Дискурс “политического ислама” или “исламского фундаментализма” в российском и западном, т.е. немусульманском, исламоведении и околонаучной публицистике, довольно рано приобрел оценочный характер. Политическая острота проблемы, вызванная декларируемой “фундаменталистами” тотальной оппозиционностью Западу на уровне ценностных систем и ориентаций, автоматически заставляла большинство наблюдателей размещать “политический ислам” на противоположном полюсе бинарной оппозиции “мы – они”. Во многом здесь сказалась “ориенталистская” парадигма, хорошо описанная Э. Саидом.^[1] Благодаря этому, “фундаментализм” автоматически попадал под категорию “плохого ислама” (если вообще могла вестись речь об исламе “хорошем”), и основной задачей становилось раскрытие вредоносности данного явления, вне зависимости от того, как формально была сформулирована исследовательская задача.
В результате, к сегодняшнему моменту, когда мы являемся свидетелями максимальной радикализации и “экстремизации” политической активности в исламском поле, научное и экспертное сообщество подошло с багажом абстрактных конструктов. Оперирование, а зачастую и откровенное манипулирование, этими конструктами не только не приближает нас к пониманию сущности происходящего, но, наоборот, запутывает ситуацию.
Проблема так называемого “исламского фундаментализма” активно обсуждалась в отечественной и зарубежной научной и публицистической литературе, начиная с конца 1970-х гг. При этом обращает на себя внимание тот факт, что практически не предпринималось попыток дать сколько-нибудь корректное определение используемого термина. Читателю настойчиво навязывается смысловая связь между такими понятиями и явлениями как “исламский фундаментализм” (“политический ислам” или “исламизм”), экстремизм, радикализм, терроризм, которые атрибутируются как свойственные именно религии мусульман. Реальная актуальность в сочетании с неэффективностью попыток научного анализа проблемы выталкивает обсуждение в область общественно-политического дискурса, где степень оценочности суждений становится не менее радикальной, чем у самих исламских фундаменталистов. Все это не оставляет сомнений в том, что попытки проникновения в сущность самого “исламского фундаментализма”, и выработка подходов к его изучению, сохраняют высокую степень важности.^[2]

ФУНДАМЕНТАЛИСТСКИЙ ДИСКУРС И ДИСКУРС “ФУНДАМЕНТАЛИЗМА”: МЕЖДУ ЗДРАВЫМ СМЫСЛОМ И КУЛЬТУРНОЙ ЛОГИКОЙ

В отечественном исламоведении, во многом следовавшем за западными работами, сложился крайне противоречивый дискурс “исламского фундаментализма”. Трудности возникают уже с определением, вернее, с неопределенностью этого понятия. Исходя из семантики самого термина, фундаменталистами следовало бы называть последователей той или иной идеологии, апеллирующих к ее базовым, фундаментальным, основам и стремящихся строить по ним жизнь общества. Однако крайне редки случаи применения термина “фундаментализм” к идеологиям светского характера. Едва ли мы встретим в отечественной литературе упоминания либерального, буржуазного или социалистического фундаментализма. Изредка употребляется конструкция “коммунистический фундаментализм”, описывающая советскую версию коммунизма и имплицитно характеризующая ее как религиозную или квазирелигиозную доктрину.^[3]Еще более редко термин “фундаментализм” несет сколь либо положительную смысловую окраску.
При этом, описывая исламских фундаменталистов, Р. Г. Ланда, например, констатирует, что они “одновременно модернизаторы и охранители ислама. Они желали бы …достижений западной технологии, но без культуры и социальных норм Запада…”. Отмечается также “плебейский характер” современного исламского возрожденчества, его связь с маргинальными слоями населения.^[4] С другой стороны, тот же Ланда цитирует А. Абдель-Малека, по мнению которого “фундаментализм является постоянной чертой всех зрелых цивилизаций… в периоды конфронтаций и глубоко ощутимых угроз либо тупиковых ситуаций”.^[5]
Заметным продвижением в этом направлении следует считать предпринимавшиеся некоторыми авторами попытки затронуть проблему культурно-исторических корней “исламского фундаментализма”. Они рассматривали фундаментализм и радикализм как “селективную актуализацию” исламского наследия, характеризующуюся “сегментарной анабиотичностью”, а современный “исламизм” как “иной” ислам и т.д.^[6] При этом подразумевалось, что в различных исторических и социокультурных контекстах на первый план выходят те или иные элементы исламского наследия. Другие же в это время находятся в состоянии анабиоза, то есть оказываются невостребованными. Однако вопрос о том, почему происходит именно такая “селективная актуализация”, как бы выносится за скобки. Кроме того, абсолютно не изучается проблема того, какое место занимают данные элементы в общей системе “исламского наследия”.
Для того, чтобы решить эти задачи, необходимо, на наш взгляд, определить круг норм и положений, которые “селективно актуализируются”, и выявить их исторические корни. Кроме этого, необходимо дать дефиницию самих терминов “фундаментализм”, “исламизм”, “салафизм”, которыми описывается рассматриваемый комплекс явлений. Важно также понять, чем отличается исламский фундаментализм от любого другого.
