Возьми меня с собой в прошлое,
история пропустила меня
...я не заслужил того, чтобы быть твоим будущим.

Синтия Озик, “Зависть, или Идиш в Америке”

“Когда я была маленькой девочкой, мир был поделен на две части, то есть Полоцк – то место, где я жила, и чужая страна, которая звалась Россия. Все маленькие девочки, которых я знала, со своими папами и мамами и друзьями, жили в Полоцке. Россия была местом, куда папа отправлялся по делам. Это было так далеко и так много плохого случалось там, что мама и бабушка и взрослые тети плакали на железнодорожной станции и надо было грустить весь тот день, когда папа уезжал в Россию”. Так начинает первую главу (“В черте”) своих знаменитых воспоминаний “Земля обетованная” Машке (позднее Мэри) Энтин. Со временем Энтин узнала, что у Полоцка много общего с близлежащим городом Витебском, и что Витебск, в свою очередь, связан с городом Вильна, и что все эти три города являются частью некоего целого, известного как Черта постоянной еврейской оседлости, которая определяла границы жительства евреев в царской империи и еще, в собственном представлении Энтин, – невидимую линию, отделяющую евреев от христиан. И тем не менее Энтин восклицала: “Как я хотела увидеть Россию!”^[1]
В своей книге “За чертой” я исследую видимые и невидимые границы в Российской империи ХIХ и начала ХХ столетий. Предметом моего внимания является встреча евреев и русских, динамика интеграции евреев в российское общество и те различные роли, которые сыграли в этом процессе личности, общественные группы и государство.
Мы привыкли думать о евреях имперской России, наименее интегрированных среди всех еврейских общин в Европе, как об аутсайдерах и “козлах отпущения” для режима, окончательно рухнувшего под весом собственной отсталости в 1917 г. Этот взгляд в немалой мере поддерживался более чем двумя миллионами эмигрантов, спасавшихся бегством от погромов и нищеты, канонизированных полотнами Марка Шагала и популярными рассказами писавшего на идиш Шолом-Алейхема.^[2] Достаточно часто мы представляем русских евреев XIХ века как жителей изолированных от внешнего мира местечек, маленьких городков, прочно связанных с традицией, в которых люди и домашние животные обитают в едином пространстве. И те, кто порывает с этим миром, представляются нам стоящими перед неизбежным выбором ухода в революцию или исхода из страны: присоединиться к борьбе за свержение деспотического режима Романовых или покинуть Россию и Европу, дабы поселиться в Новом Свете или на древней родине – в стране Израиля.
После революции 1917 г. эти образы были пересмотрены кардинально: евреи вдруг возникли в качестве подлинных сторонников и опоры молодого советского государства. Они были крайне заметны в высших эшелонах правящей коммунистичекой партии, Красной армии и ЧК, влившись в институты государственной власти, что не имело аналогов в других странах и эпохах (за исключением, конечно, древнего и современного Израиля). В действительности еврейское участие в органах молодого советского государства было даже более значительным. В 1920-х и 1930-х годах евреи играли весьма заметную роль в управленческой, экономической, академической и культурной сферах советского общества в качестве журналистов, врачей, ученых, писателей, инженеров, экономистов, нэпманов, артистов и т.п.^[3]
Как нам соизмерить эти столь различные впечатления о двух соседствующих исторических периодах, которые, вместе взятые, по своей временной протяженности едва ли равны одной человеческой жизни? Несет ли ответственность революция 1917 г. за изменение положения евреев, как будто в один момент превратившихся, по сути, из аутсайдеров, находившихся на обочине общества, в полную противоположность – в истинных хозяев и творцов? Нельзя обойти этот вопрос простой ссылкой на то, что “чужаки” и “хозяева” – всего лишь различные подгруппы внутри еврейского населения или, как говорилось в одном советском анекдоте, “Троцкие делают революцию, а Бронштейны за это расплачиваются” (Бронштейн – настоящая фамилия Троцкого). Напротив, моя цель – показать, что интеграция евреев в российское общество началась задолго до революции 1917 г., что ее происхождение связано главным образом не с революционным переломом, а с особой стратегией реформ, которые осуществлялись как старым режимом, так и новыми еврейскими элитами и имели глубокие последствия как для русских, так и для евреев, ставших достаточно заметными еще до того, как большевики изменили курс русской истории.
