Первое знакомство восточных славян с имперской государственностью произошло в самой глубокой древности. Едва появившись на исторической арене, молодой варварский народ узрел монументальную композицию византийского имперского величия. Впечатление от этого знакомства сопровождает русскую цивилизацию на протяжении уже более десятка столетий, от рождения до настоящего времени. На каждом новом этапе своего развития восточнославянская общность по-разному соотносила себя сначала с “византийской иерархией государств”, а затем и с идеей империи вообще. Первая попытка такого самоопределения относится к эпохе становления древнерусского государства. Самые ранние следы проникновения в восточную Европу элементов имперской культуры фиксируются со времени княжения в Киеве Ярослава Мудрого.
По мнению украинского историка А. П. Толочко, на Руси уже в XI в. не могли не знать византийской теории о верховенстве императора над всеми христианскими монархами. В качестве доказательства исследователь приводит наблюдение М. Д. Приселкова, согласно которому “имперские амбиции” Ярослава Мудрого воплотились в символах, заимствованных из Царьграда-Константинополя: в названии Золотых ворот, Софийского собора и т.д.^[1] Согласно А. П. Толочко, “в случае с Ярославом Мудрым трудно все же предполагать сознательное и последовательное стремление к imitatio imperii в сугубо византийском духе, как счи-тают некоторые исследователи. Спорадические случаи де-монстративного копирования константинопольских обычаев были в то время скорее своеобразной формой отторжения не вполне еще воспитанным в православной традиции рус-ским обществом непонятной ему идеи вселенского характе-ра власти императора”.^[2] И только в последствии “отторжение” сменилось на свою противоположность – фабрикацию легенд в византийском духе, что означало “принятие” имперской идеи. Доказательством этому для А. П. Толочко служит, например, постройка Влахернской Бо-городичной церкви Кловского монастыря (которая должна была копировать Влахернский храм в Византии) при Владимире Мономахе.
Концепция А. П. Толочко подверглась критике со стороны А. В. Назаренко. По его мнению, вряд ли справедливо относить “широкую строительную программу Ярослава в Киеве, явно ориентированную на византийскую столичную модель, к ‘спорадическим попыткам демонстративного копирования’”.^[3] Скорее, напротив, в действиях князя просматривается вполне продуманная и последовательная политика. Кроме того, нет никаких оснований видеть принципиальную разницу между отношением к идее империи в домономаховой Руси и в более позднее время. А. В. Назаренко справедливо ставит вопрос: “Почему ‘копирование’ византийских образцов при Ярославе — это ‘отторжение’ идеи империи, а такое же копирование при Монома-хе или Андрее Боголюбском (с. 122-123) – это принятие такой идеи?” При самом внимательном рассмотрении никакой существенной разницы в копировании византийской имперской символики на протяжении всего древнерусского периода незаметно. А. В. Назаренко считает полезным сопоставить древнерусский материал с идеей “внеримской империи” (“romfreies Kaisertum”), “которая стала одним из организующих элементов в процессе становления им-перии на Западе”.^[4]
Думается, однако, что критика взглядов А. П. Толочко в первую очередь требует ответа на элементарный вопрос: насколько копирование Русью имперских символов может служить доказательством признания верховенства византийских императоров? Скорее, наоборот. Причиной того, что Русь примеряла византийские имперские одежды и при Ярославе Мудром, и при Владимире Мономахе было в той или иной степени осознанное стремление Киевского государства самому стать во главе своей самостоятельной иерархии. Данная тенденция подтверждается предположением А. В. Назаренко о “внеримской империи”. Более того, возможен и еще один вариант ответа: Русь могла использовать византийские символы для конструирования собственных политических концепций, весьма далеких как от идеи вселенской супрематии византийского императора, так, впрочем, и от идеи империи вообще.
