Объектом духовных исканий мусульман, для которых в исламе первична религиозная, а не национальная или политическая идентичность, является “истина” в ее конфессиональной трактовке. Эти люди выступают как “ищущие знания”. Их субъективные представления о религии и мире – предмет нашего исследования. Речь пойдет о ядре российской уммы, которое сегодня выступает сосредоточением духовных сил мусульманского сообщества в нашей стране.
Именно этот живой процесс поддержания, обогащения и обновления религиозной составляющей ислама определяет устойчивость или слабость отдельных исламских институтов, приводя к вытеснению на периферию социальной практики одних и к укреплению других.^[1] Этот процесс – мучительный и многосложный – не вписывается в видовую классификацию ислама и мусульман, разработанную сегодня российскими исламоведами.
Как же случилось, что терминологическая система, разработанная учеными для описания современного ислама в России, оказалась неадекватной своему предмету? В образной форме суть проблемы кризиса постсоветского исламоведения обозначил А. Игнатенко:

“…складывается впечатление, что в дискуссиях, опирающихся на употребление этих концептов в отношении ислама, есть внутренний порок. Это – метафоризация, или, выражаясь более развернуто, перенесение на ислам понятий, выработанных в иной (неисламской) культурной среде и предназначенных для концептуального освоения иной религии (христианства). Как если бы при обсуждении верблюда, метафорически назвав его кораблем пустыни, мы перешли бы к спору о кораблестроении…”^[2]
Потребность в метафорах продиктована не только необходимостью культурного перевода (до сих пор в русском языке нет общей нормативной транслитерации основных употребляемых в исламе слов, выражений и дефиниций), но и политической деликатностью, необходимой при обсуждении темы мусульманской религии на общероссийском пространстве, цивилизационная принадлежность которого все еще остается под вопросом: имеем ли мы дело с цивилизацией “евразийской”, “православной”, “Западной” или с “Востоком”? (На современном политическом языке этот процесс называют “поиском национальной идеи”).
Попытки создать научный метаязык описания ислама неоднократно предпринимались социологами и политологами. Известный исламовед А. В. Малашенко совершенно справедливо отметил, что социологические опросы зачастую направлены на исследование соответствия российских мусульман абстрактным представлениям об исламе. Они нередко сводятся к вопросам типа: сколько раз в день совершает респондент намаз; как часто посещает мечеть; насколько глубоки его религиозные познания, владеет ли он арабским языком. Такая методология исследований не выдерживает критики и не приближает к пониманию того, что являет собой ислам в современной России.
То же может быть сказано в адрес работ, посвященных другим сторонам мусульманской жизни в России. Произвольно оперируя терминами, авторы пытаются передать характер политической жизни мусульманских регионов. Проблема неадекватности этой передачи, видимо, порождена чуждостью описываемых феноменов и присутствием ксенофобии в “научном” дискурсе. Не это ли пытался выразить норвежский исследователь североафриканских суфийских течений Кнут Вике, когда назвал французскую историографию суфизма “police report scholarship”? Доминирующий политический дискурс, с которым ассоциируемся “мы”, порождает представления о “плохом” и “хорошем” исламе, а также необходимость описания степеней “хорошего” и “плохого” в нем. Это выражается в теориях изучения мусульманства, построенных на противопоставлениях парных концептов-оппозиций: ислам “народный”^[3] и “суфийский”,^[4] “народный”^[5] и “ваххабитский”,^[6] “народный” и “ортодоксальный”, “радикальный”^[7] и “умеренный”, “политический” и экстремистский, “официальный” и “неофициальный”.
Если “народный” ислам в российской историографии оценивается позитивно, то “суфийский” (читай “книжный” или “богословский”) с конца 1920-х и вплоть до 1989 г. считался “плохим”, а после 1991 г. стал “хорошим”. “Неофициальному” исламу приклеивался ярлык “плохого”, а “официальному” – “хорошего”. Однако специалист по Дагестану Д. Макаров оценивает их прямо противоположенным образом: “радикальный” ислам трактуется как однозначно негативный, а “умеренный” – позитивный.^[8] В ситуациях, когда описать явление (например, мюридизм) по принципу “что такое хорошо и что такое плохо” оказывается невозможным, анализ вообще теряет свою определенность.
Имплицитное представление о том, что предмет исследования не соответствует в полной мере известным дефинициям, проявляется в навязчивом использовании исследователями кавычек. Как пример можно привести теорию “единства в региональности”, где региональный ислам был объявлен “единственно объективной формой бытования этой религии”^[9] и закреплен в понятиях “регионального” и “единого” ислама.^[10] По словам С. М. Прозорова, “в основе этого подхода лежит представление о том, что в ходе исторического развития различные идейные течения и религиозные структуры мусульманского мира находились в сложном переплетении”.^[11] Подобное справедливое замечание, к сожалению, никак не может уточнить методику исследования.
Действительно, невероятно трудно найти носителя “регионального” ислама и “опросить” его; еще труднее найти носителя ислама “единого”. Например, невозможно понять, относятся ли поучительные речи Равиля Гайнутдина (Москва) к феномену “единого российского ислама”, а проповеди Талгата Таджутдина (Башкирия) или безвременно ушедшего Саид-Мухаммада Абубакарова (Дагестан) – к “региональным” версиям мусульманства. Еще более проблематично отнесение к какой бы то ни было версии проповеди имама Шамиля Аляутдинова (Москва), выученика университета Аль-Азхар. Также трудно поддается классификации проповедь и религиозная деятельность чеченского муфтия Ахмада Кадырова, поначалу объявлявшего России джихад, что можно отнести к “экстремистскому”, “радикальному”, “плохому” исламу, а затем ставшего промосковским президентом Чеченской республики, “традиционалистом”, “народником”, “героем” российского мусульманства. Столь же сложно вписывается в существующие представления о том, “что такое хорошо и что такое плохо”, религиозная позиция ваххабита Кабардино-Балкарии Мусы Мукожева.^[12]