Русско-еврейская встреча является составной частью истории о том, как и почему самая большая еврейская община в мире начала свой непростой путь к современности не в каком-нибудь из различных “новых миров” – в Советском Союзе, Соединенных Штатах или еврейских поселениях в Палестине, а, напротив, в старом мире, при старом режиме, при особых обстоятельствах, в относительно отсталой, но динамично развивающейся империи. Русско-еврейская встреча фактически символизировала дилемму, стоявшую перед имперской Россией: не только перед царизмом, стремившимся удержать под своим контролем страну огромного разнообразия, но также и перед обществом, а точнее – зарождавшимся при последних трех царях гражданским обществом.
Хотя контакты между русскими и евреями формально начались в конце XVIII века, присоединение Санкт-Петербургом Восточной Польши, когда Романовы неожиданно заполучили не менее полумиллиона еврейских подданных, лишь положило начало царскому управлению евреями. Так же, как и прежде в Польском государстве, евреи продолжали еще некоторое время поддерживать относительно высокий уровень общинной автономии, живя как особое сословие среди поляков, украинцев, белорусов и литовцев. Территория, которую они занимали, отныне стала западным приграничьем Российской империи. Только с середины XIX века, в результате пробудившегося центробежного движения в самом еврейском мире, а также серьезных перемен в официальной политике, значительное число евреев начало говорить и читать по-русски, мигрировать во внутренние губернии империи и пытаться найти для себя место в социальном устройстве России. Только в 1860-х годах получило распространение ныне известное понятие “русский еврей”.^[4]
Социальная и географическая мобильность значительного числа еврейского населения последних трех десятилетий ХIХ века изменила отношение евреев к русскому обществу и имперскому государству. Евреи стали частью социального пейзажа России конца столетия, а равно и общественного, и официального дискурса социальных изменений. По словам видного исследователя России как многонациональной империи, “к концу ХIХ века еврейский вопрос стоял в центре дискуссий [о национальности] и евреи стали наиболее важным объектом национальной политики.”^[5]
Конечно, Россия являлась далеко не единственной страной в Европе, где так называемый еврейский вопрос приобрел особое общественное значение. Напротив, в течение “долгого девятнадцатого столетия” (1789-1917), которое было также веком еврейской эмансипации, евреи стали восприниматься как паневропейское меньшинство.^[6] По этой причине, а также потому, что Европа занимала определяющее место в умах русских людей ХIХ столетия, господствующая конструкция, созданная историками евреев в царской России, коренным образом отличалась от конструкций, с помощью которых представляли исторический опыт еврейских общин к западу от Российской империи. Подобно самому европейскому континенту, Ашкеназ (обширная территория, простирающаяся от Амстердама до Чернигова и населенная говорящими на идиш евреями) обычно представлялась состоящей из двух отличных друг от друга зон – западной и восточной. К “западу” относится обширное, но относительно редко заселенное евреями пространство между Атлантическим побережьем и восточной границей Пруссии. К “востоку” – значительно более многочисленные еврейские общины Польши, Австрийской Галиции и русской черты оседлости.
