Ислам бросил вызов Западу. И главный признак этого – не нападения террористов-партизан на силы коалиции в Ираке, не взрывы в Испании или в России, не убийства европейцев в Саудовской Аравии или в Индонезии. Ислам бросил вызов на более глубинном уровне, заявлениями радикальных исламских идеологов, что мусульманское общество не намерено развиваться по тому пути, который североатлантическая цивилизация предложила остальному миру как путь процветания и благоденствия. Таким образом, сомнению была подвергнута сама ценность миропорядка, который на протяжении длительного времени являлся главным экспортным продуктом Запада в другие страны. Демонстративно надетый мусульманский платок хиджаб – символ чуждой системы ценностей – испугал западных интеллектуалов и политиков больше, чем “пояс шахида”.
Исламский вызов, по сути, направлен против признания универсальности североатлантической модели развития: все ли общества неизбежно должны пройти этап технологической модернизации со всеми сопутствующими этому явлению процессами, имевшими место в западной истории, – урбанизацией, трансформацией родовых и семейных структур, массовыми миграциями, секуляризацией, либерализацией, формированием национализмов и становлением демократических политических режимов? Или специфика развития мусульманских обществ настолько отлична от западной модели, что можно говорить о принципиально ином пути развития, об альтернативной истории для далеко не самой маленькой части человечества?
Ясного ответа на поставленные вопросы нет. Известные из истории факты противоречат друг другу: одни подтверждают возможность повторения западного пути в незападных обществах, универсальность многих явлений, другие же демонстрируют прямо противоположные тенденции.
Особо выделяется проблема взаимоотношения ислама и национализма. Только при очень поверхностном взгляде кажется, что эти две силы никак не пересекаются и мирно сосуществуют. В действительности, национализм подрывает единство многих мусульманских обществ на Ближнем и Среднем Востоке, создаёт внутри них новые разграничительные линии – и по вертикали социальной структуры, и по горизонтали. В то же самое время национальные государства в Европе испытывают огромные трудности, пытаясь ассимилировать и “национализировать” своё мусульманское меньшинство, что расценивается некоторыми экспертами как признак кризиса наций и национализма. На фоне “экспансии” ислама европейский национализм, сам по себе являвшийся причиной многих войн, кажется ценностью, которую надо беречь и защищать.
Как ни странно, несмотря на обилие высказываний о связи между национализмом и исламом, создано не так много теорий, которые предлагали бы логическое и концептуальное объяснение истории взаимодействия этих двух феноменов.^[1] Одним из тех, кто занимался данной темой, был британский этнограф и историк Э. Геллнер, известный как автор книги “Нации и национализм” (1983).^[2] Эта сфера его научных интересов мало знакома специалистам по национализму, а между тем наблюдения Геллнера в отношении ислама позволяют более точно и адекватно воспринимать его концепцию национализма в целом.
Напомню, что геллнеровская теория национализма состоит в следующем: нации возникают в момент или в результате перехода аграрного (или “агро-письменного”) общества к индустриальному, когда меняется способ коммуникации между людьми. “Высокая” культура становится всеобъемлющей и стандартизированной, устанавливается новый вид взаимосвязи между каждым отдельным человеком и государством.^[3] Национализм – это код, с помощью которого члены индустриального общества вступают во взаимодействие и понимают друг друга. Я не буду затрагивать вопрос о том, прав Геллнер или нет. Для меня важен лишь аспект, имеющий отношение к исламу, – утверждение Геллнера, что “организующим началом” индустриального общества “вряд ли может [быть] что-нибудь иное, кроме национализма”.^[4] Ключевыми здесь являются понятия “аграрное” и “индустриальное”, а не “христианское” и “мусульманское” общества. Это в принципе выводит религию за скобки теории и делает национализм общезначимым феноменом.
