“Любая новая письменность делает… литературную традицию практически недоступной для следующих поколений пишущих и читающих.”^[1]

ВВЕДЕНИЕ

Когда в 1926-1928 гг. начал радикально меняться политический ландшафт Советского Союза, затронутыми коллективизацией и ликвидацией НЭПа оказались не только крестьяне и еще остававшиеся свободные предприниматели. Не менее решающими факторами трансформации тех лет (слабо исследованными и по сей день) были реформы алфавита, прежде всего у тюркоязычных народов Российской империи. Бульшая часть этих народов веками использовала арабский алфавит, а теперь была переведена на латинско-европейский алфавит. Для татарской интеллигенции 1920-х гг. эта проблема была неотъемлемой частью политической жизни. В восточных республиках (к которым причислялась и Татарская) вопрос о письменности оказался в числе наиболее спорных реформаторских проектов советской власти. Одним из главных аргументов в дебатах о смене алфавита был обрыв культурной памяти: с переходом к новой письменности теряется доступ к литературе, использовавшей старый алфавит. Именно эти соображения лежали в основе решения руководства Татарской республики (1920 г.) о введении реформированного арабского алфавита.
В свою очередь, бакинские коммунисты выступали за всеобщий перевод тюркских языков на латинско-европейский алфавит. При этом они указывали на явную несовместимость арабского консонантного письма с изобилующими гласными тюркскими языками. Кроме того, в их решении определенную роль сыграло восприятие собственной культуры и общества как отсталых – подобное восприятие было в целом характерно для ориентированных на реформы мусульманских элит царской империи. Причину этой отсталости они усматривали, среди прочего, в приверженности старой, в значительной степени непонятной массам письменности.
Интеллектуалы – сторонники реформаторского движения джадидизма, подчинившие дискуссию об алфавите своему влиянию, прекрасно понимали, что за подобным переломом неминуемо последует вмешательство в общую культурную традицию и национальный багаж знаний окажется потерянным. Эти страхи были особенно выражены в Казанском Поволжье, где существовала длительная традиция книгопечатания и особая региональная интеллектуальная культура волжских татар.
В силу всего сказанного многие историки естественно делали вывод, что “[декрет о латинизации] за одну ночь, внезапно, превратил миллионы мусульман в неграмотных людей, которые неожиданно для себя оказались перед стеной, воздвигнутой между ними и их досоветским культурным наследием”.^[2] Лингвисты, изучавшие реформы письменности в ХХ столетии, как правило, также сожалели о потере культурного наследия.^[3] Историки и лингвисты критикуют, прежде всего, произвольный разрыв с традицией, радикальный отход от предания и связанную с этим ликвидацию коллективной памяти. Неслучайно реформы алфавита всегда вызывают жесткое противостояние. Джошуа Фишман, чей исследовательский опыт в этой области представлен в многочисленных публикациях, приходит к такому общему заключению:

“Реформа письма являет собой отказ от письменной традиции, и, следовательно, она должна преодолеть сопротивление хранителей этой традиции – поэтов, священников, ректоров и профессоров, институтов и символов, которые они создают и которым они служат, – в противном случае все это достояние обречено на забвение. Чем шире и содержательнее традиция письменности, литературы и литургии в том или ином письменном сообществе, тем, видимо, сложнее ему принять самое малое системное изменение, и тем меньше вероятность того, что какое-либо орфографическое изменение будет рассматриваться как “малое”.”^[4]

Уже эти короткие замечания убеждают в том, что вопрос об отношениях между реформой письменности и изменением культурной памяти нуждается в специальном изучении. Опыт такого рода исследования предлагается в настоящей статье. Вначале я реконструирую концепт культурной памяти, который получил развитие в других разделах исторических исследований или в смежных дисциплинах,^[5] а также кратко охарактеризую политику в отношении письменности в Татарстане. Затем речь пойдет о культурном наследии, о содержании культурной памяти и ее носителях. Вслед за этим я остановлюсь на хрупкости культурной памяти и инструментах ее конструирования. Здесь я покажу, как при реформировании письменности канон и цензура взаимодействовали друг с другом. В заключение я рассмотрю новые концепции культурной памяти с учетом их релевантности для реконструкции коллективной идентичности мусульманских народов Советского Союза (в особенности татар).