В литературе по данной проблематике царит полнейшая разноголосица. Попытка построения типологии религиозно-политического сознания была предпринята М. Т. Степанянц.^[7] Она выделила четыре типа такого сознания – “ортодоксию” (“традиционализм”), “модернизм”, “возрожденчество”, “реформаторство”.^[8] В этой классификации современные исламские религиозно-политические течения, характеризующиеся как фундаменталистские, попадают под категорию возрожденчества. Вместе с тем, другие авторы указывают на “реформаторский характер” фундаменталистской модели. Некоторые исследователи характеризуют “исламский фундаментализм” как традиционализм, другие же противопоставляют традиционализм и фундаментализм.^[9] Между тем, в последние годы в научный оборот был введен термин “салафизм”,^[10] представляющий собой кальку с арабского салафиййа (от салаф – предки, предшественники). Еще более неопределенным представляется термин “исламизм”, под которым понимаются практически любые политические течения, апеллирующие к исламу (включая т.н. панисламизм).
Типологию политизированного религиозного сознания попытался разработать А. В. Малашенко. Он выделил три уровня такого сознания: фундаментализм, радикализм, экстремизм. По его мнению, фундаменталистами могут быть названы те, кто теоретически рассуждает о перспективах создания исламского государства; радикалами следует считать тех, кто использует “чрезвычайную” политическую идеологию для достижения этих целей; экстремистами же – тех, кто борется за свои идеалы с оружием в руках.^[11]
Пожалуй первым из отечественных исследователей, подвергнувшим критике сами принципы построения вышеприведенных теорий, оказался А. А. Игнатенко, отметивший, что данный понятийный аппарат страдает не только европоцентризмом, но и неоправданной метафоричностью, “как если бы назвав верблюда ‘кораблем пустыни’, мы перешли бы к спорам о кораблестроении”.^[12] Признание справедливости этого замечания заставляет нас обратиться к рассмотрению проблемы внутри собственно исламского дискурса.
Понятие исламского дискурса было наиболее результативно объяснено в разработках М. Кемпера на материале российского ислама конца XVIII – XIX вв.^[13] В широком смысле под исламским дискурсом можно понимать систему понятий и категорий религиозного характера, в которых мусульманские авторы описывают окружающую реальность различного, в том числе и социально-политического порядка. С одной стороны, это описание структурно организуется как дискуссия о степени релевантности тех или иных существующих внутри ислама взглядов, норм и моделей поведения в современных автору условиях. С другой стороны, выясняется соответствия этих условий идеальным, с точки зрения участников дискуссии, исламским образцам жизни и мысли. В этом смысле то, что может быть названо “исламским фундаментализмом”, является, пожалуй, наиболее утрированным и, одновременно, наиболее парадигматическим образцом одноименного дискурса, который в реальности значительно шире, но демонстрирует те же структурные константы.
В рамках исламского дискурса основополагающая для “фундаменталистов” идея возвращения к первоистокам для исправления (ислах) недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, является вполне законной с точки зрения религиозного сознания. Подобная логика в мусульманской культуре представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к фундаменту традиции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи.
Для обозначения этой логики в суннитской традиции используется термин салафиййа, этимологически релевантный “фундаментализму”, однако употребляющийся в более широком контексте. В традиционном исламском дискурсе категория ас-салаф или ас-салаф ас-салих (“благочестивые предки”) включает в себя три первых поколения мусульман – сподвижников Пророка (асхаб), их учеников и последователей (таби`ун) и учеников этих последних (таби`у таби`ин). Салафитами, таким образом, являются те, кто при решении религиозных вопросов апеллирует к опыту ас-салаф ас-салих. При этом, к числу салафитов традиция относит, например, основателей мазхабов (религиозно-правовых школ) Мухаммада б. Идриса аш-Шафи`и и Ахмада б. Ханбаля.^[14]
В шиитской традиции используется термин усули (от араб. асл –корень), имеющий аналогичное языковое значение. Его происхождение восходит к разделению ранних школ шиитского фикха на два направления – традиционалистов (ахбари) и рационалистов (усули). В этом смысле термин усули соответствует тому, что в суннитской традиции называлось асхаб ар-ра’й (“сторонники мнения”) в противоположность асхаб ал-хадис (“сторонники предания”). Ключевым моментом здесь становится апелляция непосредственно к изначальным Святым текстам и вынесение на их основе самостоятельного решения по тому или иному религиозному вопросу. Показательно, что и средневековые мусульманские богословы, и современные исламоведы характеризуют асхаб ал-хадис/ахбари как “традиционалистов” и “консерваторов”, а асхаб ар-ра’й/усули как “рационалистов”.^[15]
Таким образом, релевантные понятию “фундаментализм” термины асхаб ар-ра’й, усули, салафиййа в реальном исламском историко-культурном контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в это понятие современными исследователями и публицистами, то есть, не ретроградно-охранительную и традиционалистскую, а, напротив, революционно-реформаторскую и рационалистическую в своих основаниях тенденцию. Одной из базовых концепций собственно исламского фундаментализма (а не называемого эти термином западного пропагандистского конструкта) является идея “исправления” (ислах) социальной и религиозной жизни мусульманского общества, осуществляемого посредством “обновления” (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим “недозволенные новшества” (бида`, ед.ч. – бид`а). Такое подлинное обновление, противопоставленное еретическим новшествам, достигается путем извлечения соответствующих правовых и поведенческих норм (иджтихад) на основе обращения к первоисточникам и опыту “благочестивых предков” (ас-салаф ас-салих).
