Мы не знаем ничего более отвратительного, чем политика, основанная на двойной бухгалтерии.

Роберт Вельч^[1]

Во всем, что касается нашей общей родины, мы – прежде всего палестинцы, и только потом – арабы или евреи. Даже в Диаспоре понимание этого было абсолютно естественным... Родина выше нации для стран Диаспоры, и это особенно верно в отношении Эрец Исраэль-Палестины – страны, в которой мы хотели бы обрести свое политическое тело.

Хуго Бергман^[2]

Вырождается ли сионизм в лишенную смысла форму шовинизма? Неужели действительно нет способа создать особый еврейский район в Палестине, где постоянно растущее еврейское население сможет существовать без эксплуатации арабов? Мне кажется, что географическая ограниченность территории является частной проблемой. Однако недалек тот день, когда свободной земли больше не будет, и вселение еврея будет означать неминуемое выселение феллаха… А что потом?

Артур Руппин^[3]

ВВЕДЕНИЕ

В одном из своих полемических эссе Тони Джадт упрекнул сионизм в анахронизме. “Проблема Израиля, – предположил он, – состоит не в том, что он представляет собой европейский анклав в арабском мире, а в том, что он возник слишком поздно. В историческом отношении сионизм являл собой ни что иное как реализацию на практике сепаратистского проекта, характерного для конца XIX века, в обновленном, значительно изменившимся мире ХХ века, в котором уважали права личности, открытые границы и международные законы. Сама идея “еврейского государства”, в котором евреи и приверженцы иудаизма обладали бы исключительными привилегиями и правами по сравнению с не-евреями – явно относилась к другому времени и месту. Иначе говоря, Израиль является ничем иным, как анахронизмом”.^[4] В качестве альтернативы концепту “национального государства” Джадт предложил бинациональный подход как желанное решение израильско-палестинского конфликта. Между тем, бинациональный подход отнюдь не нов и имеет свою историю развития. К сожалению, Джадт очертил только его абстрактные контуры, не наполнив их конкретным содержанием.
Идея бинационализма, как и идея национального государства, присутствует в сионистском дискурсе с начала 1920-х гг. Настоящая статья ставит своей задачей проследить историю проникновения бинациональных идей в сионистскую идеологию и установить их преемственность с центрально-европейской традицией восприятия этнополитического пространства. В частности, нами будет рассмотрена деятельность организации “Брит шалом”, которая выступала “адвокатом” бинационализма в Палестине в 1920 – 1930-х гг.
В 1925-1933 гг. “Брит шалом” являлась небольшой группой единомышленников, убежденных в том, что реализация бинационального проекта способна предотвратить развитие арабо-израильского конфликта. Деятельность шестидесяти членов организации в Палестине (большая часть их проживала в Иерусалиме), тринадцати ее сторонников за рубежом и еще восьмидесяти симпатизирующих ей в остальной Палестине стала предметом пристального историографического внимания. По мнению Х. Лавски, эта популярность была обусловлена тем, что “Брит шалом” предлагала принципиальную альтернативу всем сионистским программам того времени. Сионистская историография отвела ей компромиссное символическое место на периферии политического спектра, противоположным полюсом которого являлась “железная стена” ревизионизма.^[5] Ко всему прочему, пишет Х. Лавски, недолгое существование “Брит шалом” пригодилось представителям этого историографического направления для создания образа сионистского движения, постоянно ищущего мирных путей разрешения конфликтов.
Но и помимо сказанного, существовавшая вокруг членов “Брит шалом” аура значительности привлекала внимание исследователей. Скажем, широкую известность обрели имена таких членов организации, как Гершом Шолем или же историк национализма Ханс Кон. Деятельность многих других получила общественное признание непосредственно в 1920 – 1930-е гг. В их числе были редактор одной из крупных сионистских газет Jьdische Rundschau Роберт Вельч, философ Хуго Бергман, медиевист Ицхак Беэр, социолог Артур Руппин, возглавлявший одно время Палестинское представительство. “Брит шалом” поддерживали Мартин Бубер, владелец известной в Германии сети магазинов и издательского дома в Берлине Залман Шокен, бывший британский уполномоченный по делам Палестины лорд Герберт Сэмюэл, будущий первый министр юстиции Израиля Феликс Розенблуж (он же – Пинхас Розен). Сила “Брит шалом” заключалась не только в моральной высоте исповедуемых идей, но и в личном авторитете ее членов и активных сторонников.
Сложно сказать, когда именно выходцы из Центральной Европы приобрели особый статус в рядах этой организации. В момент ее возникновения, положение выходцев из Центральной Европы в Ишуве в целом было маргинальным по сравнению с “ядром” первых поселенцев на палестинских землях. […] В состав организации вошли представители Еврейского университета (Hebrew University). Из тринадцати зарубежных членов “Брит Шалом” семеро проживали в Германии; из сорока четырех ее сторонников за рубежом – семнадцать также пребывали в Германии; еще четверо жили в Вене и один в Праге. Иначе говоря, половина ее сторонников обитала в Центральной Европе. Среди сторонников данной организации в Палестине доля выходцев с Запада была еще более значительной.^[6] Эти особенности состава организации, ее идеологическая сплоченность, стремление к достижению компромисса между сионизмом и арабским национальным движением указывают на тесную связь организации с центрально-европейской политической традицией. Последнее часто ставилось в упрек “Брит шалом”.^[7] К примеру, Х. Лавски писала о “либеральном гуманизме просвещенной среднеевропейской буржуазии”, “либеральной толерантности и открытости”, “склонности к политическому скептицизму, открытости в отношении новых идей и прогресса, социальной восприимчивости и неприязни к узким самодостаточным целям”. Впрочем, перечисляя эти атрибуты центральноевропейского либерализма, Лавски не могла не заметить их негативной стороны.^[8]
События Первой мировой войны “…привели к столкновению немецких сионистов с национализмом, вскоре превратившимся в агрессивный шовинизм”.^[9] Это, по мнению исследователя, было вызвано не столько самой войной, сколько поражением Германии. По сравнению с нацизмом Третьего Рейха “германский сионизм обрел форму своеобразного ‘морального национализма’, отличного от его исходного образца – немецкого национализма”. Из этого следует, что члены “Брит шалом”, желая дистанцироваться от “плохого” национализма, попытались выработать в Палестине формулу нового, “хорошего” национализма. Действительно, складывается впечатление, что члены “Брит шалом” были озабочены, прежде всего, угрозой превращения сионизма в “плохой” тип национализма. Поводом для тревоги служил не только упомянутый немецкий сценарий, но другие примеры из центрально-европейской истории. Сторонники организации опасались, что идеология построения Израиля может быть использована против арабов-палестинцев, т.е. превратится в инструмент национального угнетения, подобные которому столько раз применялись против самих же евреев.
Ханс Кон жестко критиковал претензии сионистов на доминирующую роль в израильском государстве, считая, что их идеология в реальности имеет мало общего с “проблемой определения права большинства”. Кон усматривал поразительное сходство моделей отношения “большинство – меньшинство” в Чехословакии, Польше и Румынии, с одной стороны и моделью, складывающейся в Палестине, с другой.^[10] Сионизм, полагал он, не может сводиться к политической проблеме и не должен квалифицироваться исключительно как ответная реакция на антисемитизм, или рассматриваться как еще одно национальное освободительное движение, подобное чешскому, арабскому или немецкому.^[11] Близкий друг Кона, Роберт Вельч, сформулировал эту позицию еще четче. “Немыслим тот еврейский национализм, который потакал бы высокомерию и нетерпимости к другим, – писал он. – И это вовсе не потому, что мы сами являемся жертвами, а потому, что с уважением и объективностью относимся к любым людям, сожалея о том, что они поддаются влиянию антисемитизма, – в данном случае речь не только о немцах, но и о поляках, венграх, румынах и др.”^[12] Вельч не боялся называть вещи своими именами, и в свойственной ему манере продолжал: “Возможно, в этом бы и заключалась ирония истории, если бы наше освобождение завершилось явлением миру нового примера той самой политики национального угнетения, которая в свое время вызывала наше страстное негодование”.
У сторонников “Брит шалом” вызывало тревогу намерение сионистских кругов обеспечить, во что бы то ни стало, в будущем израильском государстве еврейское большинство. Демографическая проблема стала краеугольным камнем политики еврейского национализма в подмандатной Палестине. О ее важности свидетельствовала глубокая озабоченность общества в отношении демографических вопросов.^[13] Для членов “Брит шалом” отношение к данному аспекту являлось индикатором чувствительности сионизма к проблемам статуса и прав национальных меньшинств.^[14] С дебатами о “праве большинства” соотносится одно наблюдение, сделанное пражанином Хуго Бергманом:

“Наш народ более не имеет намерения создавать политический режим, основываясь исключительно на собственном национальном духе и собственной традиции, с тем, чтобы служить путеводителем для других народов. Однако не стоит ли вообще покончить с подражанием? Итальянцы любой ценой желают иметь большинство в южном Тироле для того, чтобы утвердиться над немцами; чехи стремятся к обретению такого же большинства; сами немцы подобным же образом действуют в отношении поляков, поляки – в отношении украинцев и так далее. Следуя этой логике, надо позволить Израилю, почтенному мудрецу, испытавшему гонения, начать все с самого начала: итак, да здравствует наше большинство в Эрец-Исраэль! Так давайте же отречемся от этого принципа при создании новой политической общности – Израиля.”^[15]

Один из сторонников “Брит шалом” в Германии, Мартин Бубер, указывал на негативный опыт евреев в Польше, с которыми он был хорошо знаком по детским и юношеским годам. Настороженно выискивая признаки национального эгоизма у израильских политиков, философ пессимистично констатировал: “Кажется, мы достигли успехов не более поляков в отношении того, что они сделали нам, и, замечу, в нашем случае – без большей доли оправдания”.^[16]
Венгрия и Польша, Румыния и Чехословакия, чехи, украинцы и, конечно же, Германия и немцы образовывали мир географических ассоциаций сторонников “Брит Шалом”. Упомянутые государства и нации как бы невольно навязывали себя еврейству, вмешиваясь в поиск евреями институциональных форм для собственного национализма в Израиле.^[17] Учитывая это, необходима кардинальная переоценка подходов, доминирующих в историографии до сих пор. Иными словами, если политические традиции Центральной и Восточной Европы и являлись формообразующим элементом в деятельности “Брит шалом”, то они несли, прежде всего, негативный опыт, связанный со страхом угрозы со стороны этнонационализма. История этнополитики в странах Центральной Европы с конца XIX в. до начала Первой мировой войны демонстрирует изменение вектора националистического дискурса: трансформацию т. н. включающего типа национализма в исключающий. Пример Австро-Венгерской империи не мог содействовать укреплению либеральной платформы “Брит шалом”, хотя и оказал на нее значительное влияние, причем, негативного характера. Чешские сионисты в 1907-1908 гг. открыто критиковали господствующие в Центральной Европе этнополитические модели – чешскую и немецкую. Эту позицию можно проследить по публикациям в сионистском еженедельнике Selbstwehr, авторы которых симпатизировали австрийской модели федерации.^[18] Пример Германии также не способствовал тому, чтобы либерализм стал системообразующим элементом этнополитической традиции. Немецкий либерализм довольно быстро перешел на националистическую платформу, особенно в отдаленных и приграничных районах. Таким образом, мы вынуждены отвергнуть те историографические интерпретации, которые игнорируют различия между либеральными настроениями центрально-европейских иммигрантов и явными нелиберальными тенденциями в политической жизни Центральной Европы кануна Второй мировой войны. Более того, нам придется также расстаться со стереотипным отождествлением либерализма с буржуазией.^[19] В нашем понимании, появлению умеренного сионизма способствовал именно либеральный дух еврейской критики стандартов нелиберальной этнополитики государств Центральной Европы, а отнюдь не приверженность центрально-европейского региона либеральным идеям.^[20]
Однако, перед тем как продолжить рассмотрение предложенного подхода к проблеме, нам следует уточнить содержание самого понятия “Центральная Европа”.^[21] С точки зрения исследователей сионизма, еврейская “Центральная Европа” включает в себя регионы, где жили евреи, говорившие на немецком языке, т.е. саму Германию и немецкоязычные районы Габсбургской империи, а точнее – Вену и Прагу. В этом подходе, выделяющем из состава нескольких государств некую общую территорию, населенную евреями из разных стран, первостепенное значение придается критериям культуры и языка, а не собственно геополитическому делению. Немецкий язык, связанная с ним культура и имперская традиция, являлся более сильным интеграционным фактором, чем политические разделы между немецким национальным государством, с одной стороны, и регионами многонациональной Австро-Венгерской империи (а позже Чехословакии и Польши), с другой.
В анналах сионистской историографии Общество “Брит шалом” предстает как центрально-европейская ассоциация, поскольку члены и сторонники ее принадлежали к “немецкой культурной сфере”. Впрочем, вопрос о том, может ли язык рассматриваться как универсальный элемент, способный строить мосты поверх государственных границ, требует дальнейшего обсуждения в контексте дискуссий о политических традициях и их влиянии. Не вступая в дебаты по этому поводу, мы попытаемся разложить это “центрально-европейское наследие” на идеологические, политические и культурные составляющие, сосредоточив наши изыскания на биографиях двух главных деятелей “Брит шалом” – Ханса Кона и Артура Руппина.

