Характер и результаты влияния Советского Союза на судьбы центрально-азиатских республик^[1] остаются предметом и научных, и политических дискуссий. Не подлежит сомнению, советская власть дала народам Центральной Азии (далее – ЦА) государственность, превратила их в аграрно-индустриальные государства, вывела на новый уровень национальную науку и культуру. В то же время, очевидны и негативные факторы советского периода развития: регион оказался втянутым в гражданскую войну, подвергся насильственной коллективизации, пережил массовые репрессии, страдал от воинствующего атеизма. Долгие годы подспудно накапливался целый ряд тенденций, явно проявившихся в постсоветское время и являющихся тяжелым наследством, оставленным центрально-азиатским обществам. Эти тенденции можно разделить на экономические, политические, социальные, идеологические, культурные и психологические.
К экономическим относятся: резкое падение уровня жизни, стагнация экономики; зависимость от энергоносителей, сырья и товаров соседних государств.
Среди политических следует прежде всего выделить: наличие политически нестабильных государств, например, Кыргызстан; невозможность отказаться от идеи примата государства над обществом и личностью; неэффективно действующую систему сдержек и противовесов как один из важнейших элементов правового государства; несформированность гражданского общества; низкий уровень политической культуры и политического сознания в обществе (начиная от широких слоев и заканчивая верхними эшелонами власти); неразвитость демократических институтов; отсутствие широкой социальной базы партийных и общественных движений (несмотря на то, что в ЦА зарегистрировано свыше 700 общественных организаций и партий); слабое участие населения в деятельности общественных организаций и партий; сохранение родоплеменного территориального и местнического деления (особенно в КР); фактическая мононациональность правящей элиты.
В числе социальных факторов надлежит назвать: отсутствие среднего класса; межродовой, межплеменной изоляционизм; групповые интересы, корпоративность; увеличение численности маргинальных групп – безработных, лиц без определенных занятий; обнищание людей, особенно в сельской местности; имущественная поляризация, что особенно видно на примере крупных городов; социальная незащищенность населения; низкий уровень зарплат; “неожиданная” безработица; незащищенность женщин и детей в обществе.
К идеологическим тенденциям относятся попытка создания новой единой идеологии для всего общества вместо прежней – коммунистической; религиозный экстремизм, прозелитизм; проникновение в ЦА экстремистских и религиозных учений разного толка; наличие националистических движений, в т.ч. и крайнего, экстремистского толка; оправдание нарушений прав человека необходимостью отстаивать интересы и “этническую чистоту” нации.
Культурные факторы включают в себя: форсированное введение государственного языка без надлежащей финансовой базы для его применения и изучения; слабое развитие культурных центров и гуманитарных инициатив; отсутствие единого информационного пространства в ЦА – до сих пор основную информацию люди получают из Москвы и из передач радиостанций “Свобода” (Прага) и Би-Би-Си (Лондон); социокультурная интервенция; вестернизация (особенно в Кыргызстане и Казахстане); низкий уровень бытовой культуры; наличие негативных стереотипов по отношению к представителям и культуре иной этнической и конфессиональной группы (этнический и конфессиональный снобизм), советская по своей сути нетерпимость к инакомыслящим.
Перечень психологических факторов состоит из следующих пунктов: неразвитость личностной структуры индивида; распространенность двойного стандарта поведения в обществе как пережиток советской эпохи; неопределенность ожиданий; чувство психологического дискомфорта как результат трансформации ЦА обществ.
Даже это перечисление факторов, далеко не полное, указывает на сложность и неоднозначность ситуации в ЦА. Свои рецепты преодоления кризисных моментов предлагали как властные структуры, политические партии и движения, Народные фронты, так и представители различных конфессий, в первую очередь ислама. Именно религия, выйдя из подполья, стала открыто претендовать на ведущую роль в жизни региона. После распада СССР национальная и конфессиональная идентичности “вдруг” стали основными поведенческими и ценностными ориентирами для определенной части населения.
После подписания республиками ЦА Всеобщей декларации прав человека и международных пактов о правах человека, в том числе и право на свободу совести и религии, граждане получили возможность беспрепятственно удовлетворять свои религиозные потребности. В КР, например, 1991 г. был принят закон “О свободе вероисповедания и о религиозных организациях”, а в 1996 г. подписан указ президента “О мерах по реализации прав граждан Кыргызской Республики на свободу совести и вероисповедания”. В том же году была создана государственная комиссия при правительстве КР по делам религий.