Учитывая, что опора на Коран и Сунну и опыт раннемусульманской общины является базовым императивом исламского религиозно-правового мышления, салафитом можно считать практически любого мусульманина, сознательно руководствующегося в своей жизни религиозными нормами. Исключение из этого может составить лишь так называемый “этнический” или “народный” ислам, виртуально противопоставляемый “ортодоксальному” или “интеллектуальному”, и то лишь в тех аспектах, которые объективно выходят за рамки самой религии.

“СПАСШАЯСЯ ГРУППА”: ИСТОРИЧЕСКОЕ БУДУЩЕЕ В ЗЕРКАЛЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ

Объяснение “исламского фундаментализма” как идеи восстановления изначального ислама через обращение к опыту ас-салаф ас-салих, прежде всего, дается самими “фундаменталистами”.^[16] Однако та модель, на которую опираются современные фундаменталисты, вносит в эту логику малозаметные, но весьма существенные коррективы. Возрождение исламского наследия трактуется как реставрация раннеисламских социальных институтов и связанных с ними социальных и правовых норм. Однако, избирательная (по выражению А. А. Игнатенко, “селективная”) актуализация шариатских норм приводит, в сущности, к формированию своеобразного “мифа о шариате”, не совпадающего до конца с реальным историческим набором исламских норм. Таким образом, радикальное отрицание всяческих “нововведений” (бида`)<sup>[17]</sup> оборачивается новацией на более фундаментальном уровне.<sup>[18]</sup>
При ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что отмеченная “селективная актуализация” исламского нормативного наследия происходит не хаотически, а укладывается в определенную религиозную и политическую логику, отнюдь не являющуюся изобретением эпохи “исламского бума” второй половины ХХ в. В исламских религиозно-реформаторских движениях нового времени она выступила в качестве альтернативы традиционному пониманию ислама (таклид), обвиняя его в искажении истинной веры, которое привело мусульманское общество в духовный и социальный тупик.
Другой характерной чертой этой логики является тенденция монополизации истины. В современных “фундаменталистских” течениях данный момент наиболее ярко проявляется в идее “обвинения в неверии и уходе от мира” (ат-такфир ва-л-хиджра). По сути дела, сторонники этих идей формируют новую мифологическую реальность, в основе которой лежит доведенная до логического предела бинарная оппозиция “мы – они”. Миру, погрязшему в метафизическом невежестве (джахилиййа), противопоставляется “спасшаяся группа” (фирка наджийа), имеющая закрытый характер, обладающая наиболее адекватным пониманием шариата и наделенная миссией распространения истинного Божественного порядка на все человечество.
Внутри общеисламского дискурса эта логика отталкивается от известного хадиса Пророка: “Раскололись иудеи на 71 секту (фирка).<sup>[19]</sup> И раскололись назреяне на 72 секты. И расколется моя умма на 73 секты”. В большинстве вариантов этого хадиса говорится, что все секты окажутся в адском пламени, и только одна из них спасется.<sup>[20]</sup> Классическая салафитская модель, разрабатывавшаяся, начиная с IX в., ханбалитами и доведенная до логического завершения Ибн Таймийей (1263-1328), опиралась на ту версию хадиса, где спасшейся группой назывались лишь точно придерживавшиеся учения Пророка и его сподвижников (т.е. опыт “благочестивых предков”).
Однако проявления подобной логики в исламской истории встречаются гораздо раньше, уже у хариджитов. Эта религиозно-политическая группировка, считающаяся первой исламской сектой, образовалась во время гражданской войны в халифате в VII в., в ходе борьбы за власть между сторонниками Али – четвертого праведного халифа, и Муавии, будущего первого халифа династии Омеййадов. Хариджиты впервые выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии мусульман, совершивших большой грех (кабира), и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство “вероотступника” в религиозный принцип. Именно от руки хариджитов погиб сам Али.<sup>[21]</sup>
Ярким проявлением этой логики было движение ваххабитов, возникшее в Аравии в середине XVIII в. на основе учения Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба и ставшее впоследствии идеологией первого государства Саудидов. Ваххабитское движение, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений (бида‘), превратилось в мощный фактор идейно-политической жизни мусульманского мира. Духовная и политическая логика, социальная этика и поведенческая модель, выработанные ваххабитами, сыграли немаловажную роль в формировании глобального явления в мусульманской общественной и религиозной жизни, которое принято обозначать термином “реформаторство” (ислах) или “обновление” (тадждид) в самых разных его оттенках.<sup>[22]</sup>
Считается, что на Ибн Абд ал-Ваххаба повлияли взгляды ханбалитского теолога XIV в. Ибн Таймиййи, отстаивавшего тезис об “открытии врат иджтихада” как средстве реставрации “изначальной чистоты ислама”. В мусульманской историографии Ибн Таймиййа считается одной из ключевых фигур интеллектуального и политического направления, получившего название салафиййа. Именно он окончательно разработал концепцию очищения ислама от “нововведений” в ее радикальной форме.<sup>[23]</sup>
Проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба, направленная против официальной и общепринятой на тот момент модификации ислама, встретила довольно серьезный отпор со стороны улемов Хиджаза, особенно Мекки. Не проявила доброжелательности по отношению к аравийскому проповеднику и религиозная элита Османской империи. Противники ваххабитов и по сей день говорят о единодушном осуждении учения Ибн Абд ал-Ваххаба. Однако, неприятие ваххабизма основной массой суннитских улемов объясняется скорее не догматическими разногласиями, а тем, что его дух был принципиально чужд традиционалистскому пониманию религии.
