-нормально дурного и опасного, так и в сторону вне-нормально прекрасного. Отказываясь это видеть, мы значительно обедняем собственную исследовательскую перспективу.^[3]
В методологическом отношении стоит обратить внимание на то, что обращение к историческим источникам, в том числе литературным памятникам, требует привлечения современных методов интерпретации текста. Исторический раздел монографии демонстрирует нам способ обращения к источникам, который вызывает некоторые сомнения. Автор предпочитает верить источнику “на слово”, объясняя свою позицию тем, что отказываться от источника в духе гиперкритицизма не имеет смысла, ибо в противном случае заменой “служит лишь вполне произвольная интуиция современного автора” (С. 345). Такое впечатление, что на дворе эпоха позитивизма, породившая искомый гиперкритицизм. Как будто не существует такого понятия, как герменевтика, и множества иных техник общения с историческим текстом. В очередной раз упомяну работы Светланы Лучицкой,^[4] которые демонстрируют, как работает с историческим источником исследователь.
Разумеется, можно внутри конкретного исследования сочетать различные методологические подходы – предмет исследования “ведёт” за собой методологию. Можно создавать некий вариант методологического синтеза, обеспечивающий решение поставленных задач. Однако нельзя не отдавать себе отчёта о собственных методологических предпочтениях. Не давая права на существование постмодернизму, автор тем не менее активно использует постмодернистский подход. Так, ещё во введении автор утверждает, что предпочитает давать слово самому Другому в его инакости, а не пересказывать его взгляды в собственной системе координат (С. 10). Это, простите, посылка постструктуралистско-постмодернистская. Раздел, посвященный истории, начинается с размышления о том, почему автор берётся продемонстрировать свои выкладки именно на примере античной Греции. “Почему античность?” – спрашивает нас автор. И отвечает заинтригованному читателю: “Наш выбор столь же оправдан, как и любой другой; всякий другой выбор будет столь же произвольным, как и наш” (С. 178-179). Ну разве это не игровой постмодернистский способ ориентации в пространстве?
Те же заигрывания с модными тенденциями мы видим, в частности, в отношении определения нации. Следуя получившей в последние годы распространение традиции говорить о “воображаемых сообществах”, автор рассматривает вопрос о национальных ренессансах XIX века исключительно в русле осознанного конструирования того, чего в природе нет и быть не может. Если обратиться к тексту известной работы Бенедикта Андерсона,^[5] можно убедиться, что он ведёт речь не о “воображаемых”, а о “воображённых” сообществах, то есть не придуманных и фантомных, но обретших отнюдь не фантомное бытие в процессе напряжённой ментальной деятельности определённой группы людей, ощущающей необходимость осознания основы своего единства. Увы, в русском переводе книга называется “Воображаемые сообщества” (ещё одно доказательство того, что лучше пользоваться оригиналом, чем переводом).
Именно описанные особенности авторского подхода и порождают большинство моментов несогласия и желания спорить. Повторюсь, обобщающая работа неизбежно порождает у читающего неуверенность в обоснованности выводов. Надо достичь колоссальной глубины проникновения в исследуемый материал, чтобы избежать этой проблемы. Так, в исследованиях Лотмана мы видим головокружительные генерализации, однако видим и выверенную до прозрачности систему доказательств, не оставляющую места для досады по поводу неубедительности. Увы, большинство авторов оказываются далеки от идеала в этом отношении. И чаще всего стараются привязать к более или менее конкретному исследованию обширный вводный раздел, представляющий “историю вопроса” или обосновывающий “актуальность” обращением к широкому контексту. И вот здесь-то и таится, как правило, опасность поверхностных суждений, ибо автор, погружённый в собственный материал, вынужден в поисках “истории вопроса” обращаться к чужим выводам, которые уже скомпонованы в рамках определённого подхода. Сам же отбор анализируемых концепций находится в руках автора, и чем более высок уровень генерализации, тем ощутимее опасность волюнтаристского просеивания всего многообразия теоретических подходов через мелкое сито собственных предпочтений.
Не стану также перечислять многочисленные моменты изумления историческими выводами автора – их достаточно. Так, скажем, мне непонятно, как от Афин гомеровского периода можно перескочить к тирании Писистрата, не упоминая реформ Солона (С. 188). Или утверждать, что афиняне не знали разделения властей (С. 325). Не было разграничения функций в современном смысле, но за каждую из ветвей власти отвечал собственный орган. Или утверждение, что в Египте “само государство было тем классом-сословием, который эксплуатировал все остальные” (с. 373) – как государство может быть классом или сословием? Все эти утверждения всё равно не имеют никакого отношения к проблеме восприятия чужого–другого. Однако они присутствуют в тексте как теоретическая поддержка концепции автора. И в определении динамики восприятия чужого–другого хватает произвольности отбора материала, провоцирующей сомнительные выводы.