По данным демографии, абсолютное число и сравнительная концентрация евреев в России конца ХIХ столетия значительно превосходили те же показатели в Западной Европе. Примерно 5 миллионов 200 тысяч евреев насчитывалось в России по всеобщей переписи населения 1897 г., что явно превосходило остальную часть европейского еврейства (примерно 3 миллиона 500 тысяч) и незначительное число еврейского населения таких отдельных стран, как Германия (в 1900 г., включая Эльзас и Лотарингию – 555 тысяч ), Франция (115 тысяч), и Великобритания (включая Северную Ирландию – 200 тысяч). Только Австро-Венгрия с ее примерно 2 миллионами евреев хоть в какой-то мере могла сравниться в этом отношении с Россией.^[7]
Когда абсолютное число еврейского населения рассматривается как процентное отношение ко всему населению соответствующей страны, то различия выглядят менее значительно. Процентное отношение евреев в Западной Европе ко всему населению той или иной страны определялось в пределах 0,5-2 процентов, в то время как в Российской империи оно достигало более 4 процентов. Но ограничение права евреев на жительство в царском законодательстве приводило к тому, что в черте оседлости их процентная доля среди населения приближалась к 12 процентам. А в связи с тем, что евреи значительно реже, чем неевреи, проживали в сельской местности, в городах черты они представляли самое значительное меньшинство, а в Бердичеве и Белостоке – абсолютное большинство.^[8]
Даже в масштабах всей империи, среди более сотни этнических групп, ее населявших, более 5 миллионов 200 тысяч евреев в 1897 г. являлись пятой по численности этнической группой (следуя за русскими, украинцами, поляками, белорусами). Таким образом, евреи составляли самую большую неславянскую и нехристианскую этническую группу.^[9]
В течение всего ХIХ века существовавшая и поддерживаемая концентрация евреев в черте оседлости, особый уклад жизни российского еврейства, отличавшийся от западноевропейского, еще более дистанцировали их от окружающего населения. Русское еврейство имело свои языки (идиш и иврит), специфическую одежду, характерную экономическую специализацию (торговую, финансовую или ремесленную), далекую от сельскохозяйственной, и густую сеть религиозных, образовательных, правовых, благотворительных организаций, задачей которых было как поддержание традиций, так и обеспечение основных потребностей бедных. Эти факторы, наряду c устойчивой, официально санкционированной правовой дискриминацией, помогали сохранять иудаизм не только в качестве религии, но и особого социального порядка.
Тот факт, что в начале XIX века русское еврейство представляло собой нечто похожее на “общество в себе”, впрочем, не означает, что в этом обществе не имелось значительных различий и не существовало противоречий. Хасидизм – последнее еврейское народное движение, вызванное к жизни исключительно внутренними условиями. Оно кардинально разделило общины по всей черте, что иногда вело к конфликтам, кульминацией которых являлись призывы к христианским властям о вмешательстве.^[10] Создавая то, что в реальности являлось альтернативным раввинатом, перестраивая саму раввинистическую власть, хасидизм ослабил влияние традиционной олигархии богатства и учености. Однако хасидизм не стремился ради своих целей к установлению контактов с нееврейским миром. То же самое относится к его противникам в еврейской среде – митнагдим ( дословно – “те, кто против [хасидизма]”). В сравнении с ними небольшие группы маскилим (приверженцев идей еврейского Просвещения – Гаскалы), возникшие в конце XVIII столетия в Шклове, Вильне и некоторых других местах, охотно стремились к контактам с христианскими властями в вопросах реформирования еврейской жизни. Их вера в добрые намерения “просвещенных” светских властей делала подобную договоренность весьма соблазнительной и желательной. Крайне небольшое число маскилов и их полная изоляция среди самого русского еврейства вели к тому, что появление такой договоренности становилось неизбежным фактом. В течение всего ХIХ столетия русское еврейство было не просто хранителем традиции, но и котлом внутренних конфликтов, которые оказывали очень важное влияние на русско-еврейские контакты.