Именно последняя гипотеза нам представляется наиболее вероятной. По мнению немецкого исследователя древнерусской церкви Г. Подскальского, “идея ‘перенесения империи’ (translatio imperii), овладевшая болгарским царем Симеоном или Карлом Великим применительно к Франкской империи, была чужда домонгольской Руси”.^[5] Наиболее актуальной для Руси, особенно на раннем этапе ее развития, была необходимость сформировать представление о себе как о державе мирового масштаба. Именно так можно обозначить общий принцип, просматривающийся в идеологической деятельности русских князей первых столетий отечественной истории. Причем вряд ли правильно будет уравнивать идею земли “ведомой и слышимой”^[6] с идеей империи, не рискуя чрезмерным расширением лишить это последнее понятие смысла. Идея империи в данном случае не была сколько-нибудь существенной: размышляя в собственной системе координат, Ярослав искал именно средство придания Руси образа великой державы, а Киеву – великого города, сообразуясь со своим оригинальным, стихийно сложившимся пониманием этого величия. Строили этот образ древнерусские князья и книжники из символов как местного славянского, так и инокультурного происхождения. Из “заимствованных” символов чаще всего пускались в дело те, что были известны лучше всего – византийские. В ход шли символические элементы, которые могли быть более или менее органично вписаны в местную систему коллективных представлений. Учитывая объем культурного влияния Ромейской державы на восточных славян, неудивительно, что и у них, и у их последователей неизменно получалась почти “вторая Византия”.
Но так может показаться лишь на первый взгляд. На самом деле Византия не была абсолютным образцом, задававшим направление развития политической идеологии. Копировалось далеко не все. Так, например, по точному наблюдению О. Н. Трубачева, сфера использования христианских имен в княжеской среде была очень ограниченной.^[7] Князья долгое время предпочитали именовать себя языческими “княжескими” именами, что свидетельствует об отсутствии монополии византийского влияния в сфере политической идеологии. Назваться греческим именем было проще, чем построить собор, но почему-то Рюриковичи не спешили это делать, хотя именно христианское имя, а не изменение архитектурного убранства столицы могло в большей степени сделать их похожими на византийских императоров.
В политическом сознании русского княжеского рода оставалось еще довольно много родовых, языческих, догосударственных пережитков, которые невозможно определить с помощью понятий, взятых из лексикона византийской и западноевропейской общественно-политической мысли. Нет никаких оснований считать, что постройка Софийского собора или Золотых ворот – это признание или “отторжение” идеи верховенства византийского императора. Не менее бездоказательным будет предположение, согласно которому текст, разворачивавшийся как в градостроительстве, так и в политике митрополита Илариона, выражал претензию на императорский титул. Имперские символы приобретали на Руси новое значение, не сводимое к идее империи в той или иной трактовке. Их российское прочтение предполагало идею великой и славной страны “яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли”, идею, вызревшую в рамках совершенно иного понятийного аппарата. Для политики, проводившейся в целях ее реализации, была характерна ориентация на внешние, “представительские” признаки значительности и величия. Последние трактовались вполне “по-варварски”, то есть без особого внимания к сущностной стороне, к тонким оттенкам значений, закрепленных за этими символами культурой, их породившей.
Строительство Софийского собора и Золотых ворот – явления, сопоставимые с выпуском золотых и серебряных монет при Владимире I, Святополке Окаянном и Ярославе. Экономической необходимости в этих монетах не было, в денежном обращении они существенной роли не играли (поэтому их выпуск и прекратился довольно скоро) и даже не отражали местную денежно-счетную систему.^[8] Они были выпущены, скорее всего, потому, что наличие собственной монеты (внешне исполненной по византийскому образцу) воспринималось как обязательный атрибут “настоящей” державы. Точно так же и архитектурные памятники, обслуживавшие в Византии идею империи, для русских князей были символами того, что они и их предки “не в худе <…> и неведоме земли владычествоваша, нъ въ Русьске”, и только.