Настаивая на несогласии с общей концепцией автора, не могу не признать наличия несомненных позитивных моментов исследования. Автор чётко улавливает моменты теоретической пробуксовки, возникающей в очень значимых фрагментах современного дискурса. Это и неопределённость понимания различных вариантов инакости (не соглашаюсь с выводами, которые автор делает, но не могу не признать то, что он видит насущные теоретические проблемы). Традиционное прямолинейно-эволюционное видение взаимоотношений с иным не устраивает автора.
Для человека, который специально не занимался проблемой чужого–другого, монография – настоящий Клондайк. Широта охвата материала действительно вызывает уважение. Узкая специализация закрывает существенные перспективы для исследователя такой универсальной категории, как инакость, и тут, повторюсь, необходим междисциплинарный подход. Шипилов представляет нам целый веер стратегий истолкования рассматриваемого феномена. Представляется, что принципиально важных сегментов в этом “веере” не хватает, но не могу не признать широкой гуманитарной эрудиции и умения оперировать концепциями из достаточно разведённых в дисциплинарном пространстве областей знания.
Есть моменты, в которых я с автором абсолютно солидарна. В частности, по поводу неопределённости и “нерабочести” современного варианта трактовки понятия толерантности. Да, действительно, смысл его размыт до такой степени, что вообще непонятно, как и где его можно применить. Текст Декларации толерантности ЮНЕСКО вызывает в некоторых фрагментах просто недоумение (в частности, подчёркнутое Шипиловым требование “правильного понимания” культурного разнообразия). Очевидно, можно согласиться с автором по поводу его предельно общего определения толерантности как отказа от агрессии по признаку отличности. Я добавила бы от себя ещё несколько штрихов, однако это выйдет за рамки рецензии. На мой взгляд, не стоило так прочно привязываться к авторитету Майкла Уолцера. “О терпимости” – не лучшее его исследование, что признаёт и он сам. Это в большей мере публицистика, нежели серьёзное исследование (достаточно мельком взглянуть на уолцерову книгу “The Revolution of the Saints”,^[6] дабы понять, что именно он понимает как исследование). Есть гораздо более глубокие разработки проблематики толерантности, в частности Й. Йовеля, Д. Гейда (и целой когорты единомышленников последнего), М. Даммета, Дж. Грея. Да и разработки известных российских исследователей П. Гречко и В. Лекторского^[7] оказываются гораздо более содержательными. Важно, что проблема трезвого теоретического осмысления толерантности явственно ощущается в нашем духовном пространстве, и попытка анализа, не отягощённого ни мультикультурологическим экстазом, ни поношением как варианта экспансии Запада (увы, популярный вариант в современном российском дискурсе; намеренно не стану называть авторов, его исповедующих), оказывается значимой и востребованной в современной ситуации. Шипилов как раз и старается обозначить точки теоретического “скрипа”, возникающего при обращении к понятию толерантности. Ведь понятие при всей кажущейся прозрачности оказывается достаточно сложным для интерпретации.
После прочтения монографии многие очевидные моменты встряхиваются в сознании и “просят” переопределить их. Пусть автор меня не убедил, но заставил проверить основания собственной уверенности в видении смысла феноменов другого–чужого–иного. Если обратиться к эстетическому критерию оценки (о котором говорит автор во введении), можно признать – всё получилось. Концепция впечатляющая – на масштабном историческом полотне рисуется некая неизвестная ранее закономерность. Автор этих строк – не любитель масштабных полотен, поэтому не особо восхищен представленным зрелищем, но это особенности его личной оптики. Признаюсь: меня больше увлекает рассматривание деталей под лупой и микроскопом, и над моей метафорической мыслительной мастерской висит табличка “Бог кроется в детали”. В отношении масштабных прогнозов я также достаточно скептически настроена, оставаясь в этом приверженцем гегелевского образа вылетающей в сумерках совы Минервы – современник не увидит сути происходящего в собственной эпохе, а уж тем более не предскажет, к чему это всё приведёт. В конце концов, и Андрей Васильевич Шипилов не настаивает, что именно так и будет. Может быть, контуры нашего мира недолговечны и скоро сменятся новым социальным порядком, придут новые сословия и новые противоречия. Кто докажет обратное?