Однако, как уже говорилось, Геллнер был не только специалистом по национализму, но и учёным, который изучал ислам. Еще в 1981 г., до “Наций и национализма”, он выпустил сборник очерков “Мусульманское общество”,^[5] в котором предпринял попытку объяснить общую логику трансформации ислама в современном мире. Геллнер исходил из концепции М. Вебера, изложенной в работе “Протестантская этика и дух капитализма”. Согласно данному подходу, становление капитализма (или индустриального общества) происходило параллельно с трансформацией религиозной этики и даже в значительной мере было обусловлено этой трансформацией. Вебер не сводил выявленную закономерность только к истории взаимоотношений христианства и капитализма (хотя именно здесь его анализ выглядел наиболее убедительным и полным), а пытался проанализировать особенности и других мировых религий. Геллнер распространил веберовскую идею на ислам, увидев в нем все необходимые для становления современного “дисциплинированного” индустриального общества элементы “мусульманского протестантизма”: признание нормативного характера священных текстов, пуританство, индивидуализм, правилосообразность, сравнительно небольшое количество магических элементов, нетерпимость к беспорядочной простонародной мистической и ритуальной практике.
Как всегда образно, Геллнер писал: “…Я могу представить, что случилось бы, если бы арабы победили при Пуатье [в 732 г. в битве с франками. – С.А.] и продолжили завоевание и исламизацию Европы. Нет сомнения, мы все восхищались бы книгой Ибн Вебера “Хариджитская этика и дух капитализма”,^[6] которая окончательно показала бы, как современная экономическая и организационная рациональность могла развиваться только благодаря неохариджитскому пуританизму в северной Европе шестнадцатого века…”. И добавлял: “…в частности, этот труд показал бы, почему современная экономическая и организационная рациональность никогда бы не сформировалась, останься Европа христианской…”.^[7] Способы адаптации ислама к современному миру, по Геллнеру, были не заимствованы у Запада, а найдены внутри самой мусульманской традиции в виде “официальной”, “пуританской”, “письменной” или “городской” версии ислама (учёный давал ей разные названия), которая трансформировалась в мусульманский фундаментализм, схожий с протестантизмом. Между тем, “сельский”, “народный”, “неофициальный” ислам, который обслуживал аграрное общество, исчез или исчезает под напором модернизации.
В этой довольно стройной конструкции места национализму явно не было. Более того, фундаментализм выступал как аналог европейского национализма и одновременно как его альтернатива. Впрочем, сам Геллнер отступал от своих рассуждений и признавал, что существуют две модели модернизации мусульманских стран: “против религии” или “вместе с религией”.^[8] По словам ученого, “два процесса, ‘пурификация’ или радикализация религии, и национализм тесно переплетены, до такой степени, что трудно сказать, какая из них является ‘всего лишь’ внешней формой другого…”.^[9] Во введении к сборнику “Исламская дилемма: Реформаторы, националисты и индустриализация. Южное побережье Средиземноморья” (1985) Геллнер повторил эту мысль: “исламская реформация” была “…склонна к национализму, иногда очень походила на него, и иногда была неотличимой от него…”.^[10]
В геллнеровских взглядах, таким образом, присутствует определенная двусмысленность. С одной стороны, по его мнению, мусульманский мир идёт по универсальному пути модернизации и индустриализации. В этом случае сращивание ислама с национализмом или даже постепенная его замена национализмом неизбежны. Данный процесс – обязательный спутник индустриального общества. С другой стороны, Геллнер попытался показать, как внутри мусульманского мира мобилизуются социальные и политические силы, стремящиеся рационализировать свою религию, приспособить её к требованиям эпохи модернизации. Развивая эту идею, можно предположить, что мусульманская идентичность выступает альтернативой европейскому национализму, а конфликт между исламом и национализмом (в том числе между религиозной и национальной идентичностями) может закончиться “победой” первого. Этот тезис предполагает, что национализм не является универсальной моделью, а возникает в специфических условиях европейско-христианской истории. Его дальнейшее распространение по миру имеет во многом искусственный характер и не всегда бывает успешным.
