На рубеже ХIХ – начала ХХ столетий еврейская культура переживала период драматических перемен. Начавшиеся процессы политизации, секуляризации, урбанизации, аккультурации, рост мобильности и другие изменения позволяют говорить о наступлении новой эпохи – эпохи модерности.
Для ее изучения необходим компаративистский подход. Отметим, что сравнительный анализ был изначально присущ трудам русско-еврейских авторов. Например, И. Г. Оршанский (1877) сравнивал в одной из своих работ положение евреев в Российской империи со статусом их собратьев в Западной Европе.^[1]
Сегодня начала компаративистики органично включены в каждое серьезное современное зарубежное исследование по истории российского еврейства. Один из последних примеров – монография Б. Натанса, который сравнивает положение еврейских общин в черте оседлости с их развитием за чертой; процессы эмансипации российского еврейства с аналогичными на Западе в более ранний период; статус еврейского меньшинства в рамках России как многонациональной империи. Другой пример – книга Ч. Фриз, в которой браки и разводы среди еврейского населения царской России сравниваются с аналогичными явлениями у других народов.^[2] Следует упомянуть и исследование Д. Гонта, посвященное европейским автономиям в составе стран Восточной Европы в начале нового времени.^[3] Однако в современной историографии большую роль играет и другая тенденция: история европейских евреев описывается только в границах национальных государств или империй.
Рецензируемая книга, как отмечает ее автор Cара Стейн, “является первым компаративным исследованием еврейской культуры в Российской и Османской империях” (Р. 3). Монография включает три части. Первая посвящена прессе на идиш и ладино в Российской и Османской империях. Вторая и третья – формированию новых элементов в культурах и системах ценностей среди евреев двух империй. Основным источником для понимания моделей модерности русских и османских евреев для Стейн является светская печатная культура. Стейн рассматривает возникновение и влияние первых еврейских ежедневных газет, печатавшихся на разговорных языках, анализирует читательскую аудиторию этих изданий по полу, социальному статусу, месту проживания, политическим пристрастиям. Исследовательница вводит в научный оборот крайне любопытные политические карикатуры времен первой русской революции, публиковавшиеся в печати, а также самые разнообразные газетные объявления и рекламу. При этом автор книги показывает, как издание первых еврейских ежедневных газет на разговорных языках повлияло на сам характер чтения.
Издания на идиш и ладино появились с разницей в 20 лет (“Ла буена есперанса” выходила в 1842, 1871-1911 гг. в Измире и “Кол мевассер” – в Одессе 1862-1870 гг.). Стейн обращает внимание на еврейскую периодику не только потому, что она фиксировала трансформацию российской и османской еврейских культур, но и поскольку сами издания обладали богатой и интересной историей.
Среди десятков периодических изданий на иврите, идише, русском и польском языках в Российской империи и на французском, ладино и турецком в Османской империи Стейн акцентирует внимание на двух наиболее репрезентативных для своей эпохи: “Дер фрайнд” (Петербург, Варшава, 1903-1913) и “Эль тьемпо” (Константинополь, 1872-1930). У них было немало общего и немало различий. Константинопольская газета на ладино появилась на 30 лет раньше чем “Дер фрайнд”, издававшаяся на идиш. “Эль тьемпо” проповедовала ассимиляционный курс, ориентированный на западные ценности. “Дер фрайнд” был изданием, выражавшим национальные устремления.
Исследователь оспаривает распространенное мнение о том, что появление печатной капиталистической индустрии, использующей этнические разговорные языки, является необходимым предвестником развития национализма. Еврейская печать на разговорных языках, отмечает Стейн, способствовала выработке множества политических взглядов и устремлений, включая и откровенно ассимиляторские настроения. Особенно явственно это видно на примере материалов “Эль тьемпо”.
Газеты, издававшиеся на разговорных языках, отличались стремлением не столько учить читателя в маскильском, т.е. просветительском и дидактическом смысле, сколько нести самую разнообразную информацию в свою не слишком образованную аудиторию, включавшую и женщин, и мужчин всех возрастов. Появление этих газет, и прежде всего “Дер фрайнд” и “Эль тьемпо”, было свидетельством перехода от элитарной к более народной культуре. Еврейская жизнь бурно изменялась, и пресса немало содействовала этому процессу. Русские и османские евреи искали векторы культурной идентичности. Философия ассимиляции, аккультурации и различных форм национализма обсуждалась русскими и османскими евреями в течение ряда десятилетий ХIХ и ХХ столетий, накануне Балканских войн и Первой мировой войны.
При этом данные концепции в отдельных странах различались. Еврейские деятели в России (за исключением узкого круга нотаблей, связанных с двором) исходили из того, что дальнейшее существование их народа будет происходить вне империи (в ином географическом пространстве), причем это будет после распада имперского государства. Их османские единоверцы в большинстве своем не ставили под сомнение status quo.
Важным в жизни российских и османских еврейских сообществ накануне ХХ в. было то, что большое число евреев получило доступ к печатным изданиям. Это позволило национальным общинам лучше ориентироваться в окружающем мире и одновременно испытывать влияние нового института прессы и пропагандируемых ею ценностей, будь то политические приоритеты или же изменения в стандартах поведения или в манере одеваться.