ИЗ ПРАГИ В ПАЛЕСТИНУ

“Я родился в Центральной Европе в последнее десятилетие девятнадцатого столетия”, – начинает Ханс Кон свою автобиографию. Нарочитая конкретизация времени и места, действительно, важна для понимания его идей.^[22] Именно в Праге Кон приобрел опыт, который предопределил его отношение к сионизму.^[23] Прага конца XIX в. была настоящим рассадником мультинационализма. Несмотря на то, что немецкоговорящее население составляло всего лишь около пяти процентов от численности всех горожан, а жители окружавших Прагу сельских районов большей частью были носителями чешского языка, ничто не препятствовало культурному развитию городских сообществ, в которых доминировал немецкий язык. Ханс Кон вспоминал: “Немецкоговорящее меньшинство, в среде которого я вырос, вело собственную, вполне развитую культурную и социальную жизнь. Мы не чувствовали себя в изоляции. Скорее, наоборот, в Праге мы были как дома, как, впрочем, и в сельской местности, прилегающей к ней. Это была тоже наша земля, мы дышали ее воздухом и любили ее”.^[24]
Возможно, эта иллюзорная гармония чешско-немецких отношений в последние годы существования Габсбургской монархии наивна, идеалистична и даже обманчива.^[25] Но это не мешает исследователю, который учитывает специфику репрезентации исторической реальности. В любом случае, запечатлевшаяся в памяти Кона история сосуществования национальных сообществ суть история не объединения, а разделения. “Во всех сферах жизни и деятельности, – писал он, – присутствовала добровольная сегрегация, своего рода воображаемая ‘железная стена’, которая отделяла друг от друга два самодостаточных мира, живущих по соседству, без какого-либо общения между ними”.^[26]
Такое положение не могло долго оставаться неизменным. Прага, в которой прошли детские и юношеские годы Кона, являлась эпицентром трансформации национальных процессов, что повлекло и изменение отношения немецких либералов к национализму на территориях, ранее принадлежавших Габсбургам. Историк Питер Джадсон раскрыл механизм этой эволюции, показав как узколобый национализм вытеснял классическое либеральное мировоззрение. Если ранее внутри немецкоговорящей среды господствовала убежденность в космополитизме немецких ценностей, и на ее основе допускалась национальная ассимиляция, то с течением времени расширение “границ” немецкой идентичности потребовало использования риторических пространственных метафор.^[27] Это было связано с укреплением конкурирующего чешского национализма. Попытка картографирования “немецкости” в габсбургских владениях приняла форму маркирования статуса приграничных территорий. Это, в свою очередь, понуждало городских “немецких” жителей к охранению своей идентичности. “Картографирование”, как пишет Джадсон, определило вектор демографической динамики, имевшей негативные последствия для самих же немцев. Оказавшись в количественном меньшинстве (что в процессе “маркирования” становилось все более очевидным), они были вынуждены обратиться к центральным властям с предложением об административном разделении зон славянских и немецких поселений. Следствием этого оказался рост национализма, свидетелем которого и стал молодой пражанин Ханс Кон.
Отношения внутри многонационального сообщества в Праге, по наблюдениям Кона, были далеки от индифферентности. Он подчеркивал, что в Европе начала ХХ века было не так много других городов, где бы национализм проявлял себя столь заметно во всех сферах жизни.^[28] Примечательно, что существовавшие национальные противоречия не были фатальными, и необязательно должны были вести к межэтническому конфликту:

“С точки зрения здравого смысла, конфликт между немцами и чехами в Богемии должен был завершиться компромиссом. Географические реалии и экономические факторы подталкивали именно к такому решению. Однако в Богемии взаимное примирение и перспективы мирного сосуществования в будущем свелись на нет из-за амбиций сторон и их неспособности преодолеть влияние исторической памяти – часто очень односторонне интерпретируемой. История оказалось слишком сильной, чтобы дать восторжествовать здравому смыслу.”^[29]

Впрочем, генезис концепции бинационализма и ее эксплицирование как единственного способа решения арабо-израильского конфликта в Палестине нельзя объяснить только ностальгической рефлексией в мировоззрении Кона, навеянной воспоминаниями о юношеских годах жизни в многонациональной империи.^[30] Кон создал свою теорию постфактум, изучив историю возникновения новых государственных образований на имперских развалинах. Эти молодые государства (Чехословакия, Польша, Югославия и Румыния) “считали себя, несмотря на мультиэтничность состава их населения, национальными государствами с одной доминирующей коренной национальностью; к другим же народам относились как к незваным гостям, т.е. с меньшей степенью толерантности”.^[31]
Стоит подчеркнуть, что взгляды Кона (особенно в его пражский и палестинский периоды жизни) в своих принципиальных положениях весьма близки к современным интерпретациям и общей оценке феномена этнического национализма. Конечно, его подходы менялись: увлечение сионизмом сменилось его непримиримой критикой. Однако и сионистский, и критический периоды вдохновлялись центрально-европейским опытом, который Кон первоначально использовал для идейного обоснования сионизма, а позже обратил в интеллектуальное орудие против него. У дотошного исследователя при чтении работ Кона может возникнуть впечатление, что он пытался решить немецко-чешскую проблему в Палестине. Основной аргумент Кона можно сформулировать следующим образом: в многонациональных районах обеспечение полноценной жизни этнически разнородных общин является принципиально возможным. Разграничение зон проживания национальных сообществ, которое Кон назвал “сегрегацией”, является естественным способом управления полиэтничными сообществами – такое “разведение этносов” вовсе не является признаком слабости государства. Оно не ограничивает культурное развитие и даже процветание отдельных народов, поскольку не находится в прямо пропорциональной зависимости от численности той или иной группы. Опасность для мультинациональных образований, по мнению Кона, заключается в настойчивом отстаивании нациями своих исторических прав. Не важно, апеллируют ли они при этом к неким историческим реалиям, или их самопредставление является плодом чистого воображения. Национальные амбиции, основанные на памяти о прошлом, не должны разрушать настоящее. Более того, история центрально-европейских государств со смешанным этническим составом, возникших после Первой мировой войны, указывает на проблематичность самой возможности образования в этом регионе национальных государств, поскольку моноэтничность здесь просто невозможна. Политические элиты этих держав, заключает Кон, не хотят считаться с данными обстоятельствами и не обращают внимания на положение нацменьшинств. Наблюдения ученого, касающиеся различия между реальным и фактическим статусом разных народов в составе многонациональных государств, конечно же, вытекали из принадлежности самого Кона к одному из национальных меньшинств, в данном случае, еврейскому, составлявшему маленькую группу внутри немецкоговорящего населения в регионе, где доминировал чешский язык.
Кон стал сионистом в пражский период своей жизни и оставался им еще двадцать лет, вплоть до 1925-1929 гг., когда, наконец, перебрался в Иерусалим. Его увлечение сионизмом было не только интеллектуальным. В Палестине Кон занял довольно высокую административную должность главы отдела пропаганды “Фонда основания Палестины” (Керен Хайесод). Идея двойной автономии для двух народов в объединенной Палестине – евреев и арабов – вырастала из его европейских размышлений о национализме. Кон разработал проект палестинской автономии, с большой степенью децентрализации и тремя уровнями власти.^[32] Он писал:

“Местные муниципальные органы власти будут главными катализаторами политической воли жителей. Она будет направляться как бы снизу вверх. При этом вмешательство высших властных инстанций будет ограничиваться лишь случаями, затрагивающими наиболее важные вопросы… Местные органы управления могут быть укрупнены посредством создания региональных администраций или кантонов… В этих региональных структурах совместная работа двух народов будет не только необходима, но и возможна в еще большей степени, чем на уровне местных муниципальных образований. Одновременно следует определить районы, где один из народов будет иметь большую численность – к примеру, еврейские районы в Петах Тиква, Афуле; мусульманские поселения рядом с Наблусом; и христианские – возле Назарета. Более существенную роль, впрочем, будут играть не региональные власти, а независимые учреждения. Последние должны стать инструментом, развивающим энергию народов объединенной страны. Эти две самостоятельные формы – местные власти и автономные организации – станут двигателями национального развития для обоих народов, которые благодаря автономии и отсутствию вмешательства извне, смогут, плечом к плечу, раскрывать свои творческие способности и познавать друг друга.”

Кон при этом вспоминал об исторических прецедентах: “бывшем австрийском государстве”, Буковине и, с некоторыми оговорками, Моравии.^[33] Он приводил два примера успешного практического претворения в жизнь принципа национальной автономии на экстерриториальной основе в имперской Австрии: “моравский компромисс” между немцами и чехами в 1905 г. и “буковинское соглашение”, заключенное румынами, русинами, немцами, поляками и евреями в 1910 г. В соответствии с ними для некоторых национальностей составлялись отдельные избирательные списки и создавались особые избирательные округа. Существовала и система “национальных курий” для представительских учреждений, стимулировавшая развитие образования для малых народов.^[34]
Однако проекту, составленному Коном в 1926 г., так и не было суждено осуществиться. История пошла совершенно другим путем, приведшим к эскалации конфликта в 1929 г., кульминацией которого стало арабское восстание.^[35] Формальные основания для восстания дала политика половой сегрегации (распределения зон, в которых можно было присутствовать мужчинам и женщинам) в районе, прилегающем к западной части Иерусалимской стены, известной как Стена Плача. Это был вызов существовавшему много лет положению вещей. Непосредственным же поводом к мятежу стал парад, проводимый у Стены в августе 1929 г. молодежным звеном сионистской организации “Бейтар”. Палестинская контрдемонстрация вылилась в волнения, в результате которых 133 еврея было убито и 339 ранено. Арабская сторона также потеряла 116 человек убитыми. Большинство из них стали жертвами мер британских властей по наведению порядка. Многочисленные кровавые столкновения и погромы происходили и вне стен Иерусалима. Британская комиссия по расследованию причин восстания 1929 г., возглавляемая Вальтером Шоу, пришла к выводу о том, что арабы атаковали евреев первыми, а с еврейской стороны не было дано к этому никакого повода. В опубликованном в марте 1930 г. докладе комиссии отмечалось, что основной причиной восстания были “недружелюбие и враждебность арабов в отношении евреев, обострившиеся после того, как их политические и национальные амбиции не были реализованы”; а также опасения ухудшения экономического положения со стороны мусульман.
После событий 1929 г. отношение Кона и некоторых других членов “Брит шалом” к сионизму изменилось радикальным образом. Вместе с Робертом Вельчем, редактором еженедельного органа Федерации сионистов Германии, Jьdische Rundschau, они решили основать ассоциацию, которая действовала бы в Германии параллельно израильской “Брит шалом”.^[36] Цели новой организации были двоякими: c одной стороны, оказать давление на мировое сионистское руководство, чтобы вынудить его изменить стратегию; с другой – бороться против сползания “вправо” сионистского движения. Политическая программа содержала призыв отказаться от пропагандирования идеи еврейского государства, и поддерживала план создания двунационального государства, сходный с озвученным еще в 1922 г. британским правительством.
Ханс Кон активно участвовал в дискуссиях по этому вопросу как член ассоциации. Однако, после того как по инициативе Иуды Магнеса, почетного ректора Еврейского университета, он выразил желание встретиться с муфтием, чтобы продолжить переговоры о формировании представительского органа в подмандатной Палестине, у Кона возникли разногласия с соратниками по организации. Инициатива Кона вступила в противоречие со статусом немецкой ассоциации “Брит шалом” и вызвала неодобрительную реакцию в ортодоксальных сионистских кругах.
После восстания 1929 г. Кон покинул Палестину, охладев к сионизму. Это был переломный момент, который изменил его взгляды на современный национализм и обусловил неприятие этнического национализма. Позже, в своих мемуарах, он объяснил причину своего охлаждения к сионизму следующим образом: “…Сионистский национализм пошел по пути большинства центрально- и восточноевропейских национальных движений. Каким бы ни было его будущее, мое участие в течение почти 20 лет в сионистском движении обогатило мою жизнь во многих отношениях. Я стал лучше понимать недостатки и самообман, свойственные большинству национальных движений, и политической деятельности вообще”.^[37]
Таким образом, Кон в конце 1920-х гг. смотрел на Палестину сквозь призму собственного опыта, приобретенного в Центральной Европе в первой четверти XX столетия. И, наоборот, его отношение к современному европейскому национализму было обусловлено знаниями, вынесенными из участия в сионистском движении в Палестине. Они получили воплощение в его книге “Идея национализма”,^[38] сыгравшей парадигматическую роль в изучении становления национализма в Европе нового и новейшего времени. Касаясь истоков национализма в XVIII столетии, Кон ввел в научный оборот бинарную интерпретационную модель:

“Две основные трактовки нации и отечества появились в результате переплетения различных обстоятельств и всевозможных влияний. Они всегда были близки и одновременно противоречили друг другу. Они свойственны идейным течениям всех национальностей, и даже больших наций. Первая представляла собой рациональный и универсальный концепт политической свободы и прав человека, устремленный к граду будущего. В ней запечатлелась христианская стоическая традиция: в Англии – в ее протестантской оболочке, во Франции – в католической… Вторая трактовка опиралась на историю, находила воплощение в камне памятников и гробниц, иногда проникала в глубины пластов истории к мистериям древности и племенной солидарности. Она подчеркивала значение пережитого опыта, разнообразие и самодостаточную природу наций… Эти две трактовки национализма являлись как бы его полюсами, концентрирующими дух новой эпохи во всем разнообразии ее содержания, и со всеми ее грядущими потрясениями.”^[39]
Дескриптивная модель, предложенная Коном, получила широкое признание в среде исследователей национализма. Так, согласно представленной выше схеме, национальное государство на Западе носило универсальный инклюзивный характер, отдавая приоритет территориальному принципу над этническим. В Центральной и Восточной Европе, наоборот, в процессы нациестроительства вмешалась этническая память, превратив эту часть континента в колыбель партикуляристского национализма, действовавшего на основе принципа исключения. В конечном итоге, западный национализм представал под пером Кона рациональным и “хорошим”, а его восточноевропейский аналог – ностальгирующим, эмоциональным, иррациональным, и поэтому, естественно, “плохим”.
Восстание 1929 г. обнажило опасность, таящуюся в национализме, основанном на исторической памяти и ею же диалектически подпитывающимся. Осознание этого и стало причиной разрыва Кона с сионизмом. Для других наблюдателей и участников тех событий подобные выводы оказались необязательными. Анита Шапира в своей книге “Земля и власть” отмечает, что именно в двух городах со смешанным населением, Хевроне и Сафеде, где поколения евреев и арабов веками жили рядом, в 1929 г. произошли одни из самых кровавых столкновений. В местах же компактного поселения евреев арабы редко атаковали своих соседей, и это придавало дополнительный вес аргументам в поддержку территориальной сегрегации. “Волнения 1929 г., – пишет Шапира, – оказали значительное влияние на ход еврейской колонизации в Палестине. Они повлияли на разработку плана арабо-израильского разделения, который дожидался своего часа”.^[40] Дебаты по этому поводу начались в “Брит шалом” еще в 1928 г. На фоне общего мнения о том, что отношения между арабами и евреями необратимо ухудшаются, сторонники Общества были вынуждены пересмотреть свои взгляды. Радикальное крыло “Брит шалом” (Ханс Кон, Хуго Бергман, Роберт Вельч) призывало к заключению соглашения с арабами. Их оппоненты, в частности, основатель Общества Артур Руппин, напротив, все более сомневались в самой возможности подобных договоров. Это разочарование вызвало их постепенный отход от политической и переключение на академическую деятельность.^[41] Сопоставление подходов Кона и Руппина позволит нам критически осмыслить характер влияния на сионизм центрально-европейской националистической традиции.