В одной из своих последних работ – “Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники” (1994) – Геллнер акцентировал внимание на национализме как европейской модели модернизации или перехода от аграрного общества к индустриальному, когда “высокая” культура распространяется “до границ всего общества и становится отличительным признаком принадлежности к нему каждого человека”. По мнению Геллнера, “…то же происходит и в исламе, только здесь это находит выражение скорее [!! – С.А.] в фундаментализме, чем в национализме, хотя порой эти два течения объединяют свои усилия…”, “…исламский фундаментализм… способен сыграть в точности ту же роль [!! – С.А.], какую в других регионах сыграл в своё время национализм – предоставить новую идентичность, новый образ ‘я’…”.^[11] Акцент на западных корнях национализма не избавил концепцию Геллнера от изначальных претензий на универсальность. Учёный так и не ответил на вопрос: является ли исламская версия модернистского проекта, которую автор именует “вполне жизнеспособной социальной формой”, реальной альтернативой национализму или же последний в итоге сумеет перебороть ислам подобно тому, как сделал это с христианством?

* * *

Запутанная проблема соотношения ислама и национализма напрямую связана с вопросом о трансформации статуса и идентичности особой группы, которая всегда существовала внутри любого традиционного мусульманского общества, – “потомков святых”, прежде всего потомков пророка Мухаммеда. Несмотря на кажущуюся экзотику и незначительность этого вопроса, именно в нём наиболее ярко сконцентрировались вышеуказанные противоречия.
О мусульманских святых Геллнер ещё в 1969 г. написал специальную книгу “Святые Атласа”.^[12] Это был итог его собственных этнографических исследований в Марокко с детальным описанием основных групп святых и их функций. Позже, в “Мусульманском обществе” Геллнер повторил основные выводы своих ранних изысканий. Он писал, что “…наиболее характерным религиозным институтом сельского, племенного ислама является живущий святой…”,^[13] который выступает в роли арбитра и посредника между различными племенами и сельскими общинами. Его функции разнообразны: он способствует селекции и выбору племенных руководителей, санкционирует правовые решения, поддерживает исламскую идентичность у членов племён и т.д.^[14] Статус святого обычно был освящён суфизмом, особым направлением в исламе, и атрибутирован святыми местами, которые были центрами торговли, разного рода переговоров, ритуальных пиршеств. Городское общество в подобных арбитрах и посредниках не нуждалось, его жизнь регулировалась письменным законом и правилами, хотя нельзя недоучитывать значение для города традиций сельского и племенного ислама.
В колониальное и постколониальное время, по словам Геллнера, “племенной стиль религии теряет значительную часть своих функций”, а городской ислам, апеллирующий непосредственно, минуя святых, к Корану и Преданию, становится ведущим, в том числе и в сельской местности. В современном мире, когда “…военные, коммуникационные и транспортные технологии… подточили и, в конечном счёте, разрушили автономию самоуправляемых сельских сообществ...”, произошёл отказ от практики поклонения святым. “...Когда жандармы подавляют в зародыше любую попытку клана защитить от соседей своё пастбище, зачем тогда нужен живой святой, который прежде в такой ситуации стал бы посредником между кланами?...”^[15] В новой ситуации необходимость в “живом святом” отпадает: “…Библейский стиль веры был модернизируем, племенной и связанный со святыми – нет…”.^[16] Раз они больше не нужны, значит, святые как сословие, как особая идентичность, как некий набор функций исчезают. Геллнер подчёркивал, что против них выступили и националисты, и мусульманские фундаменталисты.^[17] Говоря, в частности, об Африке, ученый писал: “…возможно, близок день, когда ‘Сиди’ [т.е. сейиды, потомки Пророка. – С.А.] на карте Северной Африки будут, подобно ‘St.’ [святой у христиан. – С.А.] на карте Европы, всего лишь отголоском прошлых форм жизни…”.^[18]
Однако, пытаясь перенести выводы Геллнера с Африки на территорию бывшей Российской империи или Советского Союза, сталкиваешься с более сложной картиной.^[19] В некоторых регионах, например у мусульман Поволжья и Сибири, наблюдения ученого подтверждаются: святые, когда-то игравшие здесь заметную роль,^[20] совершенно отсутствуют в современном ландшафте идентичностей. Здесь их полностью вытеснил национализм. А в Азербайджане и на Северном Кавказе, где предания о принадлежности к святым сословиям всё ещё живы в памяти и где некоторые связанные с ними институты сохраняют свою функциональность,^[21] геллнеровская концепция даёт явные сбои. Тем не менее и здесь национализм вместе с мусульманским фундаментализмом (известным как “ваххабизм”) сегодня выступают в качестве мощных факторов культурной унификации, как это предсказывал Геллнер. Что же касается Средней Азии, и даже в какой-то мере казахов, то здесь группа “потомков святых”, несмотря на усилия национализма и фундаментализма,^[22] не растворилась в модернизированном обществе, а, напротив, сохранила в значительной мере свои позиции.^[23] При этом их особая идентичность трансформировалась и встроилась в современную социальную и политическую практику, стала элементом демонстрации и публичных дебатов.