Однако, в 30-е – 40-е гг. XVIII в. проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба получила поддержку шейхов ряда племен Неджда, в частности представителей рода Ал Сауд. Этот род принадлежал, как утверждают некоторые арабские генеалогические предания, к племени бану ханифа (хунайфа), из которого происходил лжепророк Мусайлима.<sup>[24]</sup> Встречаются также сообщения об иудейском происхождении Ал Сауд. В середине XVIII в. Ибн Абд ал-Ваххаб активно включился в политическую борьбу на Аравийском полуострове, и его учение стало знаменем борьбы за объединение Аравии под властью Ал Сауд, а позднее официальной идеологией первого государства Саудидов.
К началу XIX в. ваххабизм завоевал прочные позиции на Аравийском полуострове и начал проникать в другие регионы мусульманского мира. На рубеже XIX-XX вв. Ваххабизм стал использоваться в качестве знамени антиколониальной борьбы в Аравии, Индостане и некоторых других регионах. Однако, эта программа, занимавшая внутри ислама специфическое место, и далеко неоднозначно воспринимавшаяся самими мусульманами, не смогла дать стратегического видения перспектив развития мусульманского мира. Это и было с успехом использовано во время Первой мировой войны англичанами, добившимися полной нейтрализации антиколониального потенциала ваххабитов. Сюда же уходят и корни современного американо-саудовского стратегического альянса на Ближнем Востоке.
Обращает на себя внимание специфика интерпретации Ибн Абд ал-Ваххабом первоисточников ислама и его понимание самого процесса очищения веры. В его богословских рассуждениях явно доминирует стремление к упрощенному, буквалистскому пониманию Корана и Сунны, из которого следовали тенденциозные выводы. В свою очередь, в социальной практике это приводило и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества и борьбе с оппонентами.
Социальная доктрина ваххабитов обладает ярко выраженной эгалитарной тенденцией, стремлением к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Подобное образование предполагает особый тип организации с внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т. д. Такая модель делает ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией. Впоследствии эти принципы были использованы в возникшем на почве ваххабизма во второй половине XIX в. движении ихванов, позже и в практике “исламистских” религиозно-политических организаций.<sup>[25]</sup>
Важнейшим моментом ваххабитской доктрины является специфическое представление о джихаде как непримиримой борьбе не только против язычников, но и против мусульман, не разделяющих ваххабитские воззрения. Ибн Абд ал-Ваххаб считал таких мусульман гораздо худшими многобожниками, чем люди джахилийи, и прямо обвинял их в неверии и отступлении от истинного ислама. На определенном этапе в практику ваххабитов вошло повсеместное разрушение надгробий на могилах святых и праведников, сожжение книг богословов, не согласных с их учением. Убеждение ваххабитов в том, что их противники – кафиры, даже если формально они являются мусульманами, обусловливало нетерпимость и жестокость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое обоснование вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому, ваххабизм с самого начала стал идеологией военной экспансии, грабительского набега. Впоследствии, логика религиозного оправдания убийства иноверца и просто оппонента, имеющая отнюдь не исламское происхождение, легла в основу террористической деятельности т. н. “мусульманских фундаменталистов”.<sup>[26]</sup>
Можно заметить, что в эпоху кризиса традиционного общественного уклада и традиционной религиозности ваххабиты выработали специфическую модель реакции на происходившие процессы разложения и упадка. Она в значительной мере, хотя и отнюдь не полностью, определила характер дальнейших попыток внутренней реформации мусульманского мира. При этом ваххабитская парадигма религиозного и политического преобразования действительности во многом противоречила духу господствующей мусульманской традиции, тому, что можно было бы назвать “исламским мейнстримом”.<sup>[27]</sup>
В целом, логика ваххабитов представляет собой пример экстремальной, т.е. доведенной до логического предела версии вполне универсального исламского дискурса собирания разделенного единства, который в социальном аспекте функционирует в качестве общей идеи собирания расколотой уммы. Обусловленная общими для всех авраамических религий монотеизмом и линейной концепцией времени, эсхатологическая направленность исламской картины мира придает этому дискурсу особую остроту. Вместе с тем следует отметить, что в культуре “классического ислама”<sup>[28]</sup> наряду с линейной существовала и циклическая модель восприятия времени, особенно повседневной профанной реальности.
В религиозном плане последний аспект наиболее ярко отражен в хадисе: “В начале каждого столетия Бог посылает моей общине (умма) обновителя (муджаддид), возобновляющего (йуджаддид) ее религию”. Весь возрожденческий дискурс в исламе строится вокруг семантического поля, соотносимого с корнем дж-д-д, отражающим понятие “нового, как хорошо забытого старого”.<sup>[29]</sup> В таком случае наименование действия от этого корня тадждид – “обновление”, “возобновление” (некорректно переводимое в современном политическом контексте как “модернизация”) – обозначает некий тип обновления через возврат к истокам, онтологически противоположный “изобретению новшеств” ибда`, однокоренному с бида` (ед. ч. – бид`а) – “[недозволенным] новшествам”, с которыми активно боролись и борются салафиты.