ПОЗНАНЬ, ПАЛЕСТИНА И ПРИГРАНИЧНЫЕ ТЕРРИТОРИИ

Рожденный в 1876 г., Артур Руппин пришел к сионизму и “Брит шалом” совсем из другого “угла” Центральной Европы. Он происходил из еврейской общины Равича, располагавшегося недалеко от Познани в Западной Пруссии.^[42] Этот район тоже являлся многонациональным. В своих воспоминаниях Руппин отмечал: “В то время население города было, в основном, немецкоговорящим, что было обусловлено близостью к Силезии; многие немцы поселялись здесь, вытесняя поляков, первых обитателей района. Поляки жили в деревнях, расположенных вокруг города, и занимались фермерством, тогда как торговля и промышленность были сосредоточены в руках немцев”.^[43] Жители города делились на три равные группы: немцы-протестанты, поляки-католики и евреи. “Евреев-горожан привлекала немецкая культура, поэтому и говорили они именно на немецком языке”, – уточнял Руппин.^[44] Сам он также принадлежал в Равиче к немецкоговорящему большинству. Этим он отличался от Кона, проживавшего, используя терминологию немецких националистов времен Габсбургской империи, в “языковом анклаве” (Sprachinsel).
Мы уже говорили о том, что сионистская историография не видит различий между либерализмом и буржуазным образом жизни. Данный постулат выводится из опыта евреев, где эти две категории сопутствовали друг другу, их сочетание считалось общим правилом, из которого и вырос немецкий антилиберальный национализм последних двух десятилетий XIX в. Однако Руппин не являлся еврейским буржуа, и его вряд ли можно назвать либералом.^[45] Он рос в обнищавшей семье и потому симпатизировал политической программе немецких социал-демократов.
Руппин переехал в Палестину в достаточно зрелом возрасте, когда ему уже исполнилось тридцать два. Его мировоззрение сформировалось благодаря личному, академическому и профессиональному опыту, накопленному в Германии. Детство будущего основателя “Брит шалом” проходило на фоне напряженных отношений между немцами и поляками в прусском приграничье. В годы юности Руппин попал под влияние социологических изысканий ученых из кайзеровской Германии, особенно его привлекало популярное в то время эволюционистское учение социал-дарвинистов. Руппин хотел применить приобретенные в немецких университетах знания в области экономики и юриспруденции для развития сионизма. В 1904 г. он основал в Берлине Еврейское статистическое бюро. С 1907 г. – активно подключился к работе по переселению евреев в Палестину и приобретению там земель. Он стал главой Палестинского представительства, действовавшего под эгидой Объединенного еврейского агентства в Яффе. Примечательно, что сионистская историография причисляет Артура Руппина к “палестинской” группе основателей “Брит шалом”. Руппин и в самом деле стоял у истоков израильского государства. Однако он был принят в Общество уже будучи ветераном еврейского переселения, проживавшим на палестинских землях без малого двадцать лет. Естественно, “европейское” прошлое Руппина было малозначимо для историков сионизма. И тем не менее, его взгляды, столь ярко проявившиеся в 1920-е гг., имеют “европейские” корни.
Мы не ставим своей целью подробное описание деятельности Руппина и его идейного наследия. Нам бы хотелось пролить свет на принципиальные аспекты попыток Руппина конвертировать свой немецко-прусский опыт в сионистские убеждения. Первый такой принципиальный момент связан с эволюционистским учением, из которого выросло его научное мировоззрение. Дерек Пенслар в работе “Сионизм и технократия” предположил, что понимание взаимоотношений общества и индивидуума, высказанное Руппиным в его первой книге “Дарвинизм и общественные науки”, основывалось на представлениях об эволюции и возможности совершенствования немецкой расы.
В 1902-1903 гг., столкнувшись с проявлениями антисемитизма во время работы общественным обвинителем (Staatsanwalt) в Магдебурге, Руппин был вынужден решать моральную дилемму: служению какому этническому сообществу посвятить свою жизнь – немецкому или еврейскому? После посещения Галиции в 1903 г. выбор был сделан в пользу последнего.^[46] Поскольку жребий был брошен, Руппин приступил к практической реализации идеи “возрождения”, которую он ранее разработал применительно к Германии, а теперь намеревался адаптировать к еврейскому обществу. В его работах зазвучали предостережения об угрозе “вырождения” евреев как нации, к чему вели ассимиляция, переходы в другую веру, увеличение числа смешанных браков. Все эти тенденции он связывал с влиянием Запада и считал характерными для жизни еврейских обществ Западной Европы. Руппин-демограф, на наш взгляд, ступил на палестинскую землю, будучи убежденным противником ассимиляции. На практике это вылилось в поддержку проектов сегрегации, т. е. размежевания районов еврейского и арабского расселения. Первоначально Руппин предложил план освоения двух небольших регионов, Иудеи и Галилеи, которые можно было бы превратить в территориальную основу будущей еврейской автономии, соединив узкой полосой, идущей вдоль прибрежной равнины. План Руппина был самым реалистичным, коротким и быстрым путем к еврейской автономной государственности. Автор проекта принимал во внимание и политические мотивы. Как считает Маргалит Шило, Руппин опасался последствий ассимиляционных процессов для израильского государства.^[47] В последующие годы он отказался от первоначального плана, проявив гибкость в отношении принципов расселения еврейских колонистов на новых землях. Важно, однако, подчеркнуть, что исходный проект был пропитан идеями сепаратизма. Кроме того, разграничение автономных районов было единственным путем превращения еврейского меньшинства в Эрец-Исраэль в этническое большинство, пусть даже на ограниченных территориях.^[48]