Остановлюсь подробнее на среднеазиатском случае, который, на первый взгляд, разрушает стройность рассуждений Геллнера о неизбежности вытеснения “сельского” ислама национализмом. Свидетельствует ли это о совершенной британским учёным аналитической ошибке?
В современных исследованиях, посвящённых Средней Азии, “потомки святых” нередко упоминаются для того, чтобы опровергнуть или хотя бы поколебать тезис о будто бы имеющемся сходстве среднеазиатского общества с западным. Для одних специалистов тот факт, что “потомки святых” сохранили своё привилегированное положение, служит доказательством “традиционности” местного образа жизни и полного провала попыток его модернизации.^[24] Для других существование данной группы – убедительный довод в пользу теории, согласно которой советская власть сконструировала среднеазиатские нации и навязала национализм коренному населению, чтобы с его помощью подорвать единство мусульман.^[25]
Как пишет историк-исламовед Д. ДиУис в статье “Политика сакральных групп в XIX веке в Средней Азии” (1999), “...престиж ходжей^[26] коренился в тех религиозных чувствах и в том образе религиозной жизни, которые советская власть стремилась уничтожить, и отражает, кроме того, форму общинной идентичности, которая не могла быть легко ассимилирована санкционированными государством идентичностями, созданными после национального размежевания Средней Азии в середине 1920-х гг.”^[27] Автор говорит, что изучение “потомков святых” важно для понимания появления среднеазиатских наций: “Феномен ходжей… позволяет нам отказаться от тех аналитических категорий советского или советологического происхождения, которые мешали более сбалансированному и интегральному пониманию социальной истории Средней Азии. Общины ходжей очевидным образом пересекают территориальные границы, которые стали, особенно в последнее десятилетие, международной пограничной линией между суверенными странами. Но они также пересекают и концептуальные границы… – будь то границы языковые или ‘этнические’, которые отчасти искусственно разделили среднеазиатское население на советские нации, границы между сельскими и городскими жителями, между традиционно кочевыми и оседлыми группами, между ‘менее мусульманизированными’ и ‘более мусульманизированными’ народами или границы между досоветским, советским и постсоветским проектами коллективной истории и их политическими значениями...”^[28]
Признавая, что ситуация с “потомками святых” действительно может быть сильным аргументом против примордиалистского толкования национализма, я, тем не менее, не стал бы механически экстраполировать ситуацию рубежа XIX-XX вв., когда баланс между национализмом и исламом был не в пользу первого,^[29] на ситуацию рубежа XX-XXI вв. В нынешнем среднеазиатском обществе можно наблюдать довольно сложную картину трансформации идентичности “потомков святых”. Очень условно я могу разделить последних на “деревенских”, т.е. тех, для кого прежняя идентичность всё ещё остаётся важным ресурсом в каких-то локальных сообществах, и “городских”, т.е. тех, кто полностью “реконверсировал” свой прежний мусульманский статус в новый образовательный, культурный и политический “капитал”, связанный с национальной принадлежностью.^[30] Первые очень напоминают тех “живущих святых”, о которых писал Геллнер, но они уже в значительной мере вытеснены на периферию социальной жизни. Вторые “забыли” или переосмыслили свои святые корни и открыто проповедует национализм.