Со времен Ярослава отношение к верховенству византийских императоров (равно как и к возможности самим князьям стать в том или ином виде “императорами”) было неопределенным или даже вполне безразличным. Думается, позиция Илариона по этому вопросу – не “зеркальное отражение”^[9] византийских концепций (А. П. Толочко), не красноречивое молчание “qui tacent, clamat”^[10] (А. В. Назаренко), а просто обыкновенное невнимание к проблеме. В данном случае можно говорить о принятии имперского концепта “по умолчанию” (используя выражение английского византиниста Д. Оболенского), об отсутствии “возражений со стороны образованных классов Киевской Руси”.^[11] Эта гипотеза является наиболее простой и, следовательно, наиболее вероятной.
Иларион, будучи образованным книжником, конечно, знал об имперском комплексе понятий, но они его нисколько не занимали, как не интересовала его, например, идея божественного происхождения царской/княжеской власти, хотя он знал о ней.^[12] Весьма показательны также молчание на эту тему других оригинальных письменных источников, и факт довольно вольного и беспорядочного употребления царского титула в древнерусской литературе. Система ментальных координат, определявших развитие политической идеологии в домонгольский период, оставалась своей, оригинальной, российской. Таким образом, к середине XI в. комплекс идей, связанных с Византийской империей, предстает перед нами отчасти в “по-варварски” переработанном виде, отчасти – как заброшенный идейный багаж.
Почему так произошло? Ведь Византийский мир, завораживавший величием древней культуры, имел для славян безусловную привлекательность. Так, видимо, и было в самом начале, сразу после крещения Руси. Но в последствии, в силу определенных причин, Русь была вынуждена отказаться от активного подражания и заняться прокладкой самостоятельного идеологического курса, весьма далекого от translatio imperii.
Чтобы рассмотреть динамику этого процесса, обратимся к временам более ранним. Применительно к концу Х в. проблема фигуральной “примерки имперских одежд” приобретает вполне конкретные формы. Во многом она сводится к вопросу о существовании княжеских венцов в домонгольской Руси. Перипетии, произошедшие с этим популярным символом власти в домонгольской Руси, могут служить весьма точной моделью отношения к византийскому (имперскому) наследию в целом. Прежде чем обратиться к конкретному материалу, позволим себе несколько предварительных замечаний общетеоретического характера. Степень семиотизации головного убора, как правило, гораздо выше, чем у других предметов одежды, что не удивительно – он виден всем, и поэтому лучше всего подходит для выполнения знаковой функции. Следует также заметить, что венец/корона занимает особое место среди знаковых головных уборов (например, высокая горлатная шапка была отличительной чертой боярского костюма, но назвать ее короной или венцом нельзя). Специфику понятия “корона”, очевидную на первый взгляд, выявить не так просто. Словари определяют ее как “головное украшение из золота с дорогими камнями”^[13] или “золотой и серебряный венец, украшенный резьбой и драгоценными камнями”.^[14] Однако существовала железная корона ломбардских королей, значит, драгоценный материал – признак часто встречающийся, но не обязательный. Вообще форма и материал могли быть самым разным – составная корона египетских фараонов совершенно не похожа на венец, которым украшали себя английские монархи.
Гораздо важнее другой признак, отмечаемый словарем В. И. Даля: корона – принадлежность “владетельных особ”. То есть корона/венец есть такой головной убор, за которым в общественном сознании закрепилось значение символа монархической власти и суверенитета. Наличие короны предполагает, что перед нами персона, отличительная черта которой – высшее положение в государственной иерархии (пусть и номинальное, как в современной Великобритании). В средневековом обществе (в Византии и Западной Европе) могло существовать много модификаций венцов, отмечающих положение владетельной особы в феодальной иерархии, но и в этом случае всегда существовала некая “главная” высшая инсигния, отмечающая самый верх общественной пирамиды, безусловную полноту суверенитета. Именно она-то и считается обычно короной в настоящем и полном смысле этого слова.
В силу того, что корона – принадлежность лица, помещенного на самый верх социальной лестницы, смена ее обладателя обычно бывает громким событием в жизни любого общества. Поэтому, как правило, она сопровождается специальными ритуалами (“венчанием”), призванными показать величие момента и подчеркнуть божественную природу власти. На последнее обстоятельство следует обратить особое внимание. В европейской традиции стало правилом, что ритуал венчания как наделения высшей властью контролировался церковью. Во всяком случае, в христианских обществах, где идеология часто базировалась на библейской идее о божественном происхождении власти, монаршие особы повсеместно принимали венцы из рук духовенства. Это было взаимовыгодно: такое распределение ролей подчеркивало как особую роль церкви в обществе, так и неземную, надреальную природу власти.