В эти годы Руппин был вынужден бороться с враждебностью палестинцев, выступавших против сионистской колонизации. Возможно, он был изначально убежден в том, что в конечном итоге палестинцы-арабы только выиграют от появления израильской автономии, которая придаст новую динамику экономике региона. Однако после 1910 г. Руппин осознал неизбежность будущего национального конфликта. Это прозрение, впрочем, мало сказалось на реализации намеченного плана. “В том случае, если отношения с арабами превращались в преграду в деле приобретения новых земель или основания нового поселения, – пишет М. Шило, – приоритет однозначно отдавался освоению территории в ущерб этим отношениям”.^[49] Задолго до событий 1929 г. стало очевидным, что позиция Руппина существенно расходится с мнением Хуго Бергмана, уроженца Праги, который еще в 1911 г. выразил глубокую озабоченность по поводу возможных отдаленных последствий колонизации.^[50]
Именно колонизация, как считал Бергман, привела к арабо-израильскому конфликту. Ее масштабы были обусловлены задачами развития сельского хозяйства, которому придавалось первостепенное значение в руппинском проекте еврейского национального возрождения. “Вера в то, что сельскохозяйственная деятельность сможет влить новые силы и энергию в еврейский народ, объяснялась аграрной ориентацией рецептов решения социальных проблем Германии, хорошо известных Руппину”, – заключает Д. Пенслар.^[51] Подобные взгляды Руппин исповедовал еще до присоединения к сионистскому движению. Для нашего исследования важно, что идеи Руппина о связи между концептом еврейского возрождения и развитием аграрного сектора отразилась на процессе формирования территории израильского государства. Расширение области еврейской колонизации привело к появлению спорных земель. Обобщая позицию Руппина по данному вопросу, Шило пришла к выводу, что руппинская концепция аграрного развития “превратилась в первостепенный инструмент контроля над страной. В географическом отношении это означало существенное расширение израильских территории, в экономическом – обеспечение выживания общин на новых землях, и, наконец, в моральном – воплощение в жизнь лозунга, согласно которому ‘только те земли, которые мы орошаем собственным потом, станут нашими’”. Таким образом, приоритет сельскохозяйственного труда позволял увязать реализацию идеологической задачи структурного изменения еврейского народа с прагматической задачей обеспечения контроля над страной.^[52]
Идея Руппина о сионистской сельскохозяйственной колонизации органично вытекала из его опыта работы в составе Комитета по переселенческой политике в Познани (Западная Пруссия), о чем свидетельствуют его частная и деловая переписка. Внутренняя колонизация, которую пропагандировали прусские власти в конце XIX в., была призвана укрепить контроль над областями, населенными преимущественно поляками. Комитет способствовал приобретению угодий, принадлежащих как польским, так и немецким землевладельцам, распределению земель между семейными фермами, с последующей их продажей или передачей в аренду немецким колонистам. Руппин учитывал критические выступления немецких социалистов, осуждавших практику лишения поляков прав, и поддерживавших прусских помещиков, которые теряли в результате всех этих трансформаций целые состояния. Однако сторонники переселенческой политики обращали внимание на то, что она усиливала позиции немецкого крестьянства и способствовала приостановлению миграции крестьян из деревень.
Каким образом этот прусский опыт мог отразиться на сионистской деятельности и идеях Руппина? Дерек Пенслар считает, что “применение прусской модели в Палестине было скорее инструментальным, чем содержательным”.^[53] Он отмечает, что Руппин “не верил в возможность смертельной борьбы между евреями и арабами за одни и те же земли”. Правда, Пенслар склонен вообще приписывать идеологам сионизма игнорирование возможных политических последствий сельскохозяйственного освоения палестинских земель.^[54] Такая оговорка, конечно, не может считаться удовлетворительным объяснением. В любом случае, необходимо было учитывать вероятность ответной реакции со стороны обделенной части населения.^[55] К примеру, в Пруссии перераспределение земель вызвало определенные действия поляков, выразившиеся в учреждении польских ссудных банков, или даже выдвижении встречных инициатив собирания земель на национальной основе. Политика германизации в прусских приграничных областях привела к усилению национального самосознания поляков.
Возможно ли было вообще копировать эту модель без понимания того, что она являлась инструментом национальной политики, дискриминирующим меньшинство? Очевидно, что ее реализация в самой Пруссии была успешной лишь отчасти именно из-за негативного фактора этнической дискриминации. Изучение сионистских документов не подтверждает вывода Пенслара о том, что прусская модель была лишь инструментом организации палестинского общества. Руппин не сомневался, что копирование политики переселенческой колонизации означало реализацию именно национальной^[56] модели. Свою позицию он изложил в полемике с агрономом Хубертом Аухагеном, считавшимся экспертом по прусской этнополитике. В 1912 г. Аухагену было поручено дать оценку работе, проделанной Палестинским представительством.^[57] В своем отзыве в качестве положительного примера он приводил политику Прусского комитета, на которую, по его мнению, сионистам не мешало бы обратить внимание.^[58] Реакция Руппина на эту критику свидетельствует, что его отношение к прусской модели не было исключительно инструментальным. Можно сказать, что в проекте Руппина националистический аспект был даже более ярко выражен, чем в прусском: в частности, в проекте предпочтение отдавалось еврейской рабочей силе в ущерб арабской.^[59] Прусский же вариант не исключал возможности поденной занятости польских крестьян на немецких фермах. Руппин, в целом, амбивалентно относился к использованию арабского труда, но он подчеркивал, что в конкретных исторических условиях не видит других вариантов, кроме отказа от его привлечения.^[60]
Аухагена беспокоило негативное отношение еврейских поселенцев к арабским соседям. “Незначительному меньшинству, – писал он, – которое в ближайшем будущем останется зависимым от воли местного населения и его правительства, следовало бы вести себя совершенно другим образом”.^[61] Возражая оппоненту, Руппин подчеркивал принципиальное различие между Пруссией и Палестиной:

“В Германии прусский поселенец живет с чувством абсолютной безопасности для его жизни и собственности. Он обитает среди своих соплеменников, язык и культура которых являются родственными. Еврейский же поселенец, оказавшийся в Палестине в окружении арабов, постоянно ощущает себя лицом к лицу с опасностью, угрожающей его жизни и собственности, и это ощущение в культурном плане усиливает ситуация “чужеродности”, поскольку пришелец не знаком ни с обычаями, ни с языком местного населения.”^[62]

Вопрос о том, свидетельствует ли данное высказывание о невежестве автора, оставим открытым. Мне, все же кажется, что оно, скорее, отражает настойчивое стремление Руппина привить на палестинской почве прусскую модель, со всеми ее недостатками и националистической риторикой, граничащей с экстремизмом.
Итак, подведем итоги. И Кон, и Руппин по-своему отстаивали сепаратизм и автономию как модели национального сосуществования, в то время как бинационализм они трактовали как стратегию выживания сионизма. Кон разработал модель культурного сепаратизма; Руппин вписал ее в конкретные территориальные рамки. Руппин исходил из угрозы ассимиляции этнического меньшинства и поэтому придерживался концепции создания еврейской автономии на палестинских землях. Однако реализовать эти идеи на практике оказалось невозможным. Руппин столкнулся со множеством препятствий на пути еврейской колонизации и обеспечения территориальной цельности еврейских земель. Поскольку условия для достижения евреями этнического большинства отсутствовали даже в зачаточной форме, Руппин опасался неосторожными действиями обозначить тот факт, что евреи находятся на палестинских землях в меньшинстве. Этим и объяснялась его оппозиция инициативе, направленной на создание законодательного совета в подмандатной Палестине.
Данный вопрос и стал яблоком раздора между членами “Брит шалом”: Руппином – с одной стороны, и Коном и Бергманом – с другой. Более того, “радикалы” систематически сопротивлялись стремлению сионистов стать большинством. Их позиция выражалась не только в признании легитимности палестинского национального движения в Израиле, но и в недопущении прецедентов, дававших повод обвинять сионистов в препятствовании развитию палестинского национального движения, тем более с использованием для этих целей авторитета британской мандатной власти. Радикальное крыло организации приветствовало отказ от каких-либо действий, которые могли быть расценены как обращение к британцам за помощью в противостоянии с арабами и даже выступало за односторонний отказ от Декларации Балфура.
Руппин отвергал подобного рода предложения. Он исходил из принципов, сформулированных восточно-европейским сионизмом. По его мнению, все, что арабы могли бы позволить евреям – права меньшинства в арабском государстве по восточно-европейскому образцу. Однако исторический опыт свидетельствует: права, делегированные меньшинству большинством, в реальности практически ничего не значат. Руппин понимал, что такой вариант вряд ли будет одобрен евреями из Восточной Европы, которых среди сионистов было подавляющее большинство. Более того, он будет иметь следствием угасание сионистского энтузиазма и спад темпов еврейского переселения в Палестину. Руппин был убежден, что если сионизм пойдет на компромисс с арабами, он не найдет поддержку у восточно-европейских евреев и выродится в “сионизм без сионистов”.^[63]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как уже отмечалось выше, в историографии сформировался стандартный образ “Брит шалом” как организации, исповедовавшей центрально-европейский либерализм и политическую сдержанность. Однако тщательное изучение взглядов Ханса Кона, представлявшего радикальное крыло организации, и Артура Руппина, выразителя умеренных взглядов в “Брит шалом”, показывает, что историографические оценки страдают либо чрезмерной обобщенностью, либо поверхностностью. В действительности, ни Кон, ни Руппин никогда не обращались к идейному наследию центрально-европейских умеренных либеральных националистов, поскольку такового просто не существовало. Отвергнув на этом основании упрощенные представления о степени центрально-европейского влияния на разработку идеологии сионизма, мы можем по-новому взглянуть на дебаты о путях развития этнонационализма в Центральной Европе. В этом контексте мы обратимся к критике теории разделения национализма на гражданский и этнический и традиционной географической локализации этих двух типов национализма. Все это позволит нам локализовать место “Брит шалом” в современном ей культурно-историческом пространстве.
Несомненно, что Ханс Кон являлся главным теоретиком концепции пространственной дихотомии этнического и гражданского национализма в Центральной Европе.^[64] Работая над своей наиболее важной книгой о национализме (в первой половине 1940-х гг.), он не сомневался, что символическая граница между этническим и гражданским национализмом проходит по Рейну, т. е. между Францией и Германией.^[65] Вскоре эта схема приобрела большую популярность, ее стали использовать без ссылок на самого Кона как автора концепции. Сегодня мы можем проследить “географические коррективы”, которые время внесло в идеи Кона. Период после 1945 г. характеризовался демаркацией границ европейского национализма, что было связано в первую очередь с разделом Германии.^[66] При этом Германию ретроспективно отнесли к “западному миру”. Например, в статье Дж. Пламенаца, увидевшей свет в 1973 г., Италия и Германия объявлялись исторической частью западного мира с начала XIX в. В этой логике ХХ в. оказывался просто печальным исключением.^[67] Аналогичную ревизию схемы Кона предпринял и Теодор Шайдер.^[68]
Современный этап критики дихотомической модели Кона гораздо более радикальный: он не ограничивается пересмотром границ между двумя типами национализма. После 1945 г. в течение нескольких десятилетий в Европе не происходило видимых геополитических изменений, поэтому концепция, предложенная Коном, не вызывала существенных возражений, а его интеллектуальные права на “изобретение” дихотомической модели оказались фактически забыты. Его работы стали квази-аксиоматичными – их основные положения уже не требовали доказательств. В определенном отношении это были годы интеллектуальной стагнации. “Ошибочное представление, основанное на сомнительном историческом делении между западным ‘территориализмом’ и восточным ‘этницизмом’, предложенное в свое время Коном, только укрепило миф об ‘этнокультурной нейтральности’ либерально-демократических западных государств”, – писал Уил Кимлика.^[69] Казалось, что мощь и влияние этничности в Европе действительно угасают. В работах большинства исследователей, исключая буквально горстку инакомыслящих, вроде Уолтера Коннера,^[70] доминировало мнение, что этничность в западной цивилизации потеряла свою жизненную силу и исчерпала себя и как явление, и как объяснительная система.
Однако, события последних десятилетий потребовали возобновления дискуссии. Пробуждение национализма в Центральной и Восточной Европе стало дополнительным аргументом в пользу наличия необратимых цивилизационных различий между Востоком и Западом.^[71] Некоторые исследователи скептически относятся к попыткам реанимации коновской схемы, подчеркивая их изначальную обреченность, связанную с эссенциалистским и, следовательно, антиисторическим характером самой дихотомии.^[72] По мнению этих ученых, страны западного мира, несомненно, испытали воздействие этнонационализма (например, Ирландия). В современной Европе участились проявления этнонационализма в виде ксенофобии и расизма.^[73] В странах Западной Европы государственный национализм вырастал не из политической традиции. Он был порожден этнической унификацией, прошедшей в западноевропейских странах еще до возникновения дискурса национализма.^[74] Кимлика яростно критикует географический подход, отмечая, что этнонационализм непременно сопутствует процессам нациестроительства, но не обладает при этом эссенциалистскими географическими качествами. Более того, Восточная Европа предложила новые подходы к проблемам многонационального общества. Один из примеров последних – концепция культурной автономии, автором-разработчиком которой являлся Карл Реннер. Свою теорию он основывал на анализе особенностей исторического пути Австрии и Габсбургской империи.^[75]
Оценивая взгляды и идеи членов “Брит шалом” в этой перспективе, мы получаем очень интересную картину. Территория от Украины на востоке до Германии на западе давала огромное количество примеров негативных последствий националистической политики. И однако сторонники “Брит шалом” не спешили идеализировать западноевропейские политические модели, или, по крайней мере, наиболее типичные из них – французскую и английскую. Последние мало чем могли помочь в поиске приемлемой формы сосуществования двух наций. Этническое разнообразие и проблема метисации были совершенно чужды духу западного либерального национализма. Избрав бинациональный подход, “Брит шалом” могла обращаться к опыту лишь немногих западноевропейских государств. “Наиболее приемлемое решение проблемы сосуществования двух или более народов, живущих рядом, можно найти в Швейцарии, – писал Ханс Кон. – В отношении языкового вопроса, есть чему поучиться у Бельгии и Финляндии. Нужно тщательно изучить национальную политику в этих государствах”.^[76]
География не обусловливает ни судьбу, ни сущность вещей. Скорее, она служит “тканью”, материалом, на основе которого идеи могут развиваться в разных направлениях.^[77] Отказавшись от скоропалительного вывода о связи между политической умеренностью “Брит шалом” и центрально-европейской “либеральной” традицией, в данной статье мы попытались показать, что центрально-европейское наследие не было одинаковым и по-разному проявляло себя в сионистской идеологии. Для немецкоязычного еврея Ханса Кона эскалация конфликта между чехами и немцами, свидетелем которого он был в юношеские годы, явно служила негативным примером, от копирования которого он хотел предостеречь сионистов, предложив взамен альтернативу в виде бинационализма. Руппин также был приверженцем бинациональной модели, однако он симпатизировал познаньскому этнополитическому проекту и был хорошо знаком с антиславянской по своей сути колонизационной политикой. В качестве социолога он транслировал эту модель в сионистский дискурс. Заметим только, что о последствиях подобного переноса сам Руппин имел слабое представление. Можно сказать, что он сам создавал проблемы, которые пытался затем решать с помощью бинациональной установки.
Все сказанное заставляет усомниться в релевантности ссылок на “умеренно-либеральную гуманистическую” центрально-европейскую националистическую традицию в дискуссии о бинационализме и сионизме. Не имеют эвристической ценности в данном случае и упоминания о “западном либеральном национализме” Кона. Дискурс западного национализма, равно как и дискурс восточного, не годились для решения проблем взаимоотношения народов в полиэтничных образованиях. Западный мир, однако, смог справиться с подобными задачами раньше, предложив концепт виртуальной идентичности, объединяющей унитарную этническую компоненту и представление о нации. Заметим также, что даже самые прогрессивные сионисты не смогли четко сформулировать идею бинационализма, и этот факт лишь подчеркивает необходимость корректности наших исторических оценок.