В Центральной Азии религия превратилась в мощный рычаг управления “растерянным социумом”.^[2] Сюда хлынула волна различных религиозных течений: мы “стали свидетелями настоящей интервенции самых различных миссионеров, религиозные секты и братства буквально заполонили нас. Они проникают в школы, вузы, вкладывают в это дело значительные средства”, – с тревогой констатировал президент Кыргызстана А. Акаев.^[3] В подтверждение его слов приведем следующие цифры: с 1996 по 2000 гг. в Кыргызстан прибыло 728 иностранных религиозных миссионеров, из них свыше 500 человек – христианские проповедники, 183 – сторонники различных течений ислама и 30 миссионеров-представителей других конфессий. Речь идет лишь о тех, кто прошел учетную регистрацию, а о численности нелегальных миссионеров мы можем только догадываться. Наибольшее количество исламских проповедников прибыли из Турции, Египта, Саудовской Аравии, Индии, Узбекистана и Таджикистана. Миссионеры христианского толка происходили в основном из США, Южной Кореи, Индии и Казахстана.^[4]
В результате сложилась новая религиозная ситуация, для которой характерен значительный рост числа конфессий и их последователей. Так, за десять лет независимости в КР было устроено 1295 мечетей (в 1991 г. существовало только 39), 42 храма и прихода (в 1991 г. их насчитывалось 25), 208 молельных домов христиан протестантского толка, около 40 учебных заведений различных вероисповеданий, в том числе пять исламских институтов, 26 медресе, 7 христианских учебных заведений.^[5] Уже к 1992 г. в ЦА было зафиксировано 20 исламских организаций:^[6] семь из них (35% от общего количества) в Узбекистане, шесть (30%) – в Казахстане, четыре (20%) – в Кыргызстане, две (10%) – в Таджикистане и одна (5%) – в Туркмении. Из них 80% функционировало на субрегиональном (например, в Ферганской долине) или на локальном уровне.^[7]
Между тем, только четыре из вышеуказанных организаций сумели найти опору в различных группах центрально-азиатского общества. В качестве самостоятельных политических партий, обладающих массовой поддержкой, состоялись “Партия исламского возрождения” в Таджикистане (в 1992 г. она насчитывала около 20 тыс. членов и активных участников), “Исламская партия Туркестана” (Узбекистан), “Алаш” (Казахстан). Эти партии имели свои программы, печатные издания, и даже пытались открыть свои представительства на местах. Однако все они не были официально зарегистрированы властями.
На общество воздействовали и исламские культурные центры, религиозно-культурные объединения, которые обычно действовали легально и активно участвовали в политических процессах. Они организовывали различные акции, выступления в СМИ и т.д. Их сторонники обычно придерживались либеральных и умеренных взглядов. Часть людей объединялись в небольшие структуры, деятельность которых носила явно мобилизационный характер. Имея гибкую структуру, они представляли собой достаточно устойчивую и хорошо развитую сеть (network). Правда, их деятельность редко выходила за локальные рамки.
Среди мусульманских организаций в постсоветской ЦА была популярна концепция так называемого “фундаментализма”. Ее сторонники утверждали, что это – обновленная форма ислама, которая апеллирует к временам раннего средневековья, эпохе Мухаммеда и его пророков. Признаками наиболее радикального варианта центрально-азиатского “фундаментализма” можно считать:

1. идею “очищения” ислама от новшеств (отказ от многих “народных” ритуалов), в том числе от всего, что связано с суфизмом и культом святых (поклонения могилам, радения и т.д.);
2. источниками регулирования жизни верующего признаются только Коран и Сунна, следовательно, отрицается роль мазхабов;
3. особая роль приписывается джихаду, допускается “священная война” даже против мусульман, отступивших от “истинной” веры;
4. регламентация внешней стороны: мужчины должны отпускать бороды, носить укороченные брюки и т.д.^[8]

В распространении “фундаментализма” в том понимании, как это было сказано выше, несомненно, сыграли роль внешние факторы. Однако, почва для его восприятия в ЦА подготавливалась на протяжении нескольких столетий.