Итак, были ли венцы у князей в Древней Руси?
В эпоху Московской Руси считалось, что обычай венчания на царство унаследован от первых Рюриковичей. Согласно “Сказанию о князьях Владимирских”, “Благочестивый царь Констянтин Манамах”, оказавшись в трудной ситуации, когда ему приходилось вести военные действия сразу на нескольких фронта, решилнейтрализовать одного из серьезных противников – Владимира Всеволодовича Мономаха, и для этого послал целый набор драгоценных императорских регалий. В их числе была “Шапка Мономаха”. Таким образом, позднесредневековый взгляд предполагал наличие княжеских венцов уже в домонгольское время.
Исследования нового времени показали, что это представление ошибочно, рассказ о дарах Мономаха является поздней легендой. Однако князь Владимир Мономах не мог быть владельцем византийского венца, но, возможно, у него самого и у его “коллег” были другие, не дошедшие до наших дней, регалии. Долгое время историки не обращали внимания на эту проблему. Читатель исторических трудов волен был представлять убор древнерусских князей в меру живости своей фантазии. Любопытна картина родоначальника русской исторической живописи А. П. Лосенко “Владимир и Рогнеда” (1770 г.), где художник-классицист изобразил Владимира в весьма эклектичном наряде, частью которого была и золотая зубчатая корона, надетая поверх шапки с красным верхом и горностаевой опушкой.
Какими же источниками располагает историческая наука? Во-первых, это – иконографический материал, т.е. изображения князей. Наибольшую ценность, естественно, представляют материалы, современные изучаемой эпохе. Полный их перечень мы находим в работе Н. П. Кондакова:^[15] миниатюра Трирской псалтыри, рисунки, запечатлевшие несохранившиеся до сегодняшнего дня фрески Софийского собора в Киеве, фрески церкви Спас-Нередицы (существовавшие еще во время, когда работал Н. П. Кондаков, но утраченные во время Великой Отечественной войны и ныне доступные только в репродукциях), миниатюры Изборника Святослава 1073 г., миниатюра рукописи “Иполита епископа съказание о Христосе и о антихристе” XII – XIII вв.,^[16] эмалевое изображение Бориса на подвеске из Рязанского клада. К источникам той же группы следует отнести и древнерусские монеты, на которых имеются изображения князей.^[17] Кроме того, материал для реконструкции княжеского костюма можно черпать и из поздних источников: книжных миниатюр,^[18] икон и фресок, запечатлевших иконографическую традицию, уходящую корнями в древнерусский период.
Во-вторых, определенную информацию несут письменные памятники: произведения домонгольской поры, и сочинения, созданные в эпоху позднего средневековья. И, в-третьих, она содержится в археологических источниках. Собственно, археологические находки XIX в. и дали толчок более детальному изучению этой проблемы. Были найдены (в том числе и в составе кладов) предметы, названные первыми их исследователями “диадемами”, и атрибутированные как женские украшения. Известный знаток древнерусского искусства Н. П. Кондаков, изучив диадему киевского клада, найденного в 1889 г., пришел к выводу, что она служила женским головным украшением.^[19] Находки, подобные вышеописанным киевским, оказались не единичны. Позже были найдены как целые диадемы (клад с городища Девичья Гора близ Сахновки, 1900 г.), так и фрагменты, по форме которых можно было с большой долей уверенности утверждать, что они когда-то составляли часть аналогичных комплексов.^[20] Впрочем, после заключения Н. П. Кондакова никто серьезно не сомневался в функциональной роли венцов как женских украшений.^[21] Однако оставить русских князей без корон все же было бы обидно. Пересмотреть устоявшуюся точку зрения взялся украинский историк П. П. Толочко. В своей статье, специально посвященной этому вопросу, он выдвинул альтернативную выводам Н. П. Кондакова систему доказательств:

“I. Діадеми з певними символами завжди, на всіх етапах розвитку суспільства були інсігніями царів. Київська Русь не була та й не могла бути в цьому винятком. Є всі підстави гадати, що в Київьскій Русі подібні діадеми були атрибутами князівської влади.