В целом, история современных еврейских общин в западной части Европы оказалась привязанной к истории распада традиционной еврейской автономии и последовавшим контактам с европейскими обществами и культурами. Обычно эта история рассматривается в рамках темы “эмансипация и ассимиляция”, или “встреча с модерностью”.^[11] Напротив, в историографии евреев царской России эти темы не нашли широкого отклика. Царская Россия, с ее авторитарным режимом и преобладающим крестьянским населением, казалась маловероятной почвой для эмансипации и ассимиляции. То же самое касалось и модернизации. В результате историки русского еврейства главное внимание уделяют сюжетам, демонстрирующим отклонения от западной модели, пишут о еврейском участии в различных предприятиях, направленных на падение царизма и создание радикального эгалитарного общества; о попытках воссоздания еврейской автономии в новых секулярных формах или о защите и оживлении иудаизма в его особой восточно-европейской форме.^[12]
Западная модель еврейского перехода к модерности, представляя собой два самостоятельных явления, часто представала как переплетение внешней драмы революционной эмансипации, произошедшей на Национальной ассамблее в Париже, и внутренней драмы Гаскалы и религиозной реформы, центром которой был Берлин.^[13] Такой подход имеет определенное сходство с моделью капиталистического общества К. Маркса, которая в равной мере объединяет экономику индустриальной Англии с политикой буржуазной Франции. Точно так же, как и в случае с марксистской интерпретацией, рассмотрение исторически отличных черт еврейского опыта дает новую картину. За последние годы историки освободились от гипнотизирующего влияния событий в Париже и Берлине и обратились к иным горизонтам еврейского опыта в других частях Европы.^[14] Так же, как Французская революция ныне не может рассматриваться в качестве парадигмы перехода от Старого к Новому порядку, так и революционная эмансипация с ее оттенками перелома или отсутствием непрерывности не может более приниматься в качестве нормы для европейского еврейства в целом. Точно так же не должны абсолютизироваться идеи ассимиляции и религиозной реформы, рожденные Гаскалой, основания которой сегодня предстают значительно менее революционными, чем это казалось историкам прежнего поколения. Если новообретенный гражданский статус (или статус светски образованных подданных) побуждал часть европейских евреев отказаться от традиционных форм групповой солидарности, то реакция многих других выражалась в принятии новых добровольных форм коллективной сплоченности и идентификации.
Несомненно, именно историкам русского еврейства не придется прилагать особых усилий, чтобы освободиться от влияния концепции “оси Париж – Берлин” на современную еврейскую историографию. Русские евреи очень рано, еще в XIX веке, заняли нишу аутсайдеров не только в России, но и во всей паневропейской драме еврейской эмансипации. Если включать евреев имперской России в траекторию европейского пути, то они окажутся в предэмансипационной его стадии. Такая аналогия в сознании современников поддерживалась наличием в России “средневековых” пережитков типа ограничений на передвижение, выселений, обвинений в ритуальных убийствах, массовых народных насилий.
Однако “особость” русского еврейства состояла не только в сохранявшейся дискриминации, вызванной архаичностью режима и верностью евреев традиционному образу жизни. Общепринятой точкой зрения еврейской (особенно сионистской) историографии является мнение о том, что эпицентр модерной еврейской революции – одной из классических национальных революций европейской истории периода модерности – находился именно в Российской империи, что в немалой степени явилось результатом тех “средневековых” опустошений, с которыми там столкнулись евреи. Приверженцы этого взгляда считают, что, исключенное из фаустианской сделки (“эмансипация в обмен на ассимиляцию”) европейского еврейства, существенное число русских евреев было направлено по пути иной модернизации. Их вдохновляла идея восстановления политической независимости на древней еврейской родине или построения социальной демократии в России, в которой получит развитие светская еврейская общинная жизнь, а также бесчисленные пересечения этих двух основных тенденций – национализма и социализма. И все эти процессы начались задолго до собственно революционной трансформации России в 1917 г.
Историки Джонатан Франкель и Давид Виталь сделали этот “другой” путь центральной темой своих глубоких и влиятельных трудов о русском еврействе.^[15] Как пишет Франкель, в сравнении со своими западными соплеменниками русские евреи двигались “прямо от долиберальной к постлиберальной стадии развития, от средневековой общины к планам национального возрождения, от религиозного к социальному и секулярному мессианизму”.^[16] Считается, что этот драматический скачок через исторические эпохи был вызван взрывом антиеврейского насилия на значительной части территорий черты оседлости после убийства в марте 1881 г. Александра II. Хотя небольшая группа интеллектуалов и прежде этих событий критически относилась к идее эмансипации и ассимиляции и выступала за автономное национальное возрождение, русская cреда в целом и погромы 1881-1882 гг. в особенности вызвали кризис, который и превратил эту идею в идеологию массового движения.
На протяжении длительного времени в историографии восточноевропейского еврейства именно феномен кризиса признается основной причиной и ведущим механизмом происходивших в его среде важнейших процессов и событий.^[17] В целом, если в работе какого-либо историка восточноевропейского еврейства мы не находим констатации того, что евреи пребывали в состоянии кризиса, у нас есть повод удивиться. Кризис называется причиной и одновременно следствием мессианских движений, хасидизма, Гаскалы и массовых политических движений конца XIX столетия.