Ислам не знает “ортодоксии” – общепринятого, освященного божественным ав-торитетом “символа веры”, в соответствии с которым можно было бы отделить “настоя-щий” ислам от “ненастоящего”. Нет в нем и внутренних механизмов согласования этого “символа веры” (таких, как Церковь в христианстве). Поэтому разнообразные мусульманские течения всегда соперничали за право считаться наиболее точ-ным воплощением “истинного” ислама. При этом какие-то направления в исламе могли возвышаться, а через какое-то время приходить в упадок. Условно это соперничество можно представить как борьбу между теми, кто стремится адаптировать ислам к меняющимся усло-виям жизни, к новым веяниям мысли, и теми, кто пытается сопротивляться новшествам, хочет придерживаться старины в ее идеализированном виде.
Яркими представителями “фундаменталистского” направления на мусульманском Во-стоке были, в частности, Ибн Джаузи (конец XII – начало XIII вв.), Ибн Таймийа (конец XIII – начало XIV вв.) и другие богословы “консервативного” ханбалитского мазхаба, чрезвычайно популярные у их современных последователей. Один из ярких примеров -“фундаментализма” – так называемый “ваххабизм”, восходящий к учению аль Ваххаба, арабского проповедника-ханбалита, жившего в XVIII в. Он был сторонником до-вольно радикального варианта толкования “консервативных” идей, вплоть до запрета по-клоняться Каабе и пророку Мухаммеду. Учение “ваххабизма” оказало, скорее, косвенное влияние на развитие “фундаментализма” в других частях мусульманского мира. Однако сам термин еще в XIX в. вошел в лексику западных (сначала английских, а потом и русских) исламоведов как обозначение любого фундаменталистского течения в исламе.
Непосредственно в Средней Азии спор между различными течениями исламс-кой мысли и политики был не столь острым, как на Ближнем Востоке. Отдельные направления спокойно сосу-ществовали в рамках распространенного здесь ханафитского мазхаба, который отличался довольно гибким подходом ко многим вопросам вероучения и реальной практики мусуль-манской жизни. Тем не менее, на определенных этапах истории к “фундаментализму” тяготе-ли, в частности, наставники суфийского братства Накшбандийа. В XV-XVI вв. они раз-работали доктрину, согласно которой суфии были обязаны влиять на правителей с целью борьбы против пере-житков язычества и укрепления в государстве шариатских норм.
В XVIII в. усиление “фундаменталистского” ислама в Средней Азии было связано с суфийским братством Накшбандийа-Муджаддидийа, учение которого восходило к фило-софским и политическим воззрениям Ахмада Фаруки Сирхинди, носившего прозвище “Муджаддиди-алф-и-сани” (“реформатор второго тысячелетия”). Он жил на рубеже XVI-XVII вв. в могольской Индии, принадлежал к братству Накшбандийа и пытался реанимировать некоторые его “консервативные” идеи для борьбы с “либеральными” реформами Великого Могола Акбара. Сторонники братства выступали против спекулятивной философии, суфийских излишеств, за объединение мусульманского мира, за более строгое следо-вание шариату и т.д. Одним из наиболее известных последователей Ахмада Сирхинди был Шах Валиаллах (XVIII в.), взгляды которого наиболее близки “ваххабизму”. В XVIII-XIX вв. это учение широко распространилось по Среднему и Ближнему Востоку. Во мно-гом оно стало идейной базой антиколониального движения в Индии, идеологией имамата Шамиля на Северном Кавказе, знаменем национальных движений в Курдистане и Афганис-тане (к нему восходили афганские “талибы”). К данной ветви Накшбандийа принадлежали многие предшественники джадидитского движения в Поволжье и т.д.
В XVIII-XIX вв. учение Муджаддидийа приобрело широкую популярность в Средней Азии, родине накшбандийского суфийского братства. То, что сегодня называется “фундаментализмом”, то есть борьба с народными культами, осторожное отношение к суфийской практике, пышной обрядности и т.д., на рубеже XVIII-XIX вв. было важной частью внутренней политики ханов Бухары, Хивы и Коканда.