II. Тверження про те, що діадеми з вищезазначеними зображеннями були приналежністю жіночного убору, немає під собою достатніх підстав. Серед тисячі жіночих прикрас немає жодного премета з зображеннями деісуса. Жінки мали право прикрашатись діадемами, очевидно, лише в тому випадку, якщо вони були княгинями, або ж дружинами князів.”^[22]

Построения П. П. Толочко, однако, убедили далеко не всех. Так, например, Т. И. Макарова в работе, посвященной ювелирному делу в Древней Руси, пришла к выводу, что диадемы входили в комплекс женского убора.^[23] Б. А. Рыбаков считал, что у русских князей могли быть “торжественные коронообразные уборы”, но выступает против атрибуции конкретных находок как княжеских венцов, считая их женскими украшениями.^[24] И, наконец, А. П. Толочко, вскользь коснувшись этой темы, заметил, что ввиду отсутствия в древнерусских источниках идей и сведений об обряде коронования на Руси в Х-XIII вв. следует признать: “даже если мужская атрибуция этих вещей и верна, они не имели значения ко-рон, а были украшениями”.^[25]
Попробуем еще раз взглянуть на имеющиеся источники.
Подавляющее количество изображений князей домонгольской и более поздних эпох^[26] дает нам вариант головного убора, представляющий собой шапку с круглым верхом и меховой опушкой. Именно она в образной системе древнерусских книжных миниатюр и икон служит отличительным знаком того, что изображаемое лицо – князь. Семантика изображений княжеской шапки на древнерусских книжных миниатюрах была проанализирована А. В. Арциховским. По его мнению, на страницах Радзивилловской летописи в шапке изображаются все Рюриковичи вне зависимости от важности занимаемого стола. Без шапок изображаются лишь князья изгнанные и низложенные,^[27] хотя это вряд ли может считаться непреложным правилом. Такая семиотика изображения на миниатюрах и иконах заставляет думать, что они мыслились как принадлежность правителей, занимающих стол, а иногда и как отличительный признак представителей княжеского рода вообще.
А. В. Арциховский указал на миниатюру, где изображены суздальские послы, приглашавшие в Чернигове Ярополка Ростиславича в князья: “Молодой Ярополк в коротком плаще и трико стоит еще без шапки рядом с креслом, на котором сидит Святослав Всеволодович в княжеской шапке. Но у переднего посла в руке тоже княжеская шапка. Эта шапка приготовленная для венчания, имеет значение настоящей регалии (217 л.)”.^[28] Общий ход мысли исследователя не вызывает сомнения: обретение княжеского стола, превращение княжича в полноправного князя отмечается на миниатюрах появлением на его голове шапки. Но утверждение о том, что шапка, которую держат в руках новгородские послы, заготовлена именно для венчания как институализированного обряда кажется произвольным – ни в тексте, ни в иллюстрациях нет на это никаких указаний. Не существует древнерусских миниатюр, изображающих священное действо по водружению шапки на нового князя. Головной убор просто появляется, когда персонаж обретает право на его ношение. Это очень существенный момент, на который А. В. Арциховский, возможно, просто не обратил достаточного внимания.