Ситуация еще более усложняется, если обратиться к истории развития ислама на постсоветском пространстве. К примеру, в правительство Таджикистана входили представители Исламской партии возрождения Таджикистана, возникшей в октябре 1990 г. и прекратившей свое существование 21 июня 1993 г. На ее деятельность был наложен запрет в связи с провозглашением ею Гармской исламской республики осенью 1992 г. Руководство этой партии, по некоторым источникам, состоит из улемов – мусульманских богословов, а также из ишанов и пиров – глав суфийских орденов.^[13] Из разряда “официальных” эти политики перемесились в разряд “неофициальных”, несмотря на их глубокую “народность”.
Какой же критерий должен быть первостепенным при классификации “российского ислама”: этническая принадлежность алима, социальное происхождение, образование, харизма проповедника (шейх, пир, турк) или что-то еще? Очевидно, что для большинства современных авторов имеет значение лишь стремление найти “подходящий” с точки зрения доминантного политического дискурса ислам, ислам “для нас”. Абсолютное большинство работ, написанных с этой позиции, отмечают в качестве характерной черты российского мусульманства “этническую пестроту и низкий уровень конфессиональной культуры среди самих мусульман (низкий уровень религиозных знаний, слабое развитие исламских институтов, утрата исламской правовой культуры)”.^[14] По мнению С. М. Прозорова и А. В. Малашенко, “все это определило национально-политическую направленность исламского возрождения в обществах на постсоветском пространстве, а сам процесс ‘возрождения’ ислама неизбежно принимает конфронтационные формы”.^[15]
При подобном подходе не учитывается тот очевидный факт, что система исламского религиозного образования имеет мало общего с современной российской концепцией образования или некой постреволюционной системой “всеобуча”. Она никогда не предполагала тотальной грамотности и обучения всем отраслям мусульманских наук. Нам кажется, что сам факт выживания системы религиозного образования и жизненно необходимых исламских институтов в религиозном подполье в течение всего советского периода до сих пор недооценен исследователями. Существование религии в те годы было настолько нелегким, что по ее истории в советское время осталось крайне мало источников. Поэтому изучение этого периода представляет сегодня особую трудность для исследователей.^[16]
Результаты проявления на практике имманентных знаний об исламской правовой культуре надо искать не в публичном образовании, невозможном в советское время, а в брачных традициях современных мусульман, особенностях их демографического поведения, традиционной структуре занятости, распределении социальных ролей, тенденциях социального поведения, способах разрешения споров и конфликтов. Придется признать и факт хорошей сохранности этих знаний. На наш взгляд, высокий уровень религиозной правовой культуры у мусульман и есть сегодня главный источник социальной стабильности в мусульманских регионах. Если бы религиозная правовая культура оказалась утраченной, ситуация могла сложиться хуже. При этом мне неизвестно практически ни одного современного исследования, посвященного трансформации мусульманских социальных институтов в условиях атеистического государства.^[17] Тем большую ценность представляют собой отдельные труды молодых северокавказских и татарских историков-исламоведов, воссоздающих историю ислама в первые годы существования Советской России.^[18]
Современный взгляд на ислам приписывает ему имманентную конфронтационность. Однако ясно, что разноплановые конфликты по линии “регион-центр” не имеют своим идеологическим источником ни Коран, ни Сунну, хотя найдутся те, кто долго и со вкусом будут это оспаривать. Источниками этих конфликтов являются общероссийские социально-политические проблемы, экономические кризисы и борьба национальных элит за власть, а также воспринятые с Запада базовые парадигмы стратегического управления, ставшие для московских, а затем и региональных политиков моделью мира. Самой популярной из всех оказалась парадигма столкновения цивилизаций (clash of civilisations), которой увлекались на Кавказе политики ельцинского призыва.
Достаточно обратиться к теоретическим сочинениям Н. Хачилаева, А. Масхадова и новейшим идеям творческого тандема М. М. Яхимчика – Х.-А. Нухаева. Их основная мысль состоит в том, что в ответ на вызовы глобализации на первый план выходят факторы вторичной социокультурной индигенизации (поисков и обеспечения своей культурной идентичности).
Неизбежности конфронтации и поляризации экономических и духовных сил посвящена полемика о конструировании “закрытых” и “открытых” мусульманских общин.^[19] В той же парадигме конструируется теория о преодолении чеченского конфликта путем создания закрытого варварского общества – эдакого этнографического рая на территории горной Чечни. Пока “варвар” Х.-А. Нухаев призывает своих земляков навеки уйти в горы, А. Масхадов, политик и идеолог исламского государства, наиболее полно (и на собственном примере) воплотивший социальную стратегию Яхимчика-Нухаева, несмотря на критику своих единоверцев, выступает с собственными представлениями об исламе, мусульманах и государстве (см. его пресс-релизы на сайтах сети Интернет).^[20]