После завоевания русскими значительной части региона во второй половине XIX в. “фундаменталистские” черты среднеазиатского ислама стали усиливаться, приобретая анти-колониальный и националистический оттенки. Ярким тому примером было восстание Дукчи-ишана в 1898 г. в Фергане. В нем проявились самые разнообразные веяния. С одной стороны, это было су-фийское движение, руководимое ишаном, ссылавшимся на преемственность от известных среднеазиатских суфиев. В то же время, это было ан-тиколониальное национальное восстание: не случайно Дукчи-ишан провозгласил себя уче-ником турецкого султана Абдул-Хамида II и призвал восстановить в регионе исламское го-сударство, идеал которого он видел в Османском халифате. В действиях восставших видны и элементы “фундаментализма”, что явствовало, в частности, из призывов к борьбе с излише-ствами, к строгому соблюдению шариата и т.д. Не случайно некоторые русские ученые, опи-раясь на английскую традицию, называли Дукчи-ишана сторонником “ваххабитских” идей.
Все это означает, что форма ислама, существовавшая в Средней Азии до прихода туда русских и сохранившаяся до начала откровенных гонений на публичную религиозную дея-тельность в 1920-1930 гг., во многих своих проявлениях была вполне “фундаменталис-тской”. Как ни парадоксально, воинствующий атеизм “советов” способствовал дальнейшей “фундаментализации” сознания мусульман Средней Азии. Советская власть боролась как с традиционными лидерами ислама, так и с “пережитками” (суфизм, ишанство, народные культы) и таким образом вольно или невольно расчищала социальное пространство для будущего победного шествия “фундаменталис-тских” идей.^[9] К этому следует добавить, что коммунистическое мировоззрение привнесло в ислам свои специфические черты: антиимпериализм, авторитаризм, веру в равенство и “светлое будущее” и т.д. Многие специалисты признают, что главной причиной разделения Туркестана в годы советской власти была политика “разделяй и властвуй”, проводившаяся Москвой; боязнь панисламизма и пантюркизма. По этой причине идея Мустафы Чокаева (Казахстан) создать единую Тюркскую Советскую республику в 1920-е годы была отвергнута как Кремлем, так и местными лидерами. Именно по этой причине в 1922 г. в Средней Азии был отменен модифицированный арабский алфавит в пользу латинского. По мнению известного историка А. Тойнби, смена алфавита является менее радикальным, но более эффективным средством, чем сожжение книг. Затем латинский алфавит был заменен кириллицей. Арабская графика имела особое значение для мусульман, однако власти в Москве исходили из того, что латиница расшатает основы мусульманской общности и облегчит русификацию. В рамках этой политики предпринимались и серьезные попытки очистить местные языки от арабских и персидских слов. Фактически смена алфавита вылилась в репрессии против местных грамотных людей и в запрещение любой литературы на основе арабской графики.
По мнению российского ученого С. Абашина,^[10] корни “фундаментализма” нельзя искать лишь в кризисных явлениях, возникших в результате попыток модернизировать социально-экономическую и политическую жизнь населения ЦА. “Фундаментализм” был обусловлен не только кризисом модернизации, но и ее успехами, выразившимися в преодолении общественной замкнутости, неподвижности, малограмотности населения. Определяющую роль в общественном развитии стали играть массовые миграции, всеоб-щее образование, средства коммуникации и транспорт, открытость миру и т.д. Все это, несомненно, должно было отразиться на развитии мусульманского мировоззрения у жи-телей региона.
В прошлом осознание себя мусульманами происходило, прежде всего, через принадлежность к конкретной семейной и родственной груп-пе, к роду или к общине. Религиозная структура почти один к одному повторяла социальную структуру местной общины, надстраивалась над ней. Можно сказать, что мусульманином был не каждый человек в отдельности, а группа соседей и родственников в целом. Ислам проявлял себя в общественных мероприятиях, в семейных и хозяйственных ритуалах, учас-тие в которых для всех было обязательным. В таких ритуалах человеку была строго предназ-начена своя роль (в зависимости от пола и возраста). В молодости человек мог не читать молитвы, не держать пост, но это не рассматривалось как грубое попрание правил жизни настоящего мусульманина. И, наоборот, пожилые люди были обязаны регулярно совершать моления и держать пост, участвовать во всех религиозных мероприятиях.