Различие между этими двумя типами “потомков святых” вполне вписывается в геллнеровскую концепцию “борьбы” между двумя типами общества – “сельским” и “городским”. “Деревенские” святые – это своеобразный анахронизм, пережиток “агро-письменной” стадии социального развития, “городские” – результат модернизации и трансформации Средней Азии по направлению к “индустриальной” стадии. Чтобы проверить это утверждение, я попытаюсь на конкретных примерах сравнить “мусульманскую” идентичность “деревенских” святых с “национальной” идентичностью “городских”.^[31]

* * *

Деревенские “потомки святых” демонстрируют внеэтнический и вненациональный характер, во-первых, притязаний на исключительность, во-вторых, стратегий создания социальных альянсов, в том числе посредством браков, в-третьих, претензий на роль посредника между разными общинами. Это тот случай, когда идентичность пересекает существующие в обществе культурные и политические границы, в том числе национальные, и создаёт другое, религиозное, пространство иерархий и взаимодействий. Данный тип широко представлен в Средней Азии. Едва ли не в каждом кишлаке есть свои “потомки святых”.
В 1995 г. я проводил этнографическое исследование в узбекском кишлаке О., на границе Узбекистана и Таджикистана. В этом районе узбекские и таджикские селения расположены чересполосно, поэтому на протяжении длительного времени здесь шёл процесс взаимной инфильтрации культуры, обычаев, языка, а также перемещения людей и семей из одного кишлака в другой.^[32] В селении О. “потомки святых” представляют собой именно такую пришлую группу. Они делятся на три клана – ходжа, ишан, тура, каждый из которых когда-то появился в кишлаке и с согласия местного населения обосновался в нём.
Первыми, судя по всему, пришли в О. представители клана ходжей. В памяти населения осталось имя Рахматуллахона, который жил примерно в середине XIX в. У него был сын Ишанхон-ходжа. У Ишанхон-ходжи были сыновья: Джангир-ходжа, Турсун-ходжа, Бурхон-ходжа, Сайидгози-ходжа. Первые двое были убиты во время гражданской войны, в 1918-1921 гг., главой местных басмаческих отрядов. Местные жители говорят, что он рассматривал ходжей как своих реальных соперников за лидерство. Бурхон-ходжа и Сайидгози-ходжа по причине своего малолетства никакой конкуренции неформальным лидерам кишлака составить не могли.
Семья ишанов появилась в О. примерно в начале XX в. В отличие от ходжей, которые вели родословную от чор-ёр – “четырёх друзей”,^[33] первых преемников пророка Мухаммеда, ишаны возводили свой род непосредственно к основателю ислама (точнее, к его дочери Фатиме и её мужу Али), т.е. они считали себя более знатными, чем ходжи. Предком семьи ишанов называют Абдусаттархон-ишана, который жил в таджикском селении А. У Абдусаттархона был сын Казихон и пять внуков: Бузургхон, Джакпархон, Сайидджалолхон, Акбархон, Абдуламутхон. Их многочисленные потомки и ныне проживают как в Узбекистане, так и Таджикистане, числясь кто “узбеками”, кто “таджиками”. Одна из четырёх жён Акбархона, которого в 1930-е гг. репрессировали, была из О., дети от этого брака – Омониллахон и Иноятуллахон – остались в кишлаке, обзавелись здесь родственниками и “превратились” в узбеков. Жена Джакпархона также была из О., где теперь проживает их сын Мухтархон. Кроме того, какое-то время в О. находился Мусахон-ишан из А., дальний родственник Казихона.
Клан тура^[34] появился в О. позже других “потомков святых” и имеет совсем далекие корни. Ходжи и ишаны родом из соседнего селения А. и, чтобы поддержать собственный статус, апеллируют главным образом к своим ближайшим предкам, имена которых всё ещё на слуху у населения района. Тура же используют другую стратегию: они возводят свою родословную к Бахауддину Накшбанду, известному среднеазиатскому суфию и основателю суфийского братства Накшбандия. Поскольку Накшбанд жил в Бухаре, то и остальных предков тура называют выходцами из этого города. Интересно, что представители кланов ходжей и ишанов считают клан тура более низким, а тура, в свою очередь, ставят себя выше ходжей и ишанов.