Кризис традиционной еврейской общины обнаруживается в середине ХVII в. (в связи с массовой резней евреев казаками Хмельницкого), в середине XVIII в. (как результат возникновения хасидизма, восстания гайдамаков или кризиса польской монархии), в начале XIX в. (с введением обязательной для евреев в Российской империи воинской повинности и последующей отменой царским правительством исполнительной власти общины), в 1880-х годах (после волны погромов), в период Первой мировой войны (из-за массовой высылки евреев из западного приграничья Российской империи), в первые годы советской власти (как следствие революции, погромов и ускоренной ассимиляции) и, наконец, – что особенно подчеркивается – в период Холокоста. Может показаться, что еврейское местечко – штетл – умирало тысячи раз.
Отказ от любого “другого” пути, кроме того единственного, который ведет через кризис, невольно грозит возвратить историографию русского и восточноевропейского еврейства назад к тому, что историк Сало Барон определил как “лакримозную” концепцию еврейской истории.^[18] Несомненно, евреи сталкивались с определенными глубокими кризисами, и осознание кризиса может рассматриваться само по себе в качестве исторической силы. Более того, как доказывал Франкель, кризисы могут также служить и своеобразными диагностическими приборами, с помощью которых “силы, обычно находящиеся в покое, оказываются в поле зрения”.^[19] Однако кризисы, как и революции, определенно не являются единственными моментами истины или единственно возможными формами исторических изменений. Следует скептически относиться к шаблонно выстроенным схемам и к той тревожащей частоте, с которой их воспроизводят.
В соответствии с так называемой “парадигмой кризиса”, погромы 1881-1882 гг. явились катализатором формирования современной политики еврейства в предреволюционной России, они стали поворотным пунктом в русско-еврейской истории, да и, по существу, во всей современной еврейской истории в целом.^[20] Однако имеются важные дополнения и поправки к этому взгляду. Исследования свидетельствуют о том, что разложение средневековых форм общины у русских евреев началось за столетие до 1881 г. и было в значительной степени вызвано внутренними религиозными и социальными противоречиями, а не вмешательством внешних сил.^[21] Часть исследователей отмечает появление еврейского радикализма (и значительной эмиграции) еще до возникновения погромов. В возникновении сионистских движений как до, так и после 1881 г. они подчеркивают по-прежнему ведущую роль религиозного, а не светского мессианизма.^[22] Есть еще группа исследователей, подвергающих сомнению роль идеологии как таковой в трансформации жизни русского еврейства (за исключением интеллигенции), считая, что прагматический процесс аккультурации или обуржуазивания имел не меньшее значение.^[23]
Взятые вместе, эти оценки не только усложняют периодизацию русско-еврейской встречи. Я считаю, что они ставят под вопрос мнение о революционном “перескакивании эпох” русскими евреями, создавшими свои, отличные от классических европейских революций, формы государственной власти и массового насилия. Я считаю, что новые интерпретации представляют собой любопытный образчик токвилианского ревизионизма, который не столько отрицает глубокий переворот, произошедший в русском еврействе (также как Токвиль никогда не отрицал революцию, произошедшую во Франции в 1789 г.), но в значительно большей мере вскрывает более тонкие формы изменений и последовательность и непрерывность, связывающие до- и послекризисный периоды.
Дебаты о природе модернизации у евреев и об отношении к этим изменениям окружающего русского общества являются отправной точкой моего исследования. Я утверждаю, что то исключительное внимание, которое уделяется кризису и революционному перелому, затемняет понимание важных аспектов опыта русского еврейства, достаточно органично включавшихся в орбиту опыта европейского еврейства. Несмотря на относительно неблагоприятные условия, исторический путь русского еврейства был основательно ориентирован на обретение гражданской эмансипации и на социальную интеграцию. Эти настроения, промежуточные между “средневековыми” и “постлиберальными” явлениями русско-еврейской жизни (по Франкелю), на самом деле конкурировали одновременно с обоими. В действительности, постлиберальные движения, возникшие среди евреев России в конце XIX века, не могут быть полностью поняты без учета их недвусмысленного дистанцирования от надежд и опасностей, связанных с интеграцией.