Мусульманином человек становился по факту своего рождения, а не в процессе обретения определенного отношения к религиозным истинам. И поскольку человек признавался мусульманином уже в силу своей при-надлежности к той или иной местной общине, нарушение религиозных правил под каким-либо уважительным предлогом не считалось предосудительным. Не обязательным было и на-личие четких знаний о вере и тонкостях догматики. В таком обществе господствовали самые невероятные представления об истории ислама, о его выдающихся деятелях.
Долгие годы роль священнослужителей выполняли просто грамотные люди – муллы. При этом сло-жилась практика, когда дети того или иного муллы также становились религиозными деяте-лями, фактически со временем появились полузамкнутые духовные династии. Каж-дый мулла сохранял определенную самостоятельность и не был подотчетен другим религи-озным лицам или институтам. Главная его обязанность на своей территории заключалась в освяще-нии семейных и хозяйственных ритуальных мероприятий. Знания об исламе у таких священ-нослужителей нередко ограничивались умением прочитать несколько молитв. В этом смыс-ле мулла был “жрецом” – человеком, который организует и проводит ритуалы. За рамка-ми этой деятельности сельский священнослужитель не имел иных общественных полномочий, он был обычным членом родствен-ной или соседской общины.
В социальной структуре ислама гораздо значительнее была роль ишана или пира – религиозного лидера, который имел статус “святого”, то есть человека, наделенного опреде-ленными духовными качествами, прежде всего, способностью творить чудеса. Он являлся “...для своих последователей единственным авторитетом, единственной духовной властью, которая, по требованиям суфийской доктрины, была абсолютной...”.^[11] Каждый мусульманин имел своего пира, который, как правило, доставался ему по наследству от отца или от мате-ри. Как писала известный этнограф Б. Х. Кармышева, по довольно распространенному убеждению, “...в прошлом не существовало человека, у которого не было бы пира – в глазах простых людей это было бы равносильно отходу от мусульманства...”.^[12]
Благодаря модернизации, индустриализации, усилению миграции и социальной мо-бильности, повышению образовательного уровня, распространению средств массовой ин-формации и коммуникации, социальная структура ислама в Центральной Азии за последние десятилетия существенно изменилась. Ислам начали воспринимать не только как ресурс ло-кальных связей. Прихожане, нередко мало знакомые друг с другом, стали собираться в мо-литвенном доме, чтобы обменяться мнениями по политическим вопросам, обсудить ново-сти, почерпнутые из телевизионных сообщений или из газет. Сегодня никто не может считаться мусульманином лишь по признаку участия в семейных ритуалах. Роль обряда существенно переосмысливается, что, в частности, сопровождается его реформой и унификацией: некоторые ритуалы сокращаются, некоторые и вовсе исчезают. Теперь про-стой прихожанин должен не просто выполнять обряд, но и иметь представление о том, для чего этот обряд выполняется. Более осознанное отношение к исламу диктует новый харак-тер исполнения его предписаний. Уклонение от молитвы или поста стали рассматривать как серьезный проступок. Значительно возросла личная ответственность за соблюдение религи-озных правил. В отличие от прежнего общества, в котором мусульманами автоматически становились все его члены, сегодня это – свободный выбор человека. Вместе с тем, принадлеж-ность к исламу каждый правоверный может ассоциировать с разными элементами вероучения. А отсюда неизбежен раскол мусульманского общества на множество мусульманских партий, отстаивающих свое видение ислама.
Одна из черт новой социальной структуры ислама – преодоление различия по полу и возрасту: теперь часто на молитву приходит и молодежь, которая активно участвует в рели-гиозной жизни наравне со стариками. В одном мусульманском приходе пытаются даже объединить мужчин и женщин. Их привлекают к общим обрядам, в том числе и в мечети, чего в Центральной Азии уже несколько столетий не случалось.
В кишлаках произошла смена типа религиозных лидеров. Преследуя “святых”, советская власть освобождала их место в социальной иерархии для мулл, роль которых в новых условиях резко возросла. По мере трансформации образа исламского вероучения менялись требования, предъявляемые к муллам. С одной стороны, они ужесточались: теперь священнослу-жителем может стать только человек, получивший от официальных, то есть фактически от государственных религиозных учреждений, формальное подтверждение того, что у него есть определенный объем знаний об исламе. С другой стороны, для желающего стать муллой исчезали традиционные ограничения, связанные с его возрастом и происхождением.