Если посмотреть на это брожение идей, то мы увидим скрытую за непривычными формами изложения “внутрикультурную полемику” о социально-политическом обустройстве Северного Кавказа в условиях немусульманского, затем атеистического, а затем светского государства, которая имеет давнюю историю. Иными словами, социальная история мусульманских народов России вернулась на ту же исходную колею, с которой она сошла в результате политических потрясений. Видимая архаизация мусульманского дискурса и его политизация – результат симбиоза незавершенных идеологических поисков прошлого и неразрешимых проблем сегодняшнего дня. Описать эти архаизирующие инновации, т.е. раскрыть данную проблему в рамках имеющейся научной терминологии представляется невозможным. Самой сложной оказывается необходимость увязывать между собой процессы, происходящие на всей духовной территории ислама. Важным здесь является сетевой характер организации тех мусульманских структур, которые обеспечивают сохранение и воспроизводство архаизирующего дискурса.
Сетевой характер социальной жизни мусульман, проявляющийся также в свободном перетекании одной манифестации ислама в другую, свободном обмене идеями, появлении новых институтов на основе харизмы и мобилизационного потенциала, был известен как феномен со времен имама Шамиля. Это он первым выдвинул собственную версию консолидации горских народов, тем самым придав мобилизационный импульс “кавказскому мюридизму”, “назначив” на роль “государственной идеологии” учение тех шейхов, к которым был близок. Шамиль создал регулярную армию, систему налогообложения и государственно-бюрократический аппарат.^[21] Он жестоко подавлял всякое “вольнодумство”, “самость” и “закрытость” среди мусульман любой национальности, и к нему, по преданию, на беседу хаживал великий чеченский проповедник шейх Кунта-хаджжи Кишиев. Представления об идеальном мусульманском государстве волновали и этого основателя чечено-ингушских кадирийских вирдовых братств (в его учении можно найти подтверждение данного предположения).^[22]
Одной из заслуг Шамиля перед Дагестаном является формирование представлений о надобщинных и надэтнических интересах и институтах, создание им на этой основе государственного образования – имамата. Такие же попытки (создание на основе надобщинных институтов “государства в государстве”) предпринимал и Кунта-хаджжи. Шел весьма деликатный процесс политического преобразования северокавказских общин в мусульманские политические единицы с развитой внутренней иерархией. Хотя процесс был прерван, дагестанское общество, несмотря на непростую историческую судьбу в составе России, при всей своей этнической пестроте, разнообразии вирдовых братств, большому числу харизматических религиозных деятелей разных направлений оказалось подготовленным воспринять идею государственности. Оно с меньшими потерями вписалось в переменчивую российскую историю, чем Чечня.
Эту сложную динамику не отражает ни один из вышеперечисленных терминологических конструктов современного российского исламоведения. При всей гетерогенности российских регионов, где мусульмане составляют значительную часть населения, нам не удастся обнаружить даже смешанных вариантов тех многочисленных конструктов, которые создает воображение исследователей и из которых затем строится модель того или иного мусульманского сообщества.^[23]
Исторический опыт ХIХ в. актуализировался в последнее пятнадцатилетие, когда российское общество открыло ислам как мобилизационную силу. За эти годы характер уммы изменился. Она стала более образованной в религиозном отношении, как в исламском богословии, так и в понимании общеисламской сути культовой практики отдельных мусульманских общин. Она пережила увлечения различными политическими проектами, в том числе радикальными, направленными на построение исламского государства в отдельной взятом субъекте РФ. Она создала свои средства массовой информации, в том числе и электронные, которые дают возможность свободного обмена информацией о жизни российских мусульман во всех сферах жизни, включая и бытовую, и информируют о процессах внутри различных джамаатов. Она создала свои учебные заведения, в которых вырабатывается общий исламский дискурс и воспитывается религиозная терпимость и взаимное уважение. В ней возродились и прошли селекцию институты общественно-политической жизни мусульман. Она сделала несколько успешных попыток изменить в соответствии с образом жизни мусульманина законодательство РФ, не выходя за рамки конституционного строя России. Она сумела пройти острую фазу внутренней конфликтности, достигнув понимания того, что “лишь немногие предписания Корана и Сунны, которые считаются имеющими непосредственное божественное происхождение, закрепляют преимущественно обязанности и являются императивными”.^[24]
Лихорадка и смута начала 1990-х гг. улеглись, однако методы исследования исламского общества не изменились. Наука продолжает оперировать умозрительным конструктом как эпистемологическим инструментом только потому, что никак не может выйти за пределы ориенталистского дискурса, заданного в целом западными исследованиями ислама. Российское исламоведение остается в плену у европоцентристского взгляда. Местное своеобразие проявляется в поисках исследователями особой российско-мусульманской идентичности. Складывается впечатление, что ученые не поспевают за процессом модификации предмета собственного исследования. За оценочными и дихотомическими классификациями в исламоведении таятся различные подходы, связанные с проектом цивилизационной идентичности, а исследовательские выводы зависят порой от того, на какой стороне этого цивилизационного противостояния (вольно или невольно) находится исследователь.
Исламоведы рутинно жалуются на отсутствие надежных исследовательских методик, дисциплинарную разобщенность специалистов, работающих каждый в своей исследовательской парадигме, на недостаточную разработанность источниковой базы. Будто в задачи российского исламоведа не должны входить как раз изобретение методик, преодоление междисциплинарной разобщенности и разработка источников!^[25] И только небольшой круг исследователей сумел отказаться от разделения ислама на “плохой” и “хороший” и обратился к изучению духовного опыта мусульман, который выражался чаще устно, чем письменно (иногда в эпистолярном жанре, который также можно рассматривать как вариант устной передачи знаний).