Из моего тезиса о том, что стремление к эмансипации и интеграции играло важную роль в еврейской жизни позднеимперской России, следует еще один: русский контекст и встреча евреев с Россией придают особую специфику этим стремлениям и попыткам их реализации.^[24] Значение русской среды для еврейского развития и для русско-еврейских отношений, я считаю, далеко выходит за рамки официального отрицания юридического равенства – с одной стороны, и соблазна революционной политики – с другой. К середине ХIХ века Россия начала развивать свои собственные “ускоренные и неравномерныe” формы модернизации, стимулируемые самодержавным государством, которое периодически проявляло чрезвычайное рвение, радикально вмешиваясь в общественное развитие. В результате, пятидесятилетие накануне революции 1917 г. в истории Российской империи было периодом сильнейшего брожения.
В унаследованной из прошлого социальной пирамиде, в которой юридически было закреплено место для каждого из сословий и религиозных конфессий, возникли новые группы, чье положение определялось образованием, профессией и классом. Несколько городов превратились в современные метрополисы, сохранив при этом в своем социальном облике многие особенности жизни доиндустриального общества. Наиболее характерным элементом формирующегося гражданского общества являлся не буржуазный средний класс, а разноликая интеллигенция, благодаря которой возникла основа для новых видов и форм контактов между разными национальными и религиозными группами. Таким являлся контекст ускоренных изменений и социальных противоречий, в котором я рассматриваю встречу евреев с Россией.

* * *

Три фактора помогают объяснить превалирующую тенденцию к отодвиганию проблем эмансипации и интеграции в русско-еврейской истории на второй план. Первый из них состоит в том, что до сравнительно недавнего времени еврейские сторонники интеграции в царской России воспринимались в духе карикатур того времени в виде некеого Дяди Тома, “загнивающего” вместе со старыми устоями (как еврейскими, так русскими) и со старыми упованиями на такие “архаические” формы влияния, как богатство и личное посредничество. “Ассимиляторы” – эпитет, заимствованный из тогдашней внутриеврейской полемики, позволяет историкам чуть ли не отвергать тех, кто желал и ожидал, что Россия и евреи в России пойдут по европейскому пути развития. Однако лишь немногие, на кого был навешен ярлык ассимиляторства, сами приняли и использовали его. На самом деле, обвинение в ассимиляторстве часто исходило от тех, кто сам прежде стремился к эмансипации и интеграции, но на каком-то этапе стал отвергать эти стратегии, выступая в пользу более радикальных решений. В сионистском и еврейском рабочем движении было немало деятелей, в той или иной форме “возвратившихся” к еврейскому народу.^[25] По определению, для того чтобы вернуться, первоначально нужно было оставить свой прежний мир. Разоблачая своих противников-“ассимиляторов”, представители радикальных еврейских движений зачастую занимались ревизией своих прежних воззрений. Отражение этого “ритуала” находим в мемуарной литературе, из которой он попал и в историографию.
Недавняя переориентация в изучении европейского еврейства предлагает полезное аналитическое различие, которое поможет вывести дискуссию за рамки категорий, установленных изучаемыми историческими персоналиями. В данном исследовании ассимиляцию следует понимать как процесс, достигающий кульминации в исчезновении данной группы, обладающей признанным отличительным характером среди окружающего ее общества. Напротив, аккультурация означает форму адаптации к окружающему обществу, приводящую скорее к изменению, нежели к стиранию критериев различия, особенно в сфере культуры и идентичности. Интеграция является неотъемлемой частью аккультурации (хотя эти два процесса не обязательно идут рука об руку) в социальной сфере; она проявляется институционально (например, обучение в общей школе), географически (формы поселения) и экономически (общность профессионального облика).^[26] Дальнейшие различия между этими тремя явлениями становятся понятны в зависимости от того, как мы их рассматриваем: как определенные исторические процессы или четко сформулированные программы. Говоря короче, критически всматриваясь в ярлык “ассимилятор”, мы делаем важный первый шаг в исторической реконструкции динамики аккультурации и интеграции в поздней имперской России.