Изменился и характер деятельности мусульманских священнослужителей. Сегодня и они могут претендовать на духовный авторитет как “святые”. Современные муллы – не “жрецы”, а проповедники, поскольку их главная задача – пропаганда идеологии ислама, ее неукоснительного воплощения в жизнь, а не выполнение ритуальных обязанностей. Современные муллы поддерживают между собой тесные связи, организуются в иерархическую структуру. По сути, из замкнутой касты слой священнослужителей постепенно трансформируется в партийную группировку.
Правда, здесь уместно повторить, что в отличие от прежнего общества, в котором мусульманами автоматически становились все его члены, теперь быть мусульманином – выбор каждого человека. Модернизация позволяет людям выбирать между атеизмом, либерализмом, коммунизмом, национализмом и т.д. Таким образом, если исламский “фундаментализм” неизбежен, то его сторонниками становится лишь часть общества.
Итак, к концу XX столетия центральноазиатское общество уже проявляло склонность к “фундаментализму”. Внешние силы не столько импортировали эту форму ислама, сколько служили катализатором его неизбежного роста. Более того, можно сказать, что любая привнесен-ная в регион идеология (шиитская из Ирана, светско-национальная из Турции) приобретает на местной почве исламско-фундаменталистские черты, поскольку само общество, в силу своего внутреннего социального развития, созрело для взрыва “фундаментализма”.
Прогнозируя возможное развитие ситуации, можно с большой долей уверенности ут-верждать, что реисламизация общества будет проходить параллельно с его “фундаментализацией”. Причем последняя не обязательно трансформируется в так называемый “ваххабизм”, то есть в крайнюю форму борьбы с народными обычаями и суфизмом. Альтер-нативой “ваххабизму” могут стать иные течения “фундаменталистского” ислама, которые не раздражают население мелочными придирками по поводу того, правильно или непра-вильно люди проводят тот или иной ритуал, “правильную” ли одежду носят местные мусуль-мане, правильно ли они молятся и т.д., а больше внимания уделяют критике социального и политического строя нынешних государств Центральной Азии. Элементы “фундаментализ-ма” можно найти даже в риторике должностных лиц, представляющих официальный ислам, что также воздействует на сознание местных жителей.
Означает ли сказанное, что именно в связи с распространением среди части населения “фундаменталистских” взглядов, страны Центральной Азии в недалеком будущем ждет по-литическая нестабильность, сопровождающаяся ростом терроризма и боевыми действиями, и даже, может быть, приход к власти исламско-фундаменталистских сил? Собственно гово-ря, положительный, пусть и с долей осторожности, ответ на этот вопрос уже дали последние события в регионе. Взрывы в Ташкенте, вылазки вооруженных отрядов Исламского движе-ния Узбекистана в центральноазиатских республиках, быстрый рост популярности новой (не “ваххабитской”) исламской партии “Хизб-ут-Тахрир” не оставляют сомнений в том, как примерно будут развиваться события в среднесрочной перспективе. Внешними фактора-ми резкой дестабилизации могут стать военные действия в Афганистане, обострившиеся осе-нью 2001 г. в связи с проводимой там США антитеррористической акцией, а также сопут-ствующая им радикализация исламского движения в Пакистане.
Но действительно ли расту-щая политическая нестабильность в Центральной Азии напрямую связана с распростране-нием исламского “фундаментализма”? Большинство серьезных экспертов дает отрицательный ответ на этот вопрос. “...Ни в коем случае нельзя идентифицировать, ставить знак равенства между исламским фундаментализмом и исламским экстремизмом...”,^[13] – считает востоковед и политик Е. М. Примаков. Конечно, нельзя игнорировать очевидные факты, подтверждающие связь “фундаментализма” с экстремизмом в современной ЦА: у “фундаментализма” и исламского экстремизма оказались во многом общие социальные корни. Они оба напрямую связаны с модернизацией общества, только “фунда-ментализм” в большей степени – следствие позитивной трансформации социальных отно-шений, экстремизм же возник в условиях глубокого социально-экономического, политического и идеологического кризиса, поразившего ЦА в результате ускоренной ломки прежних общественных устоев.