ПАМЯТЬ И ПИСЬМЕННОСТЬ

Культурная память как коллективный, надындивидуальный феномен – тема, которая восходит к работам Мориса Хольбвакса,^[6] а в немецкой научной среде она стала известной, прежде всего, благодаря работам Яна и Алеиды Ассманн.^[7]
Один из центральных тезисов этой концепции гласит, что культурная память и личное воспоминание тесно связаны. При этом личное воспоминание представляет в каждом случае единственное в своем роде “соединение коллективных памятей”, “место коллективных памятей, относящихся к различным группам, и их специфическое соединение”.^[8] Коллективная или культурная память образует, таким образом, некие рамки, внутри которых разворачивается индивидуальное воспоминание. Выйти за пределы этих рамок индивидуальное воспоминание едва ли может. Отношения между индивидуальной и коллективной памятью представляются, однако, не односторонне детерминированными, а, как подчеркивает Ассманн, всегда суть плодотворный процесс присвоения–усвоения. Индивидуальная память передает культурное наследие в форме, которая восприняла приобретенный опыт индивидуума и окружающего его общества и включила их в культурную память.^[9]
Концепт коллективной и культурной памяти не следует воспринимать просто метафорически. Речь идет не о памяти коллектива (например, нации), самодостаточной и довлеющей его членам, а о социальной обусловленности каждого индивидуального воспоминания, без которой последнее не может развиться. Только социальная коммуникация дает возможность появиться и оформиться тому значению, от которого зависит содержание воспоминания: смысл не может существовать без коммуникации, и только “достойное воспоминания” удерживается в сознании. Таким образом, Ассманн определяет культурную память несколько расплывчато, как “одно из внешних измерений человеческой памяти”.^[10] Хотя память является, в сущности, “внутренним феноменом”, одним из свойств мозга, познание которого недоступно классической культурологии, все же оказывается, что выбор того, что воспринимает и отмечает для себя мозг, и способ организации и длительного сохранения этой информации не могут быть поняты на основе анализа структуры мозга. Здесь речь идет не о способностях мозга, а об общественных и культурных правилах структурирования, сообщаемых и усваиваемых в процессе социализации.
Что отличает культурную память от традиции? Отличий не так уж и много: отметим только, что понятие “традиция” предполагает статику, нехарактерную для понятия “память”. Память подвержена процессам изменения. В конце концов, воспоминание не есть простая аккумуляция пережитого, но постоянная реконструкция прошлого, осуществляемая каждый раз в настоящем. Кроме того, культурная память не исчерпывается многочисленными обычаями и укорененными типами поведения, а предоставляет рамки интерпретации, внутри которых мир может восприниматься и познаваться. Речь идет об общественных представлениях о том, что следует вспоминать, а что – нет. Таким образом, сообщество возникает как культура воспоминания, оно базируется на общей памяти – положение, играющее большую роль в современных исследованиях национализма.^[11] Культуры воспоминаний в той или иной форме всегда ссылаются на прошлое – и наоборот, прошлое конституируется как таковое именно через это отношение. Общества могут относиться к прошлому по-разному, конструируя и реконструируя прошедшее.
Ассманн разбивает комплекс отношения к прошлому на коммуникативную и культурную память – дифференциация, позволяющая точнее определить предмет анализа. Это различие восходит к Райбле, который в работе 1983 г. указал на важное отличие между коммуникативной и культурной памятью по ассоциации с оппозицией “повседневность – праздник”. Согласно Райбле, отличительными чертами культурной памяти являются узкий круг ее носителей, способность активизироваться по особым поводам, праздничный характер, формализованно-ритуализированный контекст и особый язык, подчеркивающий дистанцию.^[12]
Ассманн, однако, выходит за рамки этих поверхностных характеристик, лишь с трудом применимых к модерным обществам. По его словам, коммуникативная память охватывает “воспоминания, относящиеся к недавнему прошлому”.^[13] Здесь речь идет о содержимом памяти, которое вспоминающий разделяет со своими современниками. По-иному функционирует культурная память: она обращается к фигурам прошлого, не связанного с личным опытом вспоминающего. В отличие от коммуникативной памяти, культурная актуализируется прежде всего в символических фигурах, фактическая история трансформируется в символически репрезентируемую, упорядоченную и, таким образом, “вспомненную” историю. Также различно отношение обоих видов памяти к коллективу: в то время как коммуникативная память является принципиально диффузной и эгалитарной, не предусматривает наличия специалистов, участие в культурной памяти предполагает особую компетенцию. Именно в бесписьменных или эгалитарных обществах существуют люди (например, африканские певцы, “гриоты”^[14]), особым образом обслуживающие культурную память.^[15]
В этом контексте письменность играет совершенно особую роль. Культурная память принципиально нуждается в особых средствах, в четких объективизирующих формах, таких как символическое кодирование образов или слов. Письмо как комплекс объективаций необходимо там, где имеет место “растяжение коммуникативной ситуации”.^[16] Непрямая коммуникация возможна, только если ее составные части можно отложить в некоем внешнем хранилище:

“Коммуникативная система должна создать внешнюю область, в которую могут быть перенесены послания и информация (культурного толка), а также должны существовать формы этого перенесения (кодирование), сохранения и повторного включения (“retrieval”). Это требует наличия институциональных рамок, специалистов и, в идеальном случае – также системы записи.”^[17]

Письменность является системой записи par excellence (хотя было бы неверно утверждать, что письменность повсеместно возникала именно там, где в ней нуждались, – странное функционалистское объяснение возникновения письменности). Однако дальнейшее развитие письменности поощрялось там, где она была полезна в упомянутом выше смысле. Она обеспечила возможность широкомасштабной внеперсональной коммуникации и поэтому произвела революцию в большинстве коммуникационных систем. Значение письменности не ограничивается перечисленными функциями: благодаря ей культурная память обретает самостоятельность и отделяется от первоначальной коммуникативной системы. С письменностью возможно появление такого вида памяти, который не связан временем и способен преодолеть горизонт смысла, зафиксированного в определенном месте на определенном отрезке времени. Культурная память в своей основе шире сферы коммуникации. Прежде всего, она формирует резервуар смыслов, которые можно актуализировать в любой момент времени – в оригинальной или модифицированной форме. У Ассманна разделительная линия между культурной и коммуникативной памятью не совпадает с границей между устной и письменной культурой. Ассманн приходит к выводу, что “…культурная память имеет предрасположенность к письменности”.^[18]
В то же время, отчуждение инструментов запоминания приводит, как правило, к потере многих его возможностей. Хотя развитие письма и создало условия для расширения границ познаваемого благодаря принципиальной возможности многократного запроса информации и посланий из внешних резервуаров, оно одновременно обрекло на вымирание потенциал индивидуальной памяти – из-за отсутствия потребности в ней. На негативную связь между владением письмом и способностью к воспоминанию указывал еще Платон в диалоге Федра с Сократом:^[19] на первый взгляд, владение чтением и письмом означает повышение когнитивных способностей, однако на самом деле, как полагал Платон, речь шла о перемещении знания из головы вовне так, что личная способность к воспоминанию теряла свою силу.^[20]
И это касается не только индивидуума, но также и всего общества: отчужденному значению всегда грозит опасность быть преданным всеобщему забвению или подвергнуться изменению через “манипуляцию, цензуру, уничтожение, переписывание и замену”.^[21] Это и есть угроза для письменно зафиксированной культурной памяти: угроза забвения из-за материального разрушения. Самовоспроизводящаяся структура ритуальной традиционной культуры устных обществ при переходе к письменности быстро исчезает; повторение (структура, лежащая в основе производства когерентного в культуре) заменяется интерпретацией.
Не только культурная память, но также передаваемые из поколения в поколение смысл и значения, которыми культурная память наделяет содержимое памяти, находятся под постоянной угрозой:

“Смысл остается живым, только циркулируя в культуре. Ритуалы, в отличие от текстов, являются одной из форм такой циркуляции. Но и тексты могут стать формами передачи значений, если они циркулируют в культуре... Тексты являются рискованной формой воспроизводства смысла, потому что они одновременно дают возможность для изъятия значений из процесса циркуляции и коммуникации, что не предусмотрено в ритуалах.”^[22]

Смысловые значения, в свою очередь, создают общность. Коллективная идентичность покоится на разделяемом всеми смысловом значении. Когда распадается культурная память, возникает опасность и для сообщества, питающегося общими воспоминаниями. Поэтому, как представляется, сохранение однажды достигнутой коллективной идентичности является базисной антропологической потребностью. Чтобы защитить эту идентичность, культурную память с помощью сакрализации лишают доступа со стороны повседневности. Ассманн говорит в этой связи о “культурной стратегии общества защищать то, что составляет ядро его представления о самом себе, от произвольных манипуляций и модификаций”.^[23] Таким образом, обеспечивается воспроизводство коллективной идентичности.
С исторической точки зрения представляется важным дополнительно рассмотреть аспект, которому Ассманн, к сожалению, уделяет недостаточное внимание – вопрос о социальной организации общества. Человеческие коллективы не являются метафизическими сущностями, способными выстраивать и поддерживать свою идентичность независимо от индивидов. На этом Ассманн, правда, и не настаивает. Конкретное устройство человеческих обществ находится в интересной взаимосвязи с используемой ими письменностью и коллективной памятью. Ассманн лишь намечает этот аспект, но не анализирует его подробно. В свою очередь, Гуди обращается к этой проблеме в контексте исторической памяти:

“Отнесение информации к “прошлому” зависит от возможностей нашего исторического восприятия, которое вряд ли может развиваться без ведущихся на протяжении длительного времени записей. Письменность, со своей стороны, меняет способ передачи элементов культурного наследия. Масштаб этих изменений зависит от природы и социальной распространенности письменности, то есть от степени годности письма как средства взаимопонимания, и от социальных ограничений, которым оно подвергается, то есть от уровня распространенности письменности в обществе.”^[24]

Гуди демонстрирует это на конкретном примере. В протописьменных обществах социальное расслоение возникает в результате наличия высоких барьеров между грамотными и неграмотными. Благодаря широкому обучению населения грамоте эти границы могут быть устранены, что приводит к увеличению модусов социальной дифференциации. Теперь они зависят от того, что читает конкретный человек и насколько умело он обращается с прочитанным. Таким образом, способности к чтению и письму и их применение лежат в основе важных форм дифференциации, которая только возрастает в обществах с развитой грамотностью благодаря разделению труда и специализации.^[25] Эти отношения также следует понимать как отношения взаимообусловленности: способность читать и писать не только конституирует социальный статус, но и наоборот, от исходного экономического и социального положения зависят шансы на получение образования.^[26] Целью советской политики по ликвидации неграмотности было преодоление именно этих социальных барьеров.^[27]

РЕФОРМА ТАТАРСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ

Дискуссии о письменности в республике Татарстан,^[28] как и в других тюркоязычных регионах бывшей царской империи, имеют долгую традицию. Уже в XIX в. джадидистски ориентированные интеллектуалы активно обсуждали недостатки арабского алфавита и предлагали способы их исправления: по их мнению, следовало либо реформировать арабский алфавит (то есть сократить его до нескольких согласных и дополнить несколькими гласными), либо ввести и приспособить новый, латинско-европейский алфавит. Пик дискуссий об алфавите пришелся на 1910 – 1915 годы. В 1912 г. Галимджан Ибрагимов, будущий председатель Академцентра, жаловался в одном из новых татарских журналов:

“Вот уже на протяжении нескольких столетий народ испытывает на себе тяжесть арабского алфавита, навязанного татарам историей. Хотя уже зародилось стремление к частичному изменению его, но о полном обновлении, замене его другим алфавитом боялись даже думать. И казалось, мы уже никогда не избавимся от этого.”^[29]