Вторая причина, по которой интеграции русских евреев уделялось относительно мало внимания, заключается в принятом в России мышлении “фазовыми скачками”: из эпохи старого режима прямо во времена социалистической партократии. Казалось бы, Россия перепрыгнула именно через то либерально-буржуазное общество, на которое и ориентировалась идеология эмансипации. Не случайно, отпраздновав свою нежданную победу 20 марта 1917 г. (когда Временное правительство отменило все юридические запреты, основанные на религиозной или национальной принадлежности), идея, опиравшаяся на европейский образец гражданской эмансипации в России, была представлена большевиками как анахронизм. Они выступили с инициативой признания евреев в качестве национального меньшинства со своими специфическими “национальными правами”.
Хотя евреи как отдельные индивидуумы показали необыкновенно высокий уровень интеграции в первые годы существования советского государства, большевистское понимание национальных прав налагало жесткие ограничения на их общинную, культурную и особенно религиозную жизнь. Более того, к 1930-м годам советская национальная политика начала проявлять большую благосклонность к территориально определенным этническим группам, и еврейское участие в таких областях, как высшее образование, вооруженные силы и партийные структуры, осторожно, но определенно стало подвергаться пересмотру.
Еще одна причина относительного пренебрежения историков проблемами интеграции русского еврейства предреволюционной поры заключается в том факте, что радикальные движения оставили за пределами Советского Союза влиятельные организации и существенное архивное наследие, в то время как сторонники интеграции этого не сделали.^[27] Как отмечал историк Стивен Ципперштейн, “то, что находило место в историческом наследии, часто являлось продуктом наиболее идеологически спаянных групп”.^[28] Несмотря на запрет большевиков, Всеобщий Союз Еврейских Рабочих Польши, Литвы и России (известный по своему еврейскому имени – Бунд) активно действовал в межвоенной Польше и других новообразованных государствах, которые включали территории бывшей черты оседлости. То же самое относится и к нескольким сионистским партиям, создавшим решающий плацдарм в Палестине, где небольшая, но решительная когорта сионистов, в конечном счете, воплотила в жизнь мечту о создании независимого еврейского государства. Подобное наследие, помноженное на ту роль, которую социалистические и националистические движения играли еще до 1917 г., надежно обеспечило им преимущественное внимание cо стороны историков.

* * *

Несмотря на различные судьбы русской и еврейской революций, они обладают, по крайней мере, одним общим качеством: перефразируя Франсуа Фюре можно сказать, что они закончились.^[29] Для историков поздней имперской России Советский Союз больше не представляет собой “неизбежное будущее”. СССР – это одна, хотя и особая, глава в истории народов Российской империи. Завершив эту главу в 1991 г., переход к посткоммунистической эре открыл не только новый мир прежде недоступных исторических документов, но и породил новые вопросы о прошлом России. Падение коммунизма и развал многонационального советского государства возродили здоровый скептицизм относительно закономерности большевистской революции и тем самым возродили интерес ко всему нереволюционному, так же как к нерусским элементам царской империи.
В совершенно ином контексте, но примерно в то же самое время, еврейский мир начал обсуждать вопрос о вступлении в постсионистскую эпоху, которую можно сравнить с постреволюционной эрой. Правда, постсионистская эпоха не означает неудачу сионистского проекта, а, напротив, – реализацию его основных начал. Подобно русской, “модерная еврейская революция” входит в историю и тем самым оказывается предметом нового, менее телеологического анализа. По моему мнению, этот анализ должен включать переоценку опыта еврейской интеграции в позднеимперской России, опыта, неоднозначные результаты которого помогли обрести облик как современной еврейской, так и современной русской истории.