Практически единственное исключение из проанализированного иконографического ряда являет собой миниатюра Трирской псалтыри, на которой князь Ярополк изображен в особенном, оригинальном головном уборе. Он не поддается точной классификации. П. П. Толочко назвал его стеммой (стеммы были разновидностью императорского убранства),^[29] без достаточных, впрочем, на то оснований: еще Н. П. Кондаков писал, что “стемма никогда не выходила из переделов обычного венца или, точнее, венка, и на всех, весьма многочисленных, изображениях представляет размеры приблизительно полуторавершкового (в вышину) обруча; в настоящем случае металлический обруч короны Ярополка, украшенный каменьями, имеет не менее трех вершков вышины и далее вовсе не имеет подвесок, не имеет чела, перетяжных душек на верху”. Н. П. Кондаков предлагал относить убор Ярополка “к разряду шапок, клобуков, тиар, и вообще головных покрышек позднейшего времени византийской империи”.^[30] Возможно, мы видим князя в наряде, принятом в Византии для придворных чинов. Также можно предположить, что художник хотел изобразить просто красивый головной убор не имеющий особой смысловой нагрузки. Во всяком случае, точная семантика в виду единичности изображения вряд ли может быть установлена бесспорно. Вряд ли к тому же такие уборы имели широкое распространение – об этом свидетельствует единичность иконографического упоминания.
Совсем по-другому предстает нам внешний вид древнерусского князя, если обратиться к нумизматическому материалу. На монетах Владимира I Святославича и Святополка Окаянного правители изображаются в коронах, типичных для византийских императоров – на их верхушке укреплен крест, а по бокам висят нити жемчуга.^[31] Правда, уже на монетах Ярослава изображение меняется: его головной убор определен И. И. Толстым как “низкая шапка”^[32] без креста и жемчужных нитей, в отличии от “венцов” двух предыдущих властителей.
Археологический материал, знаменитые венцы из кладов – один из наиболее трудно анализируемых типов источников. Проблема заключается в том, что мы не знаем, как выглядел ансамбль всего костюма, с которым носили эти “короны”, а, значит, не имеем контекста, при помощи которого можно было бы восстановить семантику венцов. Думается, что Н. П. Кондаков был наиболее близок истине, когда говорил о принадлежности венцов к женскому убору.
Во всяком случае, реконструкция, которую приводит П. П. Толочко, весьма уязвима для критики. В своей реконструкции парадного, церемониального княжеского убора XII – XIII вв. он соединяет диадему из клада 1900 г. (с. Сахновка, Каневский уезд, Киевская губ.), на которой имеется эмалевое изображение сцены вознесения Александра Македонского, с традиционной княжеской шапкой, помещая диадему вдоль верхнего края меховой опушки^[33] (почти как на картине А. П. Лосенко). Такой вариант не учитывает того, что на каждом “киотце” диадемы снизу имеются петли для подвесок^[34] (аналогичных подвескам диадемы киевского клада 1898 г.). Подвески были бы совершенно неуместны в уборе, сконструированном П. П. Толочко.
В пользу того, что названные диадемы вряд ли использовались в качестве символических регалий, свидетельствует и тот факт, что в Сахновке, помимо золотой эмалевой диадемы, был найден медный позолоченный киотец,^[35] составлявший, видимо, часть более простого и дешевого демократического варианта этого же типа украшений. Наличие дешевых медных подражаний – свидетельство невысокой семиотизированности диадем. Вряд ли можно себе представить, чтобы представители демократических слоев населения могли понаделать себе медных аналогов монарших регалий и щеголять в них. В то же время, если признать факт, что диадемы – женские украшения, все становится на свои места. Богатые и знатные дамы могли носить украшения из золота с эмалью, а тянувшиеся за ними женщины простого звания – из того, на что хватало средств.