В социально-историческом плане эта цикличность нашла наиболее яркое и последовательное выражении в концепции последнего “классического” исламского мыслителя Ибн Халдуна (1332 – 1406). В общем виде эта концепция сводится к следующему. Существует три основных типа человеческого общежития (`умран): (1) вахш – “дикость” – доземледельческий образ жизни, с элементарной социальной организацией и максимальной степенью вписанности в природную среду; (2) бадава – “кочевье”, “пустыня”, “сельская жизнь” или “примитивное состояние”, под которым понимается, в основном, кочевой образ жизни, также сюда включается и сельское земледелие; (3) хадара – “городская жизнь” или “цивилизация”, периферией которой являются первые два типа. Именно взаимодействие “цивилизованного” / “городского” центра и “кочевой” / “сельской” окраин, по Ибн Халдуну, определяет динамику социального развития. “Кочевники”, которые живут в трудных социально-экологических условиях и для которых характерен низкий уровень потребления, высокий уровень групповой идентичности, солидарности и готовности к экспансии (`асабиййа), периодически завоевывают “городской” центр, обеспечивающий политико-экономический рост общества, и основывают там правящую династию. Первоначально их власть не требует больших расходов и в силу этого не проявляет особо заметной тирании. По мере роста благосостояния “цивилизации” возрастает численность населения и уровень потребления материальных благ, сокращается объем ресурсов, возрастает налоговый гнет, усиливается тирания и снижается уровень `асабиййи, что приводит к социально-политическому кризису, заканчивающемуся приходом новых завоевателей из “пустыни”, начинающих новый цикл.^[30]
Мы вынуждены были сделать отступление, чтобы проиллюстрировать ряд существенных для понимания нашей темы моментов. Прежде всего, складывается впечатление, что сочетание магистральной эсхатологической линейной перспективы как производной религии (дин) и ее циклической реализации в осязаемой мирской жизни (“жизни ближней” – ал-хайат ад-дунйа) создавало в исламской интеллектуальной и политической культуре в доколониальную эпоху, до вторжения индустриального мира, некоторую целостную картину мира, в том числе образ собственной истории. Живая неумирающая традиция регулярно возобновлялась. В сакральный (пророческий) период истории эту функцию выполняли пророки, последним из которых был Мухаммад. После окончания пророчества эта задача возлагалась на муджаддидов – “обновителей”.
При отсутствии в исламе ортодоксии, церкви и институтов канонизации догматов и персоналий все это образовывало динамичный континуум, в котором и происходило определение судеб исламского мира в рамках описанной выше универсальной парадигмы. Ибн Халдуну удалось проследить логику возобновления цикла не только на духовном, но и на социальном уровне. Ключом к раскрытию этой логики стало понятие ‘асабиййа. Оно встречается уже в доисламских арабских кодексах чести,^[31] однако Ибн Халдун концептуализировал и инструментализировал это понятие, предприняв попытку проанализировать ‘асабиййу как фактор общественного развития. В результате, эта категория стала элементом не только морально-этического, но и общественно-политического дискурса.

ИСЛАМСКИЙ НАЦИОНАЛИЗМ И РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ХАЛИФАТ: ИСЛАМИЗМ И ВЫПРЯМЛЕНИЕ ЗАМКНУТОГО КРУГА

Отсчет реальной модернизации исламского религиозно-политического сознания следовало бы, на наш взгляд, вести с того момента, когда стали предприниматься попытки вписать элементы западного исторического и политического мышления в традиционный исламский дискурс. Этот процесс проходил синхронно с вестернизацией политических элит исламского мира в ходе системного кризиса Османской империи в конце XVIII в. и, особенно, после экспедиции Наполеона в Египет в 1798 г. Его характерной чертой стала тенденция инструментализации и функционализации ключевых концептов мусульманского религиозно-политического дискурса. Именно здесь следует искать корни того проекта, который можно было бы назвать “исламизмом”.
Термин “исламизм” чаще всего употребляется применительно к идеологии и практической деятельности различных исламских религиозно-политических движений как радикального, так и умеренного толка, ориентированных “на создание условий, при которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), где наличествуют мусульмане, а также между государствами будут разрешаться исключительно с использованием исламских норм”.^[32]
Идейные корни исламизма как политического проекта обычно возводятся к одному из первых теоретиков “мусульманского реформаторства” Джамал ад-Дину ал-Афгани. С точки зрения ал-Афгани, основным фактором социально-политической консолидации мусульман является “наикрепчайшая” вероисповедная связь (ал-`урва ал-вуска). Она важнее всех прочих языковых, культурных и этнических соединяющих нитей. Этническое или национальное родство – низшая форма консолидации по сравнению с единением верующих в общине. Поэтому успех будет сопутствовать тому сообществу, в котором религиозные узы прочнее этнических.<sup>[33]</sup> Согласно ал-Афгани, мусульманин должен отвергнуть всякую связь (`асабиййа), кроме исламской.