Ближайшим предком тура был Мирзахамдам-тура. Он жил в Коканде, где до сих пор находится родовое кладбище их семьи. У Мирзахамдама был сын Искандерхон-тура, который поселился в О. Искандерхон женился на женщине из А., у них родилась дочь Мукаррам. Мукаррам вышла замуж за Тура-ходжу из Дангары (в окрестностях Коканда). Но после того, как муж погиб на войне, она вернулась с сыном Азамхоном в О., в отцовский дом. Любопытно, что Азамхон и его сын Аббасхон взяли фамилию Искандеров, тем самым связав себя, в глазах жителей О., с именем деда по матери. Хотя формально это было нарушением обычая передачи имени по отцовской линии, клан подчеркнул свое родство именно с Искандерхоном, уже признанным здесь святым.
В советское время ходжи не добились сколько-нибудь серьёзного социального положения и оказались отодвинуты на периферию борьбы за должности в колхозе. Социальный статус ишанов тоже был не слишком высоким. Омониллахон работал в колхозе амбарщиком, заведовал овцеводческой фермой. Анвархон, один из сыновей Омониллахона, занял должность аптекаря; Надирхон, другой сын Омониллахона, стал учителем. Иноятуллахон работал в колхозе трактористом. Азамхон из клана тура почти двадцать лет проработал в должности колхозного бригадира, потом занялся бизнесом. Главной задачей святых кланов было не столько продвижение в структуры государства, сколько поддержание особого символического статуса “потомков святых” в своей общине.
Одним из важных элементов стратегии “потомков святых”, направленной на сохранение своей идентичности, является “политика” заключения эндогамных браков, т.е. браков внутри сословия.^[35] Причём супружеские альянсы внутри одного клана сопровождаются браками между кланами. Здесь конкуренция за право быть более святым, чем остальные кланы, уступает место союзу разных святых семей. Особенно тесными в О. стали родственные связи между ходжами и ишанами. Бурхон-ходжа, сын Ишанхон-ходжи, женился на дочери Казихона, а его сестра, дочь Ишанхон-ходжи, вышла замуж за Джакпархон-ишана, сына Казихона. Мухтархон-ишан женился на дочери Бурхон-ходжи, т.е. на своей двоюродной сестре. Дочь Мухтархона, в свою очередь, вышла замуж за Надирхона, сына Омониллахон-ишана, который был женат на дочери своего дяди Джакпархона. Вторая дочь Джакпархона вышла замуж за Хасанхона, сына Мусахон-ишана, который был женат на дочери Турсун-ходжи, старшего брата Бурхон-ходжи и Сейидгази-ходжи. Дочь Мусахона, в свою очередь, вышла замуж за Акрамхона, отец которого был “простым”, а мать – сестрой Омониллахона и Иноятуллахона. Многие из этих брачных союзов могли бы называться “межнациональными”. Но в случае с “потомками святых” это была бы совершенно нелепая характеристика, поскольку ходжей и ишанов объединяют осознание своей сословной принадлежности и родственные связи.
Клан тура придерживается сходной стратегии, но его брачные связи уходят за пределы кишлака О. – туда, где сохранились родственные связи Искандерхона и Мукаррам. Азамхон-тура женился на девушке из семьи кокандских ишанов. Его дочь вышла замуж за ходжу из Дангары, видимо, родственника мужа Муккарам. Аббасхон-тура вступил в брак с девушкой, которая также принадлежит к родственникам его деда – Тура-ходжи.