Письменные источники показывают, что в Древней Руси имели вполне ясное представление о том, что такое венец, и каковы его функции. В Повести временных лет помимо “венца небесного” фигурирует вполне буквальный венец египетского фараона, упоминающийся в “речи философа”.^[36] “Философ” рассказывает Владимиру I о малолетнем Моисее, который, “хапаяся” за шею царя, уронил с его головы венец и наступил на него. Из этого волхвом был сделан вывод, что отроку этому предстоит погубить весь Египет. Приведенный летописный пассаж в сжатой форме содержал информацию и о значении венца как символа суверенной власти, и о том, что он является принадлежностью, головным убором “царя”. Однако слово это нигде не упоминается как регалия русских князей. Не используются в этом смысле и другие слова: нет ни “корон”, ни “шапок”. Как совершенно справедливо было замечено А. П. Толочко, “сам выбор термина, описывающего центральную часть обряда – ‘по-сажение’ – свидетельствует, что сакральный смысл вкла-дывался в момент обретения князем ‘стола’, но не возло-жения на него венца или диадемы”.^[37]
Исходя из вышесказанного, отношение к венцам (и к имперской идеологической системе в целом) в Древней Руси представляется следующим образом. В догосударственный и дохристианский период славянские князья не имели венцов, но отличительной чертой их костюма могла быть известная круглая шапка с меховой опушкой, которую мы видим не только на позднейших летописных миниатюрах, но и на голове “Збручского идола”. Она, однако, воспринималась просто как элемент богатой одежды, “риз многоценных”, наряду с дорогими поясами, корзнами, гривнами. Древнерусская знать отличалась от простонародья не столько покроем своего костюма, сколько качеством ткани.^[38] По свидетельству Льва Диакона, рубаха князя Святослава Игоревича отличалась от одежды его спутников лишь чистотой.^[39] Значимым было богатство костюма в целом, а не наличие шапки как таковой. Княжеская шапка функционально напоминала позднейшую боярскую или полковничью папаху советских времен, а не корону.
С принятием христианства, в процессе становления новой идеологии, Русь первоначально без разбора заимствует элементы общественных представлений великого соседа – Византийской империи. Идейная система зарождающегося государства некоторое время находится в нестабильном состоянии – местные интеллектуалы экспериментируют с деталями “византийского конструктора”: системой православного греческого христианства, идеей божественного происхождения царской власти, супрематией византийского императора и пр. В момент первоначального очарования культурными заимствованиями Русь пытается уподобиться империи, используя внешние, “представительские” признаки значительности и величия: строятся храмы, копирующие своими названиями известные константинопольские, чеканятся монеты, весом и внешним оформлением имитирующие имперские образцы. На златниках и серебряниках, которые не играли, как считается, существенной роли в денежном обращении и не отражали местную денежно-счетную систему, русские князья представлены как императоры.
Однако вскоре выясняется, что ни уподобиться империи, ни вписаться в византийский мир на достойном уровне у Руси не получилось. “Смастерить” себе венцы было невозможно – греческие иерархи, стоявшие во главе русской митрополии, никогда не допустили бы подобной самодеятельности. Во всяком случае, церковного венчания самодельной короной в обход согласия Константинополя добиться было невозможно. Русские князья не могли или не хотели идти на конфликт с императором и патриархом ради права украшать себя венцами самостоятельно. Получить регалии из рук самих василевсов тоже оказалось затруднительно: у византийцев были выработаны меры для удержания на приличной дистанции соседей-варваров. Константин Багрянородный в своем “учебном пособии” “Об управлении империей” сформулировал целый набор теорий для “внешнего пользования”, согласно которым просящим богатых и престижных подарков варварам надо внушать, что и царские одеяния, и венцы, и мантии есть вещи неземного происхождения и поэтому не могут быть посланы им. Причем, в перечне народов, для которых Константин заготовил шаблоны ответов-отказов, росы соседствуют с хазарами и турками.^[40] И хотя вскоре после смерти Константина Русь приняла крещение, византийцы не изменили своего отношения к ней. Империя отводила Руси слишком низкое положение в своем миропорядке, надолго тем самым отбив у северных варваров стремление “играть” по их правилам, то есть мыслить в византийской системе координат.
Русь, сохранившая и развившая впоследствии многие традиции византийской культуры, не входила в число “приоритетных партнеров” восточно-римской цивилизации. Отсутствие льстящих самолюбию почестей закономерно приводило к отчуждению, к желанию игнорировать византийскую иерархию государств, в которой Руси на протяжении нескольких столетий не удавалось продвинуться. Максимум того, чего удалось достигнуть в этом направлении – браки двух русских князей (Владимира I Святославича и Всеволода Ярославича) с невестами константинопольского правящего дома. Но честь иметь родственные связи с императором распространилась не на весь княжеский род, а лишь на отдельных его представителей (собственно, похвастаться этим могли только Мономаховичи). Перечень же возможных и не полученных Русью почестей был весьма солидным.