Взгляды ал-Афгани часто характеризуются как “панисламизм” или “мусульманский национализм”. Здесь стоит отметить, что в европейской литературе и прессе второй половины XIX – начала ХХ вв. термин “панисламизм” функционально соответствовал современному термину “исламский фундаментализм” как по степени своей содержательной размытости, так и по ассоциативному ряду и связанным с ним коннотациям.^[34] Но при этом мало внимания обращали на то, что одной из характерных черт деятельности теоретика было стремление “европеизировать” исламский политический дискурс через введение и адаптацию в нем европейских политических понятий. Именно ал-Афгани стал использовать понятие “революция”.^[35] Название одного из основных его программных сочинений, написанных в соавторстве с учеником и последователем, Мухаммадом Абду: “Ал-`урва ал-вуска ва-с-саура ат-тахририййа ал-кубра” (“Наикрепчайшая связь и мировая освободительная революция”). Произведение являет собой пример сочетания одного из ключевых концептов исламского дискурса (“наикрепчайшая связь мусульман”, иными словами – `асабиййа) с вполне западной идеей “освободительной революции”. При этом нетрудно заметить, что исламская `асабиййа занимает здесь подчиненное место, выступая как фактор мировой революции.
Деятельность ал-Афгани, его учеников и последователей, пришедшаяся на последние десятилетия XIX в., была вписана в общий процесс культурно-политического “пробуждения Азии”, получивший в арабском мире название ан-Нахда – “подъем, возрождение”. В это время активную деятельность развернули арабские христиане, которые оказались более восприимчивы к европейскому влиянию, но заняли при этом патриотическую позицию, признав себя частью исламской культуры,<sup>[36]</sup> которую надо сохранять и поддерживать как основу арабской общности. Они же внесли значительный вклад в разработку терминологического аппарата модернизированного арабского (и исламского) политического дискурса. Их усилиями была подготовлена интеллектуальная почва для внедрения европейских идей и концепций в арабскую традицию.<sup>[37]</sup> И все же именно ал-Афгани и его соратникам принадлежит заслуга развития идеи общеисламского политического единства. Они также сумели выразить ее с помощью националистической риторики.<sup>[38]</sup>
В этой связи представляется важным обратить внимание на терминологию. В тюркском языковом пространстве исламского мира для передачи европейского понятия “нация” использовался термин миллет, представляющий собой арабизм, исходное значение которого (милла – группа, община) не несло никакой этнической окраски. В Коране понятие милла употреблялось в значении “[религиозная] община”. В исламской правовой традиции им обозначалась правосубъектная группа, выделяемая на основе конфессиональной принадлежности. Перенос термина милла/миллет на этническую или этноконфессиональную общность был ничем иным, как изменением правосубъектности, терминологически адаптированным к исламской интеллектуальной традиции. И поэтому он был безболезненно воспринят мусульманской средой. Подобным образом идеологи арабского национализма первой половины ХХ в. использовали термин умма ‘арабиййа, переводимый обычно как “арабская нация”, по аналогии с умма исламиййа – исламская религиозная община. Правда, использование понятия умма предполагало более высокую степень универсализма и открытости. В сугубо исламском дискурсе слово умма обозначает глобальную мусульманскую общину, т.е. всех мусульман. Употребление данного термина в арабском националистическом дискурсе отражало панарабскую ориентацию, т.е. тенденцию к объединению. Напротив, использование тюркоязычными авторами термина миллет приводило к переносу акцента, в первую очередь, на локальное объединение, идентифицированное через отделение своей группы от остального населения. Однако, в любом случае, использование обоих терминов (в отличии, например, от nation в европейских языках) предоставляло возможность для сохранения нерасчлененности этнического и религиозного в широком общественном сознании.
В 20-х гг. ХХ в. была предпринята попытка выдвинуть новый исламский политический проект. Она была связана с деятельностью Ассоциации “Братья-мусульмане” (ал-ихван ал-муслимун), созданной в Египте в 1929 г. Основателем этой организации был Хасан ал-Банна (1906-1949) – школьный учитель из Исмаилии, ставший крупнейшим теоретиком так называемого “политического ислама”. Основанное им общество, выступавшее как радикальная религиозно-политическая оппозиция египетской монархии, опиралось на бедные, но достаточно образованные городские слои: интеллигенцию, мелкую буржуазию, учащихся школ и студентов, младших офицеров, отдельных представителей духовенства.
Хасан ал-Банна видел задачу своей организации в защите ислама и мусульман от секуляризма и атеизма, от морального разложения и развращающего влияния современного мира. Он считал, что ислам – это “вера и культ, родина и нация, религия и государство, дух и тело мусульманина”. Поэтому, по его мнению, была необходима полная исламизация личной, общественной и государственной жизни, основанная на возврате к фундаментальным положениям, представленным в Коране и Сунне. Это должно было возвысить роль ислама и мусульманской общины в мире. В идеях Хасана ал-Банны содержался и значительный антизападный пафос. Запад, отождествляемый с неверием (куфр), рассматривался как главный враг исламского мира. Развивая в некотором роде идеи ал-Афгани, Хасан ал-Банна считал одной из главных целей своей идеологии политическое объединение исламского мира в единое целое (ал-ватан ал-ислами, буквально: “исламская родина”). В этом смысле он был последовательным оппонентом секулярного арабского национализма, выдвигавшего концепцию “арабской родины” (ал-ватан ал-`араби).^[39]
Тем не менее, теоретик не смог избежать употребления самого понятия “национализм” (каумиййа), допуская его как идеологию начального периода борьбы мусульман за общие цели. Так, каумиййат ал-маджд (букв. “национализм славы”), основанный на приверженности своему историческому прошлому, и каумиййа ат-танзим (“преданность организации”) являются, безусловно, полезными для каумиййат ал-ислам (“национализма ислама”).^[40] Каумиййат ал-ислам, по мнению ал-Банны, есть единственная положительная форма национализма, идеология приверженности исламу, основанная на законах шариата. Родина для ал-Банны – это любая пядь земли, где мусульманин произносит шахаду (формулу исповедания веры).^[41] Важной целью на пути достижения единства мусульман ал-Банна считал обретение арабского единства, поскольку именно оно есть существеннейшее условие восстановления славы ислама, государства ислама, консолидации сил всех правоверных народов.^[42]
После революции 1952 г. в Египте “Братья” надеялись на распространение своих идей через политическую власть в стране. Однако в среде нового руководства, в конечном счете, победил светский национализм. Вскоре идейные разногласия подвигли “Братьев” на решительные действия: их боевики предприняли попытку физического устранения президента Насера. Репрессии властей последовали незамедлительно и продолжались вплоть до смерти лидера египетской революции.