* * *

“Нет бога кроме Аллаха – ангелы твердят.
Без этого призыва не сбудутся желания.”

Казахский мунаджат^[26]

Главным предметом исследования в исламоведении в наши дни должен быть не некий абстрактный “народный” или “региональный ислам”, а мировоззренческие представления конкретных мусульман и мусульманских общин с разным уровнем образования, в том числе и религиозного, и различным жизненным опытом, но объединенных общим видением мира и религии. Эти представления, как правило, существуют в устной форме в соответствии с мусульманской традицией передачи знания. Методикой сбора информации является комбинация социологических и антропологических методов – автобиографический метод, экспертное интервью и включенное наблюдение. В основе исследовательской методологии лежит, в первую очередь, методология устной истории, хорошо зарекомендовавшей себя в изучении “ускользающих” феноменов.^[27]
В своих полевых исследованиях 2001-2004 г. в Ингушетии я привлекла также макалаты – письменные свидетельства, построенные на том же принципе диалога. Это – поучительные разговоры ученика (мюрида) с духовным учителем в форме вопросов и ответов.^[28] Проанализировав около пятнадцати хабаров-интервью (более 30 часов звучащего текста), собранных у предводителей – мужчин и женщин трех вирдовых братств – на ритуальной практике зикра (турк), а также исследовав два письменных памятника вайнахской религиозной мысли, я пришла к результатам, которыми мне и хочется поделиться.
Изучаемая мною традиция принципиально устная. Главный термин здесь – “свидетельство”. Он означает, что, приводя какое-либо суждение, необходимо сослаться на цепь знатоков вирда, по которым это суждение до тебя дошло. Важен и процесс верификации суждения. Поэтому существует процедура отсылки или переадресации вопроса, если на него не может быть получен верифицируемый ответ. По словам респондентов, так поступали и устазы, донося слово Божье до людей.
В сознании респондентов отражено понимание различия социального значения письменного и устного повествования. Мне часто говорили, что письменная традиция порождает споры, а устная передача знаний объединяет людей. По словам одного из респондентов: “Есть много примеров таких общин, у которых есть такие письменные источники, писания, но, несмотря на это, эти общины уменьшаются, а наша община, даже, если у нас нет таких источников, процветает и увеличивается”.
По данным мне разъяснениям и моим собственным наблюдениям, письменная традиция представляется респондентам направленной на самовыражение (“сказать свое слово”), найти новое и, может быть, ввести его в жизнь как “полезное новшество”. Устная традиция лишь передает обретенное. Текст письма, зафиксированное богословское суждение шейха, либо доксография здесь воспринимается не как часть письменной традиции в современном понимании слова. Оно оказывается письменным лишь по форме, но устным по содержанию и целеполаганию.
В данном подходе отразилась принципиальная невыразимость тарикатской веры (ее “красоты и чистоты”), а потому нежелание искушать иных верующих и отвлекать их от шариата тарикатом. В тарикат, по свидетельству респондентов, люди приходят по доброй воле, когда их позовет “сердце”, когда оно окажется к этому готово. Так же говорится и об исламе в целом, когда описывается процесс прихода в ислам представителей иных конфессий или неверущих. Сердце – центральный тарикатский и суфийский символ и инструмент постижения истины. В устных поучениях это понятие иногда выступает синонимом “жизненного опыта” или опыта духовной жизни.
Слово “ислам” нечасто употребляется как в устных текстах, так и текстах малого письменного жанра. Вместо него используются эвфемические словосочетания – “благо”, “истина”, “вечное счастье”, “величайшая польза”. Исповедовать ислам в форме тариката означает “увеличивать свою близость к Богу”.^[29] Эти же выражения мы видим в письменных источниках. Например:

“Затем [раб Божий] произнесет Ла-илаха-илла-лла (тахлиль) (Нет божества, кроме Бога) четыре раза, обращаясь каждый раз к одной из сторон света, и тогда увидит он своими глазами свет своего тахлиля, поднимающийся ко Всевышнему. А также увидит луну в ночь полнолуния (бадр), а затем дарует свою небесную награду (саваб) умме Мухаммада, с.а.в., и попросит для них прощения, и тогда Господь Всевышний простит их и очистит от всех их грехов. Затем сей раб Божий будет совершенствоваться в степенях (дараджат) [познания Божественной истины] и увеличивать свою близость к Богу, так что снизойдет на его сердце от Бога сокровенное знание (ильм ладунни) и Божественное вдохновение (илхам самдани), и он услышит голоса ангелов, поминающих Бога (азкар) и прославляющих Его знамениями (таспихат), и призываюших к молитве (азан), и это последнее есть ступень пророков и посланников, и никто не может достичь ее после Печати пророков и посланников, да пребудут благословения Божия и мир над ним и всеми ими.”

Об этом же говорится в “Макалат…”:

“Воистину, Всевышний Бог сотворил вначале души – духовное (арвах) всех творений, из числа людей и джиннов, затем он сотворил мир дольний (ад-дунья) и мир горний (аль-ахира) во всей их красоте и великолепии, затем Всевышний предоставил им [людям и джиннам] выбор и сказал им: “Изберите себе либо то, либо другое, и останетесь вы с тем, что избрано вами сейчас”. И избрали некоторые из них мир дольний, а другие избрали мир горний, а некоторые не избрали ничего из этого, сказав: “Не выбираем мы ни того, ни другого, но выбираем тебя и хотим тебя”. И сказал им Всевышний: “Воистину, не избрали вы ни дольнего, не горнего из миров, но избрали вы меня и даю я вам обетование – Воистину, едва испросив у меня, получите вы испрошенное вами. И, воистину, возвышу вас я над двумя первыми, и быть вам в дольнем мире пастырями, а в горнем мире предводителями”.
И когда они разделились, некоторые из тех двух первых двух групп связали себя с этими третьими, и стали мюридами. Потому те, чей дух избрал мир дольний, не найдут своего пути к уделу их в мире горнем, сколько бы они не усердствовали, а для избравших мир горний нет удела в мире дольнем.”

Наши респонденты обсуждали тему божественного избранничества по-разному. Самое краткое суждение, которое оказалось мне доступно: “Тот, кто наверху, не имеет права спускаться вниз” (С. 90).
Мусульманин идет по пути шариата. В письменных источниках, происходящих с Северного Кавказа и написанных для мусульман и в мусульманской среде, слово “шариат” встречается довольно редко. Чаще всего оно фигурирует в контекстах, связанных с разъяснением противопоставления шариата и тариката. “Даже если шариат возможен без тариката, не существует тариката без шариата”, – пишет в своем письме дагестанский шейх Саид-эфенди Чиркеевский.^[30] По этому вопросу знатоки вирдов всех тарикатов сходятся в едином мнении: Шариат является основой в постижении истины, получении вечного блага, но малая осведомленность в шариатских науках не является препятствием для достижения этого блага. Мусульманин – это тот, кто знаком с основными правилами шариата и стремится к их исполнению. “Аллах дал нам всем шариат. Поэтому мы мусульмане – должны идти по пути шариата”. Мюрид – этот тот, кто совершенствуется в знании шариата, постигает правила тариката и стремится к радостям “мира горнего”, т.е. к постижению истины посредством напряжения духовных сил. Святой устаз Кунта-хаджжи сказал, что человек приходит в тарикат через шариат.^[31]
Определение “лучшего мусульманина”, или того, кто раньше других войдет в рай (по устным свидетельствам ингушских турк) наилучшим образом описано в рассказе одного из наших респондентов:

“У святого устаза Киши-хаджжи был сосед. Так вот, этот сосед рассказал Аски следующее: однажды он находился во дворе у святого устаза Киши-хаджжи, и туда пришли алимы – ученые люди. И он подумал, что когда сюда в очередной раз придут эти ученые люди, он задаст им свой вопрос. И он ждал, когда же придут алимы. И вот как-то к устазу пришли четверо алимов и он зашел в ту комнату, где они сидели… Он… обратился к устазу за разрешением задать им вопрос. Устаз разрешил. Тогда он спросил у них, может ли он задать вопрос. Они разрешили. И он спросил так: “Какая община среди людей попадет первой в рай?” Мулла ответил, что это будут люди, которые погибли на газавате, священной войне за Ислам, а также те люди, которые держали священный пост, и люди тех общин, которые восславляли Всевышнего. Еще те общины, которые были щедрыми. И после этого он перечислил еще много деяний, за которые можно попасть в рай.
После этого вопрошавший спросил у святого устаза, согласен ли он с этим. Святой устаз Кунта-хаджжи сказал: “Нет, это неправда”. …Наконец сосед задал вопрос четвертому алиму – последнему из них. Он отвечал так же, как предыдущие алимы, только добавлял еще больше благих деяний и еще больше благих поступков. Выслушав и его, он опять спросил у устаза, так ли все это. Святой устаз ответил, что не так. Тогда он задал вопрос святому устазу: “О, устаз, ты сказал, что все, что сказали эти люди, не так. Ответь ты мне на этот вопрос”.
“Человек, который выполняет
пять обязательств, возложенных на него Аллахом,
и который выполняет сунны Пророка, и
который ходит на зикр и похороны,
и который живет в мире,
приходит домой и ложится спать вместе со своей семьей,
и который встает утром и уходит на работу от своей семьи,
и который пасет свой скот,
и который зарабатывает себе на жизнь – такие люди попадут в рай, и никто раньше них не попадет туда”.”