Экстремизм считается формой радикального отрицания существующих общественных норм и правил со стороны отдельных лиц или групп. При этом в большинстве случаев экстремисты готовы применять нелегитимные способы достижения своих целей, в том числе террор. Следует отметить, что экстремизм сегодня приобретает наднациональный характер. Примером может служить основанная в Иерусалиме в 1953 г. радикальная организация “Хизб-ут-Тахрир” (“Партия свободы”), которая в 1990-е годы распространила свою деятельность на страны ЦА, Синьцзянь-Уйгурский автономный район Китая, Азербайджан.^[14]
Радикальные фундаменталисты хотели бы создать в ЦА “Халифат”. Осуществление этой цели им видится в три этапа: создание пропагандисткой сети, распространение листовок и другой литературы, т.е. подготовка идеологической почвы; внедрение в структуры власти; установление нового государства.^[15] Видимо, им близок девиз религиозного деятеля XV века Ходжа Ахрора: “Чтобы исполнять духовную миссию в мире, необходимо пользоваться политической властью”.^[16]
В основном радикальные фундаменталисты нацелены на территорию Ферганской долины, поэтому она превращается в своеобразную ахиллесову пяту региональной стабильности. Долина славится плодородной почвой и трудолюбивым народом. Но вместе с тем, здесь самая высокая плотность населения и самый высокий его прирост. В 2002 г. в долине проживало 10,4 млн. человек (т.е. свыше 20% населения всей ЦА, из которых узбеки составляли 8,3 млн. человек или около 80%). Здесь отмечается высокий уровень религиозного самосознания, вплоть до радикальных настроений.
Демографический взрыв происходит не только в Ферганской долине, но в ЦА в целом. По данным ООН, к 2050 г. население ЦА должно увеличиться до 203,4 млн. человек (в 1994 г. было 53,9 млн.), т.е. в 3,7 раза. При этом интересно, что число жителей Узбекистана и Таджикистана фактически удваивается каждые 30 лет, Кыргызстана – каждые 43 года, а Казахстана – каждый 81 год.^[17]
Переизбыток населения, особенно, в Ферганской долине, приводит к явной и скрытой безработице. Здесь невысок жизненный уровень людей. У них теряется чувство уверенности в завтрашнем дне, проявляется озлобленность, повышается эмоциональная неустойчивость. Все это чревато социальными взрывами.^[18] К тому же в Ферганской долине годами накапливался “горючий материал” в виде неурегулированных территориальных претензий. Так, в приграничных областях Кыргызстана и Узбекистана, в Ошской и Джалалабатской областях, имеются 75 спорных участков, в Баткенской – около 70.^[19] Трагично и то, что в данном регионе происходит переплетение интересов фундаментальных исламистов и наркомафии. Так, по доходности один гектар опиумного мака равен 40 гектарам хлопка.^[20]
Соединение “фундаментализма” и экстремизма становится неизбежным и по причи-нам, далеким от объективных процессов. После крушения Советской власти в политической элите многих республик бывшего СССР произошли существенные изменения: сначала сфор-мировалась легальная оппозиция, которая затем либо пришла к власти (законным, полузаконным и даже незаконным путями), либо влилась в старую элиту. В любом случае власть получила новые источники легитимности благодаря символическим “революциям”, а затем – с помощью избирательных кампаний, формирования собственного благоприятного имиджа в глазах общественного мнения. Ничего подобного в странах Центральной Азии не про-изошло. Здесь у власти осталась прежняя элита, и поддерживаются прежние источники ее легитимности. Наиболее отчетливо это проявилось в Узбекистане и Туркменистане, где власти пресекли все попытки создать легальную оппозицию.