Среди казненных был и один из известнейших последователей ал-Банна, крупнейший идеолог египетских “братьев-мусульман” Саййид Кутб (1906-1965). Он развивал экстремистски-революционную линию политического ислама и довел ее до уровня экзистенциального переживания. Именно он внес основной вклад в разработку доктрины “обвинения в неверии и ухода от мира” (ат-такфир ва-л-хиджра). Суть этой доктрины заключалась в следующем: непринятие миром шариата в качестве источника власти (ал-хакимиййа ал-исламиййа) является причиной того, что в мире господствует джахилиййа – духовное невежество, незнание истинного Бога и истинной веры – ислама, многобожие, поклонение иному помимо Бога (ширк). Исходя из этой посылки, Кутб, вопреки исламской традиции, относил к числу “неверных” (куффар) не только немусульман, но и тех мусульман, которые не соблюдали в полном объеме всех предписаний ислама. Он считал, что между первыми и вторыми не может быть ни примирения, ни компромисса.^[43]
С точки зрения Кутба, дар ал-ислам (“территория ислама”) – это лишь те государства, законом которых является шариат, все остальные – это дар ал-харб (“территория войны”). В состоянии “невежества” (джахилиййа) пребывают коммунисты, идолопоклонники стран Востока и Африки, христиане и иудеи, исказившие веру, наконец, все мусульмане, кто не придерживается идеи абсолютного поклонения и подчинения (ислам) Единому Богу в интерпретации самого С. Кутба.^[44]
Идеологии секулярного мира рассматривались Кутбом как новые идолы, а их сторонники – как идолопоклонники и многобожники (мушрик). Эти грехи, согласно Корану, являются единственными, которые не прощаются Богом ни при каких условиях. Социализм, коммунизм и капитализм он относил к высшей ступени джахилийи, поскольку эти мировоззрения исходят из приоритета материального над духовным, в то время как сущностью исламской доктрины является соединение всех духовных, моральных и социально-экономических элементов, определяющих как жизнь человека в целом, так и его материальный достаток.^[45]
Так называемая “исламская революция” в Иране, произошедшая в 1979 г., стала проявлением шиитской версии “исламского фундаментализма”. Иранская монархия, при всей своей прозападной ориентации, сохраняла в то же время хорошие отношения с СССР, поддерживая определенный баланс внешних сил. Пришедшее к власти оппозиционное мусульманское шиитское духовенство во главе с аятоллой Хомейни провозгласило конечной целью “исламской революции” построение всемирного “исламского государства”. Религиозно-политическая доктрина, разработанная Хомейни, воспринималась многими как парадигматическая модель исламского политического проекта. В то же время, хомейнизм так же был избирательной актуализацией соционормативного наследия, но на этот раз – шиитского.^[46] Более того, существует точка зрения, что Хомейни произвел “революцию в самом шиизме”.^[47]
Еще в 1940-х гг. Хомейни декларировал право факихов на управление всеми делами общины. По его мнению, светские правители обязаны подчиняться суждениям улемов, которым официально должна принадлежать вся полнота власти. С этой точки зрения, любые законы и установления, кроме норм шариата, являются излишними и даже вредными. Образцом государственно-правового регулирования Хомейни видел мусульманскую общину времен Пророка. Считая классический ислам безусловно совершенным, он утверждал, что носителем подлинной справедливости может выступать только истинно мусульманский лидер. Поэтому до тех пор, пока “скрытый имам” не явится людям, правителями государства ислама должны быть улемы – толкователи Высшей воли. При этом, будучи выразителями воли “скрытого имама”, факихи (духовенство) не только трактуют мусульманский закон, но и осуществляют надзор за всеми государственными и общественными институтами, руководствуясь шариатом.^[48]
В 1970-е годы все большую силу приобретают радикальные религиозно-политические движения, опирающиеся на концепцию ат-такфир ва-л-хиджра. Пример Египта, являющийся в этом смысле архетипическим, показывает, что выход из подполья и активизация этих движений в стране совпала с переориентацией внешнеполитического курса и ее вступлением в стратегический альянс с Западом. Радикалы здесь рассматривались как союзники режима “в борьбе против атеизма и коммунизма”. Та же ситуация наблюдалась и в Афганистане, где “исламский фактор” активно использовался в интересах Запада против СССР. Тот же сценарий просматривается и в неослабевающем и по сей день американо-саудовском стратегическом альянсе.^[49]
Тезис о том, что современные “фундаменталистские” модели находятся, в целом, в стороне от магистральной линии развития исламской цивилизации,^[50] подтверждается также следующим обстоятельством. К моменту активизации радикальных религиозно-политических течений в исламском мире сама по себе мусульманская религия в том виде, в котором она там существовала, не препятствовала политической модернизации. Одним из основных векторов этой модернизации был поиск путей синтеза европейских (в основном, левых) политических и социальных идей и традиционной исламской системы ценностей. Как отмечал А. А. Игнатенко, “на протяжении 60-х – начала 70-х гг. в ряде арабских стран стал формироваться ‘прогрессистский политический ислам’, ‘ислам, тяготеющий к социализму (socialisant)’ и, более того, ‘прогрессистский, даже социалистический ислам’”.^[51] Характерно, что эти идеи имели такую популярность, что даже идеологи левого крыла “братьев-мусульман” не смогли обойтись без использования понятий типа “исламский социализм”.^[52]