В другом случае определение хорошего мусульманина дано менее жестко, но еще более доступно (С. 102):

“Вот он рассказывал (респондент ссылается на старого знатока вирда Саид-Ахмада из Атагов – Г.Х.), что святой устаз Кунта-хаджжи говорил: “Можно ли распознать человека со стороны – хороший он человек, истинный ли он мусульманин? Да, можно. Но как это сделать? В то время как он приближается к общине. Если этой общине приятно его видеть, то это знак того, что это правильный человек и праведный. Или же, напротив, когда он приближается к общине, и люди этой общины думают: “Как плохо, что ты идешь”, и они не рады его видеть, то это знак того, что этот человек нехороший, неправедный. Так что самое лучшее качество мюрида – это то, чтобы его любила община, и, чтобы он никогда не приносил проблем этой общине”.”

Здесь понятия “человек”, “мусульманин” и “мюрид” являются принципиальными синонимами.
Формирование понятия надобщинных интересов и внеэтническая сущность социальных связей проявляется в установках следующего рода:

“Как это объяснял святой устаз? Если ты сделал какое-либо добро… то люди могут сказать: “О, это доброе дело сделал сын Абу-хаджи”, и назовут имя твоего отца. Если же люди застанут вас выпившим, или за каким-нибудь другим дурным делом, то люди в первую очередь скажут: “О, смотрите, люди, этот вот мюрид святого устаза Кунта-хаджжи ведет себя так?” Таким образом, святой устаз говорил (давал понять), что если вы делаете какое-то добро, то вас будут поминать именем вашего отца, а если вы делаете какое-то плохое дело, то вас будут поминать именем устаза…” (С. 106).

В данном рассказе раскрывается социально-психологический механизм формирования негативных (в том числе и этнических) стереотипов. Как мы видим, при формировании социальных связей более высокого уровня обобщения патронимический принцип отходит на периферию социальной жизни, в область индивидуальной сферы социальной ответственности.
Приведем еще один пример формирования понятий о ценности надобщинных или надэтнических социальных связей через преодоление ксенофобии к тем, кто не связан с членами общины кровным родством.

“Сказал шейх хаджжи Кунта: “Однажды я находился подле Пророка, да благословит его Аллах и да ниспошлет ему мир, и сказал мне Пророк:
– Соблюдаете ли вы мой закон?
– Да, соблюдаем мы твой закон.
И спросил он:
– Что вы делаете с человеком, пришедшим к вам нежданно?
Я сказал:
– Люди препятствуют ему в том, чтобы он приступил ко вспашке земли из числа их заповедных земель, и он подчиняется им, и просит их не препятствовать ему в возделывании краешка от их земель, и может быть они смилуются над ним и освободят ему путь к возделыванию края того остатка, который они уже возделали. А если после того, как они возделали свою землю, не остается никакого ее избытка, то не остается ему ничего, и не возвращается он к своему вопросу.
И сказал мне Пророк:
– Это не есть мой закон. Но закон в том, чтобы были пришелец и коренной житель равны в использовании заповедных земель (харим), с какой бы стороны каким-бы способом они ни использовались.” (Макалат…)

В интервью, взятом в 2004 г., наши респонденты рассказали следующую легенду:

“…что святой устаз Кунта-хаджжи говорил, что если человек вашего вирда, вашего тариката будет нуждаться в чем-то, никогда не оставляйте его. Не бросайте его, всячески помогайте ему морально и материально. К примеру, я живу в селении, и по какой-то причине обнищал. У меня есть поле, но я не могу его засеять, и если в один день соберутся многие мюриды и помогут мне засеять его, помогут мне с жатвой, то у меня не будет проблем с пропитанием. И устаз сказал, чтобы мюриды обеспечили своего брата (по вере, не по крови – Г.А.) пропитанием на три года, но ни в коем случае не допускали, чтобы он шел и просил милостыню.
Святой устаз Кеши-хаджжи говорил, что людей, у которых нет знания, таких людей я водил к умным людям, у которых есть знания, но бедных людей, я водил к богатым, а нетерпеливых к терпеливым. Когда глупый человек что-то говорит, а умный в свою очередь потерпит, то между ними не будет вражды. Если терпеливый человек хотя бы немного потерпит то, что делает нетерпеливый, то между ними тоже будет согласие. И если богатый человек хотя бы немного поможет малоимущему, то они тоже будут жить в согласии. Вот такими должны быть отношения между людьми (С. 106).”^[32]
Существует также множество художественных образов, выражающих идею “братских” отношений между людьми (мусульманами, мюридами). Например, связь вирда и мюридов изображалась как дерево с корнями и ветвями, или в образе левой руки, умывающей правую. Эти картины выполняли проповедническую задачу, помогали установить социальные отношения нового надобщинного типа и ввести тарикатскую прагматику и дидактику в общеисламский контекст. Тут важно отметить, что направленные на достижение этих целей действия рассматривались как сложные, непростые, связанные с преодолением множества пороков как общественных, так и индивидуальных, личностных. “У человека, который будет считать меня своим устазом, никогда не будет легкой жизни”, – “цитировал” нам устаза наш респондент (С. 107).
В письменном источнике так описывались трудности, связанные с выполнением общественных задач:

“А также сказал шейх хаджжи Кунта: “Обратился ко мне один человек в доме Гама в селении Заз:^[33]
– О, хаджжи Кунта, я хочу повязать чалмой свою папаху (калансувва), будет ли это хорошо?
И сказал я ему:
– Если в начале ты повяжешь свое сердце чалмой богобоязненности (таква), после того, как обелишь его светом веры и украсишь его красотами ислама и сделаешь ее подобной стене, препятствующей тому, чтобы в сердце вошли примеси шайтана, а затем уже повяжешь чалму на свою папаху с намерением следовать Сунне твоего Пророка, то это чалма будет признанной, а такое поведение – похвальным”. (Макалат…)”

Трудности здесь суть служение, самопожертвование. “Признанная чалма” означает признание главенства над людьми.
Выдержки из текстов дагестанских и чеченских политиков, приведенные в первой части данной статьи, свидетельствуют, что государство считается ими абсолютным злом. Традиция тариката с этим не согласна. Она рассматривает государство лишь как инструмент, с помощью которого осуществляется некий процесс, оценивать который традиция избегает. Наши респонденты, конечно, имели представления о той или иной стороне государственного устройства, но высказывали их лишь вне рассказов о традиции, не желая путать “грешное с праведным”:

“Никогда не обсуждайте мирские темы, когда вы собрались на зикр или меджлис, обсуждайте духовные темы, просвещайтесь духовно!” Чем это объясняется? Это объясняется тем, что по Земле блуждают ангелы в поисках такого общества, которое восхваляет Аллаха. (С. 103)

А поскольку наши многочасовые интервью постепенно превращались в импровизированные меджлисы, то разговоры о роли государства в жизни общины становились все менее уместными. Возможно, сказывался здесь и травматический опыт соприкосновения тариката и государства. В этом столкновении особенно пострадали общины вирда Батал-хаджжи, а потому какие-либо обсуждения этой темы велись особенно неохотно:

“Святой устаз Кунта-хаджжи говорил: “Будьте покорны любому правителю, любой власти, которая придет к вам. Как говорится, ‘Ляббайк’, что в переводе с арабского ‘Мы тебе покорны’… Живите честно, и в зикре восхваляйте Всевышнего. Вот это – наша обязанность. Царей будут выбирать новых и новых, чиновников тоже будут менять, имамов тоже будут назначать. Так вот, не ходите избирать царя, правителя, и не ходите устанавливать чиновников, то есть на выборы чиновника, также не ходите избирать имама. Не это определяет судьбу моих мюридов, мои мюриды могут, но не обязаны делать это. Например, в сегодняшней ситуации чеченцы воюют с Россией, объясняя, что не хотят российского режима. Святой устаз не это завещал нам. Если бы люди выполняли все, что завещал нам устаз, то эта война не пришла бы к нам. Да ниспошлет нам Аллах свою милость!” (С. 111)

О травматическом опыте столкновения с государством существует множество рассказов. В нашем распоряжении имеется целая серия полевых записей, начинающихся словами “когда люди были в ссылке в Сибири”, или “когда наши люди оказались в Казахстане”. Но здесь нет возможности излагать подробно этот важный и бесценный материал. Приведу лишь одно свидетельство:

“Те времена, когда мы вернулись из ссылки домой,^[34] были очень тяжелыми. Был коммунизм. Двоих-троих человек из Кантышева даже забрали, арестовали их. В то же время на нас, пятерых из нашего села, тоже написали заявление в органы. Мне было тогда 26 или 27 лет, со мной было еще четверо человек и управляющий общиной – Макшарип и имам нашего селения. В то время жил человек (он был из селения Чермен) Саали-Хусейн. Он был большим мюридом. И вот он пришел ко двору Ибрахима. Ибрахим был главой нашей общины. …Мы начали разговор о том, как же нам теперь поступить? Ведь государство сильное, и мы боимся, что мюридов будут преследовать. И тогда Саали-Хусейн сказал: “Мы ведь знаем, что нам наш святой устаз говорил, что если придет христианин и заставит повесить крест на шею, то вы должны повесить его себе на шею, но не вешать себе его на душу. Для меня самое главное, чтобы не преследовали моих мюридов, и чтобы не было жертв”. И еще, святой Устаз Кеши-хаджжи говорил: “Не делай так, чтобы царь приходил к тебе домой и просил у тебя налоги, не жди этого времени, а пойди и сам отдай ему этот налог, если ты должен его отдать”. Будь законопослушным. Так завещал устаз.” (С. 121)