Периодика иллюстрирует новый опыт начала столетия, предлагая не одну, а много моделей европейских еврейских модерностей. У евреев двух империй имелись некоторые общие особенности. Например, они не были эмансипированы, как считает Стейн. Однако существовала значительная разница в численности еврейского населения и в отношении к нему властей и общества. Во-первых, в Османской империи еврейская диаспора едва ли превышала четверть миллиона человек. В то время как в Российской империи конца ХIХ в. она составляла 5 млн. 200 тыс. Во-вторых, в Османской империи уважались этнические и религиозные особенности меньшинств, а антисемитизм не получил сколько-нибудь широкого влияния. Отсюда развитие еврейства в России и Турции отличалось, как подчеркивает историк, “асимметричностью”.
Разнообразные направления еврейского национального движения, столь бурно развивавшиеся в Российской империи, как, к примеру, сионизм в самых разнообразных формах, еврейский социализм и автономизм либо не существовали вообще, либо не получили в Османской империи значительного распространения. Если заметная часть еврейских интеллектуалов в России обычно выступала в защиту идиша как языка литературы и политической пропаганды, то интеллектуалы Османской империи уделяли мало внимания ладино. Евреи двух империй отличались и по отношению к самим империям, в которых жили. Если в памяти русско-еврейских иммигрантов, как пишет Стейн, Россия ассоциировалась с насилием и погромами, то евреи из Османской империи, даже покинув подвластную туркам территорию, испытывали ностальгию по своей былой родине и в знак позитивного отношения к ней носили фески, запрещенные в Турции новой республиканской властью. Таким образом, исторические пейзажи русского и османского еврейства отражают разнообразие путей трансформации евреев Европы начала прошлого века. Некоторая общность двух империй разрушается их различиями, которые, как пишет автор, становятся к концу века значительными.
Эти империи имели также и различный исторический опыт в отношениях со своим многонациональным населением, в том числе и евреями. В отличие от Оcманской, в Российской империи многонациональный характер, по утверждению Стейн, никогда не признавался режимом, политика которого была направлена на русификацию своих подданных. В середине ХIХ в. в отношении евреев это проявлялось в достаточно туманных ориентирах на “сближение и слияние”, которые сменила установка на откровенную сегрегацию в конце того же столетия. Огромное разнообразие институциональных и культурных структур не позволяет говорить о евреях Российской и Оcманской империй как о неком целостном организме. Различия в правовом, политическом и экономическом положении обусловливают и своеобразие форм выражения еврейской модерности.
В заключении автор касается судеб периодической печати на идиш и ладино в межвоенное время в государствах, возникших на развалинах двух империй, и дает общую совокупную характеристику периодике на разговорных языках. В этот период она претерпела значительные трансформации. Пресса стала более разнообразной, по выражению Стейн, “фрагментированной” в географическом, политическом, эстетическом и классовом отношении. Этот факт “являлся знаком ее культурной живучести и влияния” (P. 207).
Исследовать историю и культуру еврейства Российской и османской империй – значит, писать об исчезнувшей культуре, большинство создателей и носителей которой в результате Холокоста исчезли с “еврейской карты”. Особенность и новизна рецензируемой монографии состоит в том, что ее автор решительно преодолевает границы ашкеназского (в его восточноевропейской модели) и сефардского (юго-восточном варианте) еврейских миров и сравнивает их друг с другом во время перехода к эпохе модерности.
Монография завершается своеобразной апологией компаративной еврейской историографии. Правда, утверждение Стейн, что именно ее книга “вводит компаративистский подход в область еврейской истории”, представляется некоторым преувеличением. Речь может идти, как отмечалось, о сравнении восточноевропейской ашкеназской и южноевропейской сефардской культур на примере двух влиятельных периодических изданий. При всей важности периодики на разговорных языках, за рамками исследования остаются многие другие явления, например, сопоставление роли общинного управления, эволюция отношений внутри самой общины, а также роли института, именовавшегося у ашкенаназов штадланутом – посредника в отношениях евреев с центральной властью.
Исследование Стейн показывает разнообразие форм еврейской модерности, и вместе с этим раскрывает и некоторые схожие тенденции, проявлявшиеся в начале ХХ века, например, возникновение печатных культур на разговорных языках, а также национальные и ассимиляционные тенденции в социальной жизни еврейских сообществ. Само по себе возникновение этих схожих явлений уже представляет хороший материал для сравнений.
“Модерность”, как показывает Стейн, могла восприниматься каждым членом или той или иной группы в еврейском социуме по-разному. Общим же было то, что будущее должно быть иным. Это было время новых возможностей. Модерность проявлялась и в стремлении изучить языки, усвоить современные гендерные роли, получить светское образование. Хотя взгляды читателей и авторов упомянутых газет на место еврейской общины в тех государственных образованиях, в которых они жили, решительно отличались, все они ставили один и тот же вопрос: как соответствовать требованиям и запросам современности?
Компаративное изучение еврейской истории дает возможность осмыслить разнообразие и неоднородность модерной еврейской культуры. Этот опыт открывает для нас возможность представить общие начала и особые черты, определявшие пути развития еврейской истории, а наряду с ней – и российской, османской, европейской и ближневосточной. Выявляя общее и особенное у сефардов и ашкеназов, раскрывая новые связи между Европой, Россией и Ближним Востоком, компаративное исследование российской и османской еврейской истории позволяет, по мнению Стейн, говорить о том, что утвердившиеся в историографии концепции (здесь она, очевидно, имеет в виду сионистскую историографию), подчеркивающие существование единого еврейского народа и его культуры, не являются продуктивными. Изучение двух влиятельных периодических изданий в двух имперских образованиях в итоге приводит Стейн к чрезвычайно смелому выводу о том, что ее работа представляет “новую карту европейской еврейской культуры” (P. 214). Однако данное утверждение нуждается в более серьезных доказательствах, чем те, которые приведены в рецензируемой монографии.