Русская митрополия оставалась в числе малозначительных. Как было отмечено А. В. Назаренко, источники молчат о пожаловании русским князьям сенаторских титулов,^[41] что было в обыкновении при построении дипломатических отношений с главами соседних государств. Может быть, какие-то титулы и были пожалованы, но, весьма вероятно, русской стороне они казались слишком низкими, а, значит, и упоминать о них было незачем (впрочем, об этом предмете молчат и греческие источники). В X в. языческие князья русов именовались у византийцев “архонтами”, но и столетие спустя Владимир Мономах, сам наполовину грек и единственный внук византийского императора, не мог поставить в греческом тексте легенды своей печати ничего, кроме все того же титула – “αρχοντος Ρωσιας” – “архонтос Росиас”.^[42] Печати с греческим титулом относятся к началу самостоятельного княжения Мономаха, основная же масса булл, принадлежащих этому князю, имела русскую легенду, содержащую титул “князь”.^[43]
Не способствовала стремлению так или иначе усвоить имперскую идею и позиция греческих иерархов, присылавшихся константинопольской патриархией на русский митрополичий престол. По мнению В. М. Живова, на “миссионерское” по сути служение в Киев “отправлялись люди, для которых гуманистическая культура столицы не имела особой ценности”. Это были приверженцы аскетической традиции, менее интеллектуально изысканной и, что самое важное, сохранившей “ряд моментов раннехристианского противостояния языческой империи”.^[44]
В результате очень скоро едва зародившееся желание “играть в империю” пропало. При Ярославе происходит первое и последнее в христианскую эпоху военное столкновение Руси с Византией, закончившееся для Руси неудачей.^[45] Не получилось добиться и церковной самостоятельности: первый русский митрополит Иларион (в “Слове” которого последовательно проводилась идея не просто равенства, а превосходства Руси над “ветхой” империей) был замещен ставленником византийского патриарха. После этого, очевидно, невозможность стать “второй Византией” была, наконец, вполне осознана, и от этой идеи пришлось отказаться. На монетах Ярослава Мудрого мы видим князя уже не в венце, а в “низкой шапке”, после чего чеканка вообще прекращается.
В дальнейшем осмысление византийского наследия на долгое время оказывается уделом церкви. Нецерковные представления о власти теперь снова базируются на исконных догосударственных корнях.^[46] Князья именуют себя языческими “княжескими” именами. Образованный и начитанный Владимир Мономах совершенно игнорирует как идею божественного происхождения власти, так и идею верховенства византийского императора.^[47] Он знает о них (идея божественного происхождения княжеской власти неоднократно встречается в посланиях грека митрополита киевского Никифора,^[48] адресованных князю), но не использует в своих рассуждениях.^[49] “Выломанные” из контекста элементы византийской идеологической системы используются для создания самостоятельной “варварской” композиции, начало которой было положено при Ярославе.
В заключение следует отметить, что, когда развитие государственной идеологии сформировало потребность в церковном обряде венчания на царство, именно шапки с круглой тульей и меховой опушкой послужили образцом для создания настоящих русских корон: как было показано Н. В. Жилиной, “шапка Мономаха”, которая почиталась в XV в. древним венцом византийских императоров, в реальности представляет собой конструкцию из разновременных византийских и восточных деталей, приобретенных Иваном Калитой у генуэзских купцов как дорогой византийский раритет.^[50] Пластины, составляющие основу шапки, действительно могли быть составными деталями поздневизантийского императорского венца-митры,^[51] но форма, которую придали этому убору на Руси, оказалась исключительно традиционна. То же произошло и с Российской империей московского и петербургского периодов. Узнавая в ней знакомые детали римского, византийского и ордынского “строительного набора”, в целом мы видим нечто уже вполне самобытное.