Наиболее сложная ситуация складывается сегодня в самом большом, ключевом госу-дарстве региона – Узбекистане. Местная оппозиция ушла в подполье, многие ее представители были вынуждены эмигрировать. Она начала вооружаться и радикализироваться. Власти, чтобы обосновать свои репрессии, приклеили оппозиционерам ярлык “фундаменталистов”. В дискуссии об “исламском воз-рождении” этот термин стал своеобразным пугалом. Его использование должно было решить две задачи: мобилизовать ту часть населения, которая не желала прихода к власти ислама, и главное – получить поддержку России и западных стран, в которых антифунда-ментализм является частью сложившейся идеологии. Однако такая политика вызвала обратный эф-фект. С одной стороны, экстремисты все охотнее используют мусульманские лозунги “фун-даменталистов”, пытаясь расширить свою социальную базу. С другой стороны, “фундамен-тализм” получил дополнительные импульсы для своей радикализации и возможности предъявлять власти политические претензии.
Подводя итог, следует сказать о возможной альтернативе потрясениям, которые, как считают многие российские эксперты, ждут Узбекистан и другие страны ЦА. Эту альтернативу продемонстрировал Таджикистан, где в 1990-е годы про-цессы развивались примерно в том же направлении, что и в Узбекистане, но гораздо быст-рее. Власть попыталась уничтожить оппозицию, возникшую на волне революционных пре-образований рубежа 1980-1990-х гг., пугая нашествием “ваххабитов” население своей страны, Россию и весь мир. В результате оппозиция вооружилась, отбросила все свои прежние “демократические” (или “национально-демократические”) лозунги, заменив их “фундамента-листскими”, и в республике началась гражданская война. К счастью, в 1998 г. насту-пил перелом. Благодаря усилиям ряда стран и международных организаций, противоборству-ющие стороны заключили мир, официальная власть отдала 30% всех государственных долж-ностей представителям оппозиции, которая, в свою очередь, отказалась от радикаль-ных лозунгов и от планов мести. Таким образом, бывшие “ваххабиты” превратились в обычных чиновников, “фундаменталистские” идеи отошли на второй план, а исламский экстремизм почти исчез.
Однако в стране сохранились предпосылки для нового взрыва радикализма: тяжелое социально-экономическое положение, высокая преступность, политическая неустойчивость (не все оппозиционные группировки включены в миротворческий процесс) и т.д. Возможно, усиление новой радикальной оппозиции (например, “Хизб-ут-Тахрир”), которая попытается изменить политический расклад. Тем не менее, именно переговоры, согласование интересов, распреде-ление властных полномочий, привлечение международных организаций, инвестирование (хотя и рискованное) в экономику – единственный путь умиротворения “фундаментализма” в Центральной Азии, борьбы с экстремизмом и сохранения мира в регионе.
Сегодня главный вопрос – смогут ли правящая элита и представители исламских организаций найти приемлемую формулу стабильной многопартийной демократии? К сожалению, опыт ряда стран (Россия, Турция, Иран, Пакистан, Индонезия и т.д.) не дает сколько-нибудь ясного ответа на этот вопрос. Поэтому каждая республика ЦА должна будет предоставить свою формулу демократии, в которой будут учитываться интересы всех слоев населения, регионов и различных конфессий. Более либеральную линию в этом отношении проводит Бишкек и Астана, более жесткой линии придерживается Узбекистан, где местное население тяжело реагирует на репрессивные меры Ташкента по отношению к религиозным течениям и оппозиции. Скорее всего, такой тактики будет придерживаться и Душанбе. Сложно сказать что-либо по поводу будущего развития Туркменистана, так как там слишком велико влияние личного фактора руководителя.
Сегодня религиозные радикалы в ЦА называют своих оппонентов “еретиками”, “не мусульманами”, отступившими от ислама. Как метко заметил представитель русской службы Би-Би-Си Р. Бухаров, “можно себе представить, какую резню затеяли бы сторонники ‘казни за отступничество’, получи они ту неограниченную политическую власть, к которой так стремятся”.^[21]
Неясным остаются последствия антитеррористической операции в Афганистане. Талибан и другие организации были рассеяны, часть их членов осели среди мирных граждан, часть просочилась на территорию Таджикистана и Узбекистана. Непонятно, изменились ли с уходом талибов с политической арены намерения исламских экстремистов пересмотреть границы стран ЦА.
Способность к действию политических партий и движений, в том числе религиозного толка, их зрелость, готовность взять на себя ответственность за политическую стабильность, по всей вероятности, будут проверяться во время предстоящих президентских и парламентских выборов, а также при избрании руководителей областного и районного звена и местных сообществ.