* * *

Наряду с рассмотрением различных вопросов в настоящем исследовании мною сделана попытка заново осмыслить империю или, другими словами, понять предреволюционную Россию не как национальное государство в процессе формирования и не как сумму различных национальных историй отдельных народов, ее населявших, а как имперское государство и имперское общество.^[30] Национальное государство не было частью реального опыта большинства этнических групп, населявших Российскую империю, включая русских и евреев. Cтремление заново осмыслить империю представляет, однако, сложную задачу, связанную не только c требуемой широтой лингвистических и других навыков, но и с проблемой исторического повествования. Общее место новейшей науки состоит в том, что нации воображаются, изобретаются и конструируются, но этот подход едва ли ослабил привязанность исторического мышления к категории национального. Если не удовлетворяться отдельными историями национальных и этнических групп – подданных династии Романовых (по принципу “один народ за другим”) или историей имперского управления из Москвы и Санкт-Петербурга – как бы ни важна была эта история, – тогда позволено спросить: кто или что должно стать предметом исследования?
Я не претендую на создание образцовой модели истории империи, сочетающей историю частей и историю целого. Я также не считаю, что опыт евреев в Российской империи является достаточно репрезентативным, чтобы использоваться как пример изучения истории других народов и социальных групп. Многообразие народов, населявших Российскую империю, слишком огромно, чтобы брать судьбу одного единственного народа или социальной группы в качестве парадигмы. Однако я надеюсь, что мой подход, предполагающий изучение встречи или, точнее – серии встреч на различных общественных поприщах, продемонстрирует, что межэтнические отношения, хотя и зависящие от высокой политики имперского управления, имели свою собственную специфическую динамику с серьезными последствиями для личностей и групп, которые были вовлечены в эти процессы, и для империи в целом.
Контакты между народами и цивилизациями, конечно, – постоянно присутствующая тема в истории человечества. Формирование и развитие русских как нации в течение более чем тысячи лет невозможно представить без длительных контактов с византийской, монгольской и европейской цивилизациями. Тем более значимыми были эти контакты для евреев, история которых часто проходила в тесном взаимодействии с древними ближневосточными, греко-римскими, исламскими и христианскими обществами и в непрестанной борьбе, направленной против поглощения евреев их окружением. Реконструкция таких контактов часто очень осложняется ретроспективным стремлением приуменьшить или вообще отрицать какое-либо иностранное влияние. В современную эпоху изучение контактов еще более сдерживается, по-видимому, обязательной, но достаточно неуловимой категорией национальной идентификации, которая обманчиво является самоочевидной формой группового членства. Как заметил Энтони Смит, нации принадлежат к тем человеческим конструкциям, которые “так легко узнаются издалека, но как будто растворяются перед нашими глазами по мере приближения к ним, и тем больше мы предпринимаем усилий, чтобы обнаружить их”.^[31]
Похоже, что именно в силу изменчивых качеств нации, в силу того, что нации в значительной степени формируются и поддерживают свое существование через оппозицию к другим этническим и национальным группам, часто наилучшим подходом к пониманию нации оказывается рассмотрение ее во взаимодействии. Конечно, метафора еврейской “встречи” с Россией не может избежать риска неопределенности, ведь эти контакты имели место в течение длительного периода, в разнообразных окружениях, они проходили через целую палитру человеческого опыта – от политики имперского управления до ежедневных перипетий личных взаимоотношений к сфере литературного воображения. Для того, чтобы сделать метафору русско-еврейской встречи более осязаемой, понятной и аналитически последовательной, в композиции своего исследования я придерживался определенной стратегии. В каждой из четырех его частей рассматриваются различные институты или социальные поприща (царское правительство, город Санкт-Петербург, высшие учебные заведения, адвокатура), и все это для того, чтобы показать динамику еврейской интеграции в России в различных контекстах. То, что обычно рассматривается как проявление “интеграции” в “общество”, на практике имеет тенденцию принимать более ограниченную и специфическую форму идентификации с особыми группами в данном обществе. Это, в первую очередь, относится к такой сословной имперской системе, какой была царская Россия, население которой управлялось в соответствии с династическими, сословными и конфессиональными принципами, а контакты между этническими и религиозными группами происходили на определенных социальных аренах: либо в рамках сословий или профессий, либо в школах и университетах, либо в различных городских структурах. Я рассматриваю несколько таких арен, а вместо хронологического нарратива предлагаю серию тематических “зондирований” пограничной ситуации русско-еврейской встречи.