На вопрос, уникален ли опыт ингушей и чеченцев в столкновении с государством, был получен следующий ответ:

“Однажды, когда Аллах наказал некий народ^[35] за грехи, Пророк Муса обратился к нему и сказал: “О, Аллах, среди этих людей были и те, которые усердно молились и восхваляли тебя. Почему же ты наказал и их?” “Муса, – ответил ему Аллах, – когда по твоей ноге побегут муравьи, и только один из них больно укусит тебя, ты сотрешь их всех руками. Разве не так?” На это Пророк Муса ничего не мог сказать Аллаху. Среди нас ведь тоже много людей, которые не делают ничего плохого. Они молятся, держат пост, выполняют все предписания Аллаха, пытаются покинуть все греховное и запрещенное Всевышним, но и таким из нас достается одинаково со всеми, потому что всех различить не получается. Мы должны тех людей призывать на истинный путь. Хотя бы сказать. А может быть делать то, что в наших силах. Если же тебя не слушают, то не родниться с ними.”

Из данных текстов видно, что государство, по отношению к общине с ее выборным главой, трактуется как внешний фактор, иногда очень могущественный, с которым необходимо считаться. Но оно дано как испытание, и только в таком качестве может фигурировать в духовном поиске мусульманина-мюрида. Духовное слияние с государством несет угрозу утраты веры:

“Ничто не вечно, как мы знаем, – сказал Тешел, – и правители сменяются. А наш тарикат? Ограничен ли он временем?”
“Да продлит тебе жизнь Аллах, Тешел, – сказал ему Кунта-хаджжи. – Хороший вопрос ты мне задал. У тариката тоже есть срок. Он ограничен наступлением времен, когда люди начнут строить высокие дома, женщины начнут покидать их без разрешения своих мужей, правители станут жестокими, ученые мужи станут хитрыми, как лисы, тогда у тариката будет много врагов”. (С. 175)

Мы видим, что “богословский” и “народный” подходы в понимании отдельных концептов практически неразделимы. Разница состоит лишь в задачах, стоящих перед ними. Письменный трактат требует вписывания в общеисламский контекст как по форме, так и по содержанию. К примеру, такое сочинение может быть написано ритмизованной прозой.
Устное изложение решает дидактическую задачу – обучить молодежь основным правилам тариката, нарисовать для них религиозную картину мира, разъяснить основы основ и жизненные принципы мусульманина Практическое подтверждение истинности доктрины, т.е. приобщение к божественному, общение в духе, ощущение личной свободы в едином духовном существе остается у каждого из мюридов после осуществления ритуалов. Социальная практика и институты устроены таким образом, чтобы не противоречить результатам духовных исканий.
Таким образом, можно выделить три связанных между собой дискурса: макродискурс или общеисламский дискурс, проявляемый в большей степени в письменных сочинениях; тарикатский или близкий к нему дискурс (рассказы о караматах шейхов и устазов, или рассказы об экстрасенсорных или сверхестественных способностях мюридов или мусульман-праведников), в большинстве случаев бытующий в устной передаче. Как правило, он ни в чем не противоречит первому. И последний, прагматический дискурс, связанный с индивидуальными стратегиями людей, называющих себя мусульманами, который также может бытовать как в устной, так и в письменной форме. Чаще всего он формируется политическим нарративом, который в современную нам эпоху все больше становится письменным и полемическим. В него входят устные предания о мухаджире, биографические истории о судьбах людей на чужбине, приключениях во время хаджа, путешествиях в мусульманские страны, страданиях за веру, пребывании в ссылке, превратностях судьбы и испытаниях, выпавших на долю верующих, включая недавние “шахидские” истории. Два последних дискурса чрезвычайно богаты нарративом и мало изучены. Наши последующие исследования будут сосредоточены именно на них.
Выделенные нами дискурсы можно соотнести как “уровень Истинного – уровень группового – уровень малой группы или индивида”. Их можно различать в соответствии с основным концептом, на котором каждый из них сосредоточен в большей мере – “ислам”, “мусульмане”, “государство”. Второй и третий уровни имеют также собственную логику развития, а последний особым образом зависит от внеисламских обстоятельств. Однако все они в целом суть проявления единого ислама. При этом каждый уровень имеет свой текст, с заключенным в нем посланием. Для первого это – Коран, сунну, тафсир, шариат, фикх, мазхабы и проч. Для второго – свидетельства, макалаты, макаматы, доксографии, т.е. послания, касающиеся личности индивида, его персонального роста. Для третьего – политические документы, заявления, поведенческие стратегии, включающие различного рода общественные деяния (организация партий, движений, учреждение СМИ, написание книг по различным общественно значимым проблемам мусульманского мира и проч.), которые в той или иной политической среде могут получать различную оценку. Именно эти уровни регулярно и некритично смешиваются в новейших исследованиях.^[36]