В действительности же сложность арабского алфавита не ощущалась народом, поскольку на тот момент лишь небольшая его часть была грамотной. Согласно переписи населения 1920 г., читать в ТАССР умели 26,9 % татарских мужчин и 17,3 % женщин. К сожалению, неизвестно, какие именно способности читать и писать были отражены в переписи. Степень грамотности была выше у кряшенов, крещеных христианизированных татар, использовавших кириллический алфавит, созданный для них в 1866 г. русским педагогом Ильминским. Но даже среди них грамотными были 41,1 % мужчин и только 11,4 % женщин.^[30]
Первые шаги Советской власти в области политики письменности были неуверенными. В то время как коммунисты Азербайджана поддержали политику буржуазного правительства в вопросе о письменности, то есть предпочли латинский алфавит, в Москве, в Народном комиссариате по делам национальностей, развернулась борьба различных направлений. Казанские же политики решились на осторожную и постепенную реформу арабского письма, подобно той, какая была предпринята в отношении русского алфавита – вычеркивание лишних кириллических знаков. Аргументы и предложения, звучавшие в этих ранних дискуссиях, были не новы. Качественная разница между советскими дебатами о письменности и досоветской дискуссией состояла в их политической остроте. Впервые интеллектуалы, относившиеся к дискуссии о письменности как к соревнованию умов, столкнулись с партией и правительством, взявшимися решить этот вопрос раз и навсегда.
Между 1918 и 1920 гг. возникло множество проектов реформы, обсуждавшихся в правительстве. 4 декабря 1920 г. Совет народных комиссаров Республики Татарстан Декретом № 37 объявил о введении единого шрифта с шестью гласными.^[31] Обеспечить успех реформы должны были объявленные конкурсы на графическое оформление нового письма и академическую работу по дидактике его внедрения. Действительно, 1920-е гг. в области политики письменности начались многообещающе: Ибрагимову было разрешено представить в Москве доклад о реформированном алфавите в присутствии Сталина.^[32] В Казани ничто не указывало на то, что незначительные группки латинистов-энтузиастов и “друзей латыни” – как они сами себя называли – сумеют утвердиться.
Перемены пришли вместе с приглашением татарского правительства на тюркологический съезд в Баку. В Казани его расценили как пропагандистскую атаку азербайджанских коммунистов в поддержку азербайджанско-латинского алфавита. Коммунисты Азербайджана уже давно пытались распространить его в тюркоязычном мире. На бакинском конгрессе татарским политикам и ученым не удалось выстроить стратегию защиты своего варианта реформы. Напротив, азербайджанские лингвисты были организованы лучше и потому добились согласия участников конгресса на переход на латинский алфавит. И хотя итоговая резолюция^[33] не признала переход на латинский шрифт как обязательную меру, она могла быть интерпретирована центральными властями в Москве в желательном для азербайджанских реформаторов ключе.
Татарские политики, вовлеченные в дебаты о письменности, все же не позволили сбить себя с толку и усилили борьбу за реформу арабского алфавита. Однако в 1927 г., когда Москва обвинила руководителей партии и правительства Татарии в оппозиции официальной политике центра, стало понятно, что время реформы безвозвратно прошло. Теперь и в ТАССР на повестке дня стоял переход на латинский алфавит. Уже в 1926 г. небольшая группа энтузиастов латинского шрифта объединилась в общество “Яналиф” (словом “яналиф” обозначался новый татарский алфавит). Значимость этого общества теперь признавалась и официальной властью: его представители могли обращаться в областной комитет партии и получали любую необходимую поддержку. Правительство республики даже основало государственный комитет с аналогичным названием (“Яналиф”), куда вошли и представители общества. В это же время после жестких нападок в свой адрес внезапно тяжело заболел главный “арабист” Галимджан Ибрагимов. Все это негативно сказалось на движении за реформу арабского алфавита: в министерстве народного образования теперь заседали убежденные латинисты.
Упомянутые события придали движению за реформу письменности неожиданный размах. В то время как еще в 1927 г. речь шла о постепенном переходе на новый шрифт, латинисты, подхлестываемые эйфорией всесоюзного движения за латинизацию, форсировали реформу алфавита. Сроки реформы становились все короче. Фактически, реформирование алфавита завершилось к 1930 г. Книгопечатание, как и периодическая пресса, было полностью латинизировано, публичная критика латинского шрифта de facto запрещена, а давление на арабистов, отстаивавших собственные убеждения, росло. Культурная революция смела многих приверженцев старого алфавита с политической и научной сцены. В 1937 г. все заметные участники дебатов двадцатых годов были уничтожены в вихре Большого террора. Только некоторым из них удалось выжить. Все это не имело ничего общего с атакой на бастионы домодерной письменности: имело место простое сведение счетов с дореволюционной образованной элитой, которое проводилось повсеместно на территории Советского Союза по единому образцу.
Вскоре стало ясно, что само по себе введение латинского шрифта не может устранить безграмотность населения. Эпизодические проверки уровня грамотности на фабриках и в колхозах показывали, что кампании по ликвидации безграмотности, широко проводившиеся среди взрослого населения, не приносили желаемых результатов. Даже в государственных учреждениях и в министерствах обнаруживались недостатки. В то время как независимые наблюдатели объясняли эти проблемы структурными факторами, указывая, например, на высокую текучесть рабочих кадров на предприятиях и в органах власти или на недостаточную обеспеченность учебных заведений учебными материалами, советские органы власти, не признававшие, в силу своего прогрессистского оптимизма, никаких структурных препятствий, стремились найти конкретных виновных и ответственных. Вместе с растущей мобильностью жителей СССР росло и значение русского языка как языка межнационального общения, что способствовало утверждению точки зрения, согласно которой современное централизованное государство не может функционировать без единой письменности и языка. Поэтому начиная с 1937 г. почти все письменные языки Советского Союза стали переводиться на кириллический алфавит. Очередь Татарстана пришла в мае 1939. Этой второй реформе алфавита не предшествовала никакая дискуссия – все просто последовали московской директиве, поскольку поставить ее под сомнение означало лишиться жизни.

КУЛЬТУРНОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ НАСЛЕДИЕ

Многие историки интерпретировали эту двухступенчатую смену письменности как сознательный разрыв с культурной традицией татар. Например, Вурм утверждал, что “результатом введения унифицированного тюркского латинского алфавита и, в меньшей степени, различных предшествовавших ему попыток реформы алфавита было отлучение младшего поколения от чтения дореволюционных книг”.^[34] Подобным же образом сегодня эти события оценивает татарский историк Булат Султанбеков:

“тысячи и тысячи изданных книг, ценнейших рукописей стали для основной массы людей из-за смены алфавита просто недоступны, многие из них были просто уничтожены… Молодежь оказалась отрезанной от тысячелетней национальной культуры.”^[35]