Представляется, что успех различных фундаменталистских моделей связан с тем, что они задействуют в общественно-политической сфере хорошо знакомый и привычный для большей части мусульманских обществ исламский дискурс. Эта актуализация, зачастую сознательно или несознательно форсируемая, систематически приводит к возникновению некоторого напряжения, выражающегося в радикализации политического сознания и формировании экстремистских способов политического действия. Во многом этот процесс развивается под влиянием факторов, внешних по отношению к исламу как таковому: колониализм и постколониальный синдром, ужесточение социально-политических условий вследствие глобализации и т.п. Однако есть и внутренние факторы, связанные с механизмом функционирования собственно исламского дискурса. Видимо, тенденция, которую А. А. Игнатенко назвал “селективной актуализацией исламского соционормативного наследия”, и есть один из таких наиболее универсальных механизмов. Важно понять, как и почему в разных ситуациях на первый план выходят те или иные элементы исламского наследия, и как это влияет на общие системные параметры функционирования исламского религиозно-политического сознания. Можно предположить, что произошедшая в ХХ в. радикализация эндогенного фундаментализма и превращение его в фактор дестабилизации (прежде всего, в виду неспособности оправдать собственные претензии на то, чтобы быть основной и едва ли не единственной стабилизирующей силой) связана с избыточной манипулятивностью в использовании устойчивых моделей традиционного исламского дискурса. Невозможность “собрать расколотую умму” в сочетании с возрастающей настойчивостью в ее “собирании” приводит к существенным сбоям в самих моделях “возрождения золотого века ислама”.
Видимо, одним из наиболее существенных “сбоев” такого рода следует считать попытки вписать западный дискурс модернизации и прогресса в исламский религиозно-политический контекст, предпринятые ал-Афгани и его последователями. Эти попытки, с заведомо определенным желаемым результатом (“догнать Европу”), обернулись подменой понятий и возникновением искусственных неорганичных конструктов типа “исламский национализм”, “исламская демократия”, и даже “исламский социализм” и “исламская республика”. В результате произошло наложение друг на друга двух различных парадигм и дискурсов – упрощенной линейной модели исторического развития, заимствованной из европейской социальной философии, и линейно-циклической модели, выработанной исламской политической мыслью. Последняя, как в версиях различных богословских, религиозно-философских и религиозно-правовых школ – от салафитов до суфиев, так и в историко-социологической теории Ибн Халдуна, создавала образ истории как замкнутого цикла, или скорее серии циклов, образующих спираль, заканчивающуюся в эсхатологической перспективе “последними временами” (ахир заман) и Судным днем (йаум ал-кийама). Эксцессы внутри этой логики могли вызываться только напряжением эсхатологического чувства, когда и возникали различные движения мессианского толка, довольно быстро маркировавшиеся большей частью исламского сообщества как маргинальные секты. В лице современного исламизма колониальной и постколониальной эпохи (“фундаментализма”, “модернизма”, “постмодернизма”) мы сталкиваемся с попыткой выпрямления замкнутого круга, превращения политического цикла в линейный процесс достижения социального идеала здесь и сейчас. Хорошее знание новыми идеологами традиционного исламского дискурса обеспечило высокую степень жизнеспособности такой модели, преподанной в соответствующих категориях и реализуемой как воплощение чаяний верующих масс. Однако даже это не позволило избежать некоторых “накладок”, когда эти парадигмы далеко не во всем могли быть успешно состыкованы. Это привело к своеобразной деформации исламского религиозно-политического сознания, следствием которой стала поляризация практически всех мусульманских обществ. Эта полюсность за пределами исламского мира чаще всего интерпретируется как противостояние традиционалистов и модернистов, внутри него – также и как противостояние традиционалистов и фундаменталистов (например, ваххабитов, ихванов и т.д.).
Более пристальное наблюдение показывает, что линии этой поляризации очень разнообразны и едва ли могут быть как-то систематизированы на основе идеологических взглядов. Все это создает кризис исламской политической культуры, который на уровне ее акторов выражается в кризисе политической и социокультурной идентичности. В этом смысле кажется правомерным рассматривать такие явления, как, например, секуляризм в духе Ататюрка, панарабизм, локальные арабские и неарабские национализмы в мусульманском мире как попытки исправления ситуации, степень успешности которых, опять же, зависит от степени их вписанности в общеисламский религиозно-политический дискурс.