Чтение дореволюционных книг означало сохранение культурной традиции, развивавшейся в течение долгого времени, – даже несмотря на то, что она была возведена в ранг “национальной культуры” только в ХХ веке. Однако речь шла не только о самом наследии как таковом, но и о его интерпретации. В то время как татарские национал-коммунисты держались за только что обретенную ими традицию как за национальное достояние – в этой связи показательна фигура Габдуллы Тукая, возведенного в ранг национального поэта лишь после его погребения в апреле 1913 г., – коммунисты-интернационалисты и коммунисты нетатарского происхождения усматривали в этом наследии остатки буржуазной культуры. В соответствии с последней точкой зрения, реформа алфавита прославлялась как расставание с прошлым: “Переход от арабского шрифта на яналиф имеет колоссальное культурное значение… Яналиф знаменует разрыв новой татарской культуры с буржуазно-феодальными элементами ее прежней истории”.^[36]
Выражением “буржуазной культуры” была, в первую очередь, религиозная литература. В конце 1926 г. заместитель председателя Совета народных комиссаров РСФСР Рыскулов упрекнул руководителей Татарской республики в снисходительном отношении к “муллам” и в саботировании введения яналифа. Смена шрифта была существенным фактором в борьбе против религии. Между Рыскуловым и председателем Совета народных комиссаров ТАССР Габидуллиным началась жесткая письменная перепалка. Габидуллин отказался ускорить введение яналифа в Татарстане. В ответ Рыскулов в отчете Организационному бюро ЦК ВКП(б) обвинил Совет народных комиссаров республики в снисходительном отношении к пантюркизму, обосновав свое утверждение якобы имевшим место затягиванием латинизации (“яналифизации”).^[37]
Такая безоговорочность и радикализм подхода заставили содрогнуться многих социалистически ориентированных татарских интеллектуалов. Едва областной комитет партии в мае 1927 г. опубликовал свое решение о форсированном введении нового алфавита, 82 (в основном беспартийных) татарских интеллигента написали обстоятельное письмо в защиту своих взглядов, направив его в областной комитет партии, а также Сталину. Письмо это наверняка циркулировало среди культурной элиты республики в списках. Среди прочего его авторы предупреждали:

“Мы, нижеподписавшиеся, обращаем внимание Центрального Комитета ВКП(б) и ОК ВКП(б) Татарской Республики на необходимость освобождения татарского населения от подобной жертвы, как фактический отказ от всей своей письменной культуры, накоплявшейся десятки и сотни лет и особенно сильно растущей благодаря Октябрьской революции, и как требование переучивания заново грамоте миллионной массы грамотных из татар; на необходимость освобождения от этой дорогой и унизительной массовой жертвы, тем более, приносимой совершенно для неизвестной цели.”^[38]

Это заявление, явно неприятное для Обкома (поскольку оно было послано и в Москву), было жестким отпором партийному руководству. В ответе, опубликованном в правительственной газете, такой образ действий определялся как “растущая активность буржуазно-националистических элементов”.^[39] Журналиста Сагидуллина обязали подробно разобрать претензии 82 интеллектуалов. В своей статье он пришел к следующему выводу:

“Во-первых, как видно, “наследство” само по себе, и без замены шрифта, стало недоступным для молодого поколения, ввиду “раздвоения” языков (молодежь плохо разбирается в старой письменности), во-вторых, в этом расхваленном наследстве не так уж много ценного, так как две трети его состоит из религиозно-богословских книг, и в-третьих, все то ценное, что там есть, все равно требует переиздания хотя бы на реформированном арабском шрифте... Если же вздохи арабистов о наследстве относятся к богословской литературе, в чем мы сомневаемся, то мы ничем им не могли бы помочь, как не можем разделить печаль, всерьез постигшую некоторых “божественных” арабистов. В общем, необходимо категорически заявить, что никакому серьезному литературному наследству опасность не угрожает. Ценное всегда ценно, на каком бы языке и каким бы шрифтом оно ни было написано.”^[40]

На эти аргументы трудно было что-то возразить. Ввиду усиления антирелигиозной политики настаивать на том, что религиозная литература является составной частью культурной традиции, больше не было возможности. Необходимость переиздания классических работ арабистами изначально не оспаривалась. Никто также не сомневался в том, что введение гласных в арабский алфавит изменило привычки читателей и затрудняло для молодых людей чтение классических текстов. Сагидуллин добавлял, что татарский язык теряет свое значение, а латиница поможет татарской культуре преодолеть этот кризис, поскольку сделает возможным использование пишущих машинок, телеграфа, стенографии и других технических достижений.
Через год Фатых Сайфи, один из руководителей общества “Яналиф”, сделал еще один шаг вперед, представив в своем отчетном докладе перед Обкомом от 15 февраля 1928 г. дискурс, хорошо вписавшийся в политику коллективизации, усиления антирелигиозных мер и культурной революции:

“Имеющиеся среди определенной части населения настроения, – писал он, – выражающиеся в том, что якобы переход на новый алфавит отрывает массы от культурных достижений, полученных на основе старого алфавита, широко используются арабистами в своих целях. Если сюда прибавить связанность старого алфавита с религией, роль муллы в деревне, его влияние на крестьян, его агитацию против нового алфавита, то картина будет более ясна.”^[41]

Таким образом, Сайфи тесно связал письменность и религию: поскольку арабский алфавит был алфавитом ислама, сохранение арабского шрифта могло служить только сохранению мусульманского наследия. Фактически смена письменности затрагивала, в первую очередь, наследие ислама. Светская литература, напротив, могла рассчитывать на некоторое оживление в рамках программы “коренизации” и поощрения Советской властью национального развития. В Татарии для этого существовала даже собственная программа под названием “Реализация татарского языка” – РТЯ. Уже в 1927 г. общество “Яналиф” начало издавать классиков татарской литературы новым шрифтом, так что потеря не была слишком большой. В то же время, на издание религиозной литературы государство не выделяло ни копейки. Так оно отрезало тюркские народы от мусульманской традиции. Тем не менее, главное сопротивление реформе алфавита исходило не от консервативного мусульманского духовенства. Таких выдающихся мыслителей, как Ибрагимов и Шараф, едва ли можно отнести к религиозным фанатикам. Позиции этих людей были близки мнению казаха Байтурсунова, высказанному им на тюркологическом съезде в Баку:

“Я должен это сказать здесь, потому что многие думают, что если мы держимся за арабский алфавит, то мы консервативный элемент. Нет. Мы со “священным” письмом давно кончили.”^[42]

Таким образом, все участники дискуссии желали разрыва с традицией, представлявшейся им бесплодной и мертвой. Со стороны латинистов убежденность в необходимости этого перелома была еще сильнее. И она сознательно насаждалась: избавление от религиозного наследия, с их точки зрения, было предварительным условием для всеобъемлющей латинистской модернизации тюркских регионов. Одновременно то же условие делало возможной реорганизацию татарского общества в направлении подрыва монополии татарского духовенства, торговцев, купечества и других групп буржуазии на владение письмом и чтением:

“Латинизация дала Москве прекрасную возможность начать подрыв власти мусульманских клерикальных элит, символом которой были чужие таинственные буквы арабского алфавита… Форсированно продвигая латинский алфавит как новое средство ликвидации безграмотности, партия смогла воздвигнуть непреодолимую преграду между традиционной исламской письменной культурой и массами “советских” грамотных. Поскольку большая часть тюркских и коренных народов Востока все еще оставались неграмотными, контроль над политикой грамотности означал и контроль над каждым из них.”^[43]

Ключом к пониманию усилий латинизаторов была, таким образом, политика массовой ликвидации безграмотности. Успехи Советского Союза в этой области были значительными даже несмотря на то, что они не всегда соответствовали целям тех, кто планировал языковую политику. А цели эти были частью утопическими: в течение нескольких лет полуграмотное общество должно было превратиться в грамотное. Данные опросов, проводившихся в министерствах и на элитных предприятиях Татарстана, вплоть до середины 1930-х гг. были разочаровывающими. Репрезентативных обследований не проводилось. Тем не менее, достигнутые результаты вполне достойны внимания. Двойственность ситуации, предполагающей стремление к массовой грамотности населения и одновременное обеспечение разрыва с его религиозной традицией, четко сформулировал Герхард Симон:

“Этот процесс является примером того, как политически желательная мера увязывается с программой модернизации. Латинизация, с одной стороны, лишила население доступа к исламской традиции и культуре (или, по крайней мере, существенно затруднила его), а с другой – создала предпосылки для быстрого и массового обучения грамоте.”^[44]

Таким образом, на первом плане однозначно находилась задача массовой ликвидации безграмотности, но при этом предполагалось достичь и определенных социальных результатов. В этом отношении план реформы татарского (и вообще советского) письма соответствовал образцам, которые Низен обнаружил в реформистских движениях средневековой Европы и в северо-восточном Мали, где целью реформ было широкое обучение населения грамоте:

“1) Лидеры реформ в обоих случаях использовали грамотность как платформу для реформы и полагали, что священному посланию можно следовать, если оно понятно, и 2) в обоих случаях в связи с религиозным радикализмом имела место смена ограниченной грамотности широкой грамотностью как среди элиты, так и среди рядовых членов сообщества.”^[45]

Если советский коммунизм рассматривать как одну из политических религий ХХ в., станет более понятна необходимость реформы письма. Это предположение оправдано тем, что марксизм ленинского извода претендовал на универсальную объяснительную власть, которая должна была реализовываться, прежде всего, в отношении существовавших в Российской империи религий. Среди них на первом месте однозначно находилась православная церковь, но и исламу довольно рано пришлось считаться с давлением государства. С точки зрения истории письменности неудивительно, что противостояние было перенесено и в эту область: возникновение новых религий постоянно сопровождалось созданием новых систем письма. Глюк сформулировал простое правило: “на одну схизму приходится одно сотворение письменности”.^[46] Советский марксизм, как новое “евангелие”, нуждался в универсальной понятности. Ее можно было добиться только через массовое обучение грамоте. Латинско-европейский алфавит, казалось, был для этого лучшим средством.

КАНОН И ЦЕНЗУРА

Канон и цензура являются дополняющими друг друга понятиями. В то время как цензура направлена на объекты, которые следует исключить из активного воспоминания (но не уничтожить), понятие канона описывает усилие, прилагаемое для создания длительного, стабильного предания. Типичным для канона, в противоположность историческому обращению к прошлому, является отсутствие рефлексии, контекстуализации и временнуй дистанции. Каноническое обращение к прошлому абсолютно неисторично. Чтобы лучше понять образование нового канона в Татарии первых десятилетий советской власти, необходимо разобраться в специфике характерных для процесса перехода к другой письменности типов канона и цензуры.
Повседневное практическое понимание цензуры описывает ее как практику авторитарной или тоталитарной модерной системы власти, направленную на запрет выражения определенных мыслей или убеждений через слово или изображение в публичной сфере. Однако цензура проникает и гораздо глубже. В антиутопии “1984” Оруэлл описывает практики цензуры в модерных тоталитарных государствах более тонко. Это не просто контроль над тем, что должны и чего не должны знать подданные, а контроль над историей:

“Ты понимаешь, что прошлое начиная со вчерашнего дня фактически отменено? ...Ведь мы буквально ничего уже не знаем о революции и дореволюционной жизни. Документы все до одного уничтожены или подделаны, все книги исправлены, картины переписаны, статуи, улицы и здания переименованы, все даты изменены. И этот процесс не прерывается ни на один день, ни на минуту. История остановилась. Нет ничего, кроме нескончаемого настоящего, где партия всегда права.”^[47]

Цензура, как ее представляет Оруэлл, – феномен эпохи современных массовых коммуникаций и связана с письменностью:

“Цензура существует только в письменной культуре. Однако она является не столько продуктом самой письменности, сколько результатом определенных форм тоталитарной власти, которые усматривают вызов своим претензиям на унификацию со стороны опирающихся на письменность организационных форм культурной памяти, предполагающих дебаты и, как следствие, разногласия или критику.”^[48]

Оруэлл описывает общество, отменяющее вспоминаемое прошлое как таковое.^[49] Подобный разрыв возник благодаря переписыванию книг и манипуляциям всеми находившимися в распоряжении власти источниками сведений о прошлом. Согласно Ассманну, различать прошлое и настоящее позволяет именно письменность. Она создает ясное отличие между традицией и настоящим общества, материально фиксируя прошлые состояния и, таким образом, позволяет “соприсутствовать прошедшему в настоящем”,^[50] демонстрируя силу контрприсутствия. Гуди также подчеркивает, что только письменность делает возможным различение между мифом и историей, поскольку с помощью силы контрприсутствия рождается сознание, необходимое для социальных и культурных изменений.^[51]
Все эти соображения так или иначе присутствовали в планах казанских политиков времен революции, которые склонялись к сохранению или осторожному реформированию арабского алфавита. Арабский алфавит, как видимое выражение досоветского и домодерного прошлого, имел потенциал для поддержания живого воспоминания о другом культурном контексте. Введение латинского алфавита, напротив, ликвидировало это соприсутствие, поскольку новые буквы и требовавшееся в связи с этим переиздание книг позволяли (и даже делали необходимым) переформулирование прошлого. При этом речь не шла о прямых манипуляциях с текстом: уже сама новая графика придавала новопечатным книгам иной характер. Эти изменения осуществлялись на уровне микроскопического культурного трансфера, когда некое достояние (передававшаяся поколениями литература) из одного культурного контекста (арабский алфавит) переводилось в другой (латинский алфавит), что изменяло его культурную апроприацию и интерпретацию.
В некоторых случаях подобный “трансфер” позволял советизировать писателей и философов, чьи идеи не были близки советской идеологии. Так, в татарских радиопередачах первых лет советской власти национальный поэт Тукай прославлялся как “крупнейший татарский народный поэт, создатель татарского литературного языка и родоначальник татарской демократической поэзии”. С 1905 г., утверждало радио, он посвятил себя политической лирике, разоблачавшей буржуазных националистов его времени и пантюркистов и клеймившей позором приверженцев Мусульманского союза, одного из близких кадетам объединений, как “лакеев капитализма” и “продажные души”.^[52] Прославлялось и участие Тукая в рабочем движении Татарстана – какое именно рабочее движение имелось в виду, остается неясным. Цитировавшаяся поэзия характеризовалась отчетливой антирелигиозностью, нежелательные места в текстах сокращались. Таким образом воспоминание о великом поэте было превращено в стабилизирующий элемент новой власти. Сила воспоминания, заключенная в контрприсутствии, была преодолена.
Советско-татарская цензура не была простым разрушением традиции, а являлась инструментом создания новой традиции за счет переделки (и на ее основе) старой – “эффект письменности”, также описанный Ассманном. Реформа алфавита сделала возможным совершенно новое качество цензуры, характерное только для письменных обществ, где воспоминание зафиксировано письменно и лишено устного предания, а значит – подвержено опасности изменения. Именно этого посягательства советской власти на литературное наследие, казалось, и боялись многие татарские интеллектуалы. Однако татарские латинисты, в свою очередь, вовсе не собирались выбрасывать без разбора все это наследие на свалку истории. Напротив, особенность татарских “друзей латиницы” состояла в том, что они очень рано осознали необходимость доказать годность латинского алфавита для печатания произведений всех видов, а не только букварей. Вот как эти цели формулировались в уставе общества “Яналиф”:

“1. Целью объединения “Яналиф” является распространение нового татарского алфавита на базе латинского шрифта среди масс рабочих и крестьян. 2. Для достижения этой цели... оно организует библиотеки, выставки, музеи, научные кабинеты, г) распространяет печатные работы на “яналифе”...”^[53]

Никакая другая тюркоязычная республика в это время еще не предпринимала публикацию художественной литературы на новом алфавите. Азербайджан на тот момент ограничился изданием правительственной газеты “Ени Ел”, школьных учебников и пропагандистских материалов. Другие республики отставали еще больше. Татарские латинисты прилагали усилия к тому, чтобы не только спасти культурную традицию путем перевода ее на новую письменность, но и сделать ее снова плодотворной. Они были патриотами, поскольку рассматривали модернизацию письменности как культурный прогресс собственного народа, который бы сделал чтение классических трудов доступным для широких масс. Кроме того, они были достаточно прагматичны для того, чтобы признать очевидный факт: достаточно широко грамотное общество (такое, как татарское) едва ли примет письменность без литературы.
Уже в апреле 1926 г. недавно образованное общество начало свою издательскую деятельность, печатая новым шрифтом учебники. Годом позже издательство пополнило свой ассортимент книгами татарских классиков, среди них была татарская национальная сказка “Шурале” в обработке Габдуллы Тукая. Начиная с 1928 г. издательство по поручению правительства республики приступило к выпуску литературы для массового чтения (например, “Трудов татарских писателей”). К этому следует прибавить школьные учебники и литературу для детей. В 1930 г. программа была дополнена классиками мировой (Сервантес, Гюго, Мольер, Шиллер, Гейне и Лондон) и русской литературы (Гаршин, Чехов, Салтыков-Щедрин, Гоголь, Блок, Алексей Толстой и Горький). Ассортимент дополнялся широким кругом литературоведческих трудов. Основная задача издательства, выпустившего 86 наименований книг общим тиражом 357.000 экземпляров, состояла в публикации татарских классиков.^[54]
Особенностью издательства “Яналиф” был, однако, не широкий спектр его публикаторской деятельности, а имевшиеся у него привилегии в рамках государственной системы распределения:

“Книги его печатались на лучшей бумаге, отличались более высоким уровнем полиграфического и художественного оформления, многие имели матерчатый переплет с золотым и серебряным тиснением. И продавались эти книги по более низкой цене. Реализацией книг “Яналифа” занимался Татиздат. Уставы, руководства по обучению яналифу, программы курсов печатались без указания цены и рассылались бесплатно филиалам общества “Яналиф”.”^[55]

Если учесть мощное покровительство, оказываемое новой письменности, и имевшееся у издательства хорошее техническое оснащение, станет неудивительным, что ему предоставлялись лучшие условия. Яркое оформление книг демонстрировало потребителям особое значение, которое государство придавало новому алфавиту и напечатанным на нем трудам.
Замысел правительства состоял в том, чтобы приблизить широкие массы к новой письменности и классической литературе. В конце концов, пусть даже несознательно, оно добилось еще одной цели: имитировав связь с традицией, власть лишила письменность и напечатанные на ее основе тексты силы контрприсутствия. В этой связи можно снова сослаться на Оруэлла: его изображение уничтожающей тексты диктатуры в “1984” покоится на восприятии тоталитарной политики, которая превращает режим в неизменный и внеисторический. Письменность и тексты служат здесь исключительно для бегства от воспоминания, т.е. память “компенсируется” жестко отобранными текстами, что, как ни парадоксально это звучит, обнаруживается Ассманном и в случае высокой культуры Египта. Применительно к реформе алфавита в Татарстане это означает, что новые издания литературной классики имитировали континуитет между культурным наследием татар и новой советской “модерностью”, куда татары должны были врасти. Так советский режим в Татарии завладел культурной памятью, конструируя с ее помощью свою традицию.
Наблюдавшаяся в Татарии активность в области переиздания классической литературы встретила большое одобрение. Агамали-оглы – движущая сила азербайджанских реформ и видная фигура во Всесоюзном центральном комитете по новому тюркскому алфавиту (ВЦК НТА) – отметил эти усилия на третьем пленарном заседании ВЦК НТА в декабре 1928 г., совсем не случайно проходившем в Казани:

“Казанским товарищам казалось, и многим кажется и теперь, что введение нового алфавита взамен старого есть ущерб национальной культуре, в том смысле, что литература, изображенная на старом алфавите, потеряет связь с новой грамотой, ее литературой. Этот аргумент приводился везде. Факты доказывают несостоятельность этого понимания. На новом алфавите стали появляться произведения классиков, и они становятся достоянием рабоче-крестьянской массы, а не тесного кружка, как это было прежде.”^[56]

Следовательно, цензура осуществлялась не посредством превращения определенного корпуса литературы в нечитаемую. Напротив, доступность классиков для литературного чтения была одной из задач как партийного руководства ТАССР, так и центральных властей в Москве. Точно так же не было и манипулирования текстами – они лишь купировались соответственным образом для радиопередач и, по крайней мере сначала, полностью воспроизводились в печатном виде. Цензура выражалась в отборе переводимой литературы. Как уже отмечалось, религиозные труды всех типов не переводились на новый алфавит, так что молодое поколение их уже не могло прочесть. Эта политика была особенно действенной еще и потому, что по традиции Коран, будучи священной книгой, писался только по-арабски. Если даже во многих семьях и впредь сохранялся Коран, арабский алфавит больше не изучался в школе, и поэтому со временем религиозный текст стал нечитаемым и был обречен на забвение.
То, что центральная московская власть была заинтересована в исключении из культуры религиозного предания, неудивительно. Останавливаться на марксистском толковании религии как опиума для народа или на антирелигиозных движениях в Советском Союзе здесь совершенно не требуется. Достаточно обратиться к социальной функции канона. Канон возникает там, где должны быть сконструированы надрегиональные, нелокальные групповые идентичности, обеспечивающие единство централизованного государства. На этом фоне альтернативные проекты идентичности всегда представляют опасность:

“Индивидуум, повинующийся собственному вдохновению и владеющий собственной интерпретацией, в этой перспективе представляется такой же опасностью, как и усиление местных и автохтонных традиций, подрывающих центральную власть. Функцией “канона” всегда является также и социальная интеграция, и всё, отклоняющееся от канона, преследуется как опасное. ...Задаваемый властями сверху канон прежде всего работает на унификацию. Обслуживающая этот канон цензура будет поэтому способствовать осуществлению и поддержанию универсального стандарта; все местные варианты, автохтонные культы и автономные движения будут принесены ему в жертву.”^[57]

Это наблюдение в высшей степени применимо к Татарии начала 1920-х гг. Потребность в четко обозначенной идентичности в переходное время всегда особенно высока, тем более если традиционная идентичность подвергается остракизму. В то же время, потребность в упорядоченной идентичности очень тесно коррелирует с потребностью в создании канона, поскольку канон позволяет установить символические границы, необходимые для образования различий.^[58] Это означает, что ситуации конфликтов и культурных переломов являются плодотворной почвой для формулирования нового канона, нового письменного свода правил:

“Во времена обостряющейся внутрикультурной поляризации и разрушения традиций, когда необходимо принять решение, какому порядку следовать, происходит создание канона. В таких ситуациях конкурирующих порядков канон олицетворяет притязание на лучшую или единственно настоящую традицию. Присоединившиеся к ней обращаются в новую веру и объявляют о своей принадлежности к нормативному самоопределению, к идентичности, которая созвучна принципам разума или откровения.”^[59]

Канон, таким образом, есть нечто большее, чем простой выбор канонических текстов: канон есть “принцип коллективного основания и стабилизации идентичности, являющийся в то же время базисом индивидуальной идентичности как средство индивидуализации через обобществление...”^[60] Так канон создает связь между индивидуальной и коллективной идентичностью и предлагает рамки интерпретации, внутри которых может ориентироваться и формироваться сознание.