Важным ресурсом “потомков святых” в кишлаке О. являются мазары – места, где захоронены их предки. Один такой мазар принадлежит ходжам. Там похоронены Рахматуллахон, его сын Ишанхон-ходжа, другие члены клана. Мазар – место паломничества жителей кишлака, которые по праздникам и по случаю каких-либо торжественных или печальных событий в семейной жизни приходят к могилам и дарят “потомкам святых” небольшие подарки – назр: деньги, предметы одежды, продукты питания. Мазар расположен во дворе дома, где живёт Сайидгази-ходжа, в самом центре селения, отдельно от основного кишлачного кладбища, что подчёркивает его исключительный статус.
У ишанов собственного мазара в О. нет. Главный мазар их предка Казихона находится в соседнем селении Д., где смотрителем является Темирхон – сын Акбархона и сводный брат Омониллахона и Иноятуллахона. Темирхон считается в районе “большим” ишаном и числится, в отличие от своих братьев из О., таджиком. Джакпархон-ишан, который породнился с кланом ходжей, после своей смерти был похоронен в мазаре ходжей.
Конкуренцию мазару ходжей составляет мазар, в котором захоронен Искандерхон-тура. Это место также расположено во дворе жилого дома – там, где живут Мукаррам и её внук Аббасхон со своей семьёй (Азамхон живёт отдельно). Хотя мазар тура не такой старый, и там похоронен только один человек, паломничество к нему имеет массовый характер. Сюда приходят со своими пожеланиями и приношениями не только жители О., но и других кишлаков района, как узбекских, так и таджикских. Сейчас назр принимает Мукаррам, но потом её заменит Азамхон, к которому, несмотря на его молодой возраст, люди старшего поколения уже сейчас обращаются на Вы, называют его “Турам”, т.е. “мой тура”.^[36] Причиной такой популярности мазара является его связь, хотя и очень косвенная, с Бахауддином Накшбандом, на чьё имя, собственно, все приношения и делаются.
Принадлежность к святым кланам автоматически включает “потомков святых” в число местных религиозных лидеров. Правда, в О. мужчины из святых кланов ограничиваются лишь функциями ухода за мазарами и не претендуют на большее, поскольку прочие сферы, более значимые и более доходные, заняты представителями других кланов (в частности, кланом махсум, который, кстати, не относится к “потомкам святых”).^[37] Зато женщины, например три дочери Бурхон-ходжи, являются бу-отин, т.е. руководят всеми религиозными мероприятиями, которые проводятся женщинами. В качестве очень “сильной” и влиятельной бу-отин числится Мукаррам из клана тура. Замечу, что “потомки святых” никак не участвовали в споре между “традиционалистами” и “фундаменталистами”, который имел место в О. (как и повсеместно в Средней Азии) в 1990-е гг.
“Потомки святых” предпринимают время от времени попытки найти новое место в социальной структуре кишлака, которое закрепляло бы за ними особый статус и позволяло бы “реконверсировать” религиозно окрашенный символический “капитал” в какой-то иной ресурс. Надо признать, что таких возможностей у них немного. В частности, Азамхон-тура попытался использовать для этого традиционный ритуал махалля-туй, который является важным элементом самоорганизации местного сообщества. Последнее делится на восемь частей (махалля) и члены каждой устраивают для всей своей махалли пиршество, которое сопровождается обменом подарками. Махалля-туй проводится в “честь сыновей” и является аналогом празднества по случаю обрезания, которое известно в других кишлаках.^[38] Когда подошло время провести махалля-туй в честь Аббасхона, его отец, Азамхон-тура, пригласил на пиршество жителей всего кишлака, т.е. всех восьми махаллей. Теперь каждый житель О., устраивая свои туи, должен звать в гости представителей клана тура. Семьи ходжей и ишанов такой привилегией не обладают, поскольку приняли традиционные правила игры.
Трудно сказать, даёт ли какие-то дополнительные преимущества клану тура участие во всех махалля-туях в О. Но сама по себе попытка, используя статус “потомка святых”, сконструировать новую социальную нишу в уже закостеневшей социальной структуре выглядит как стремление выйти за рамки существующих возможностей и усилить свои позиции.
В заключение я хочу обратить внимание на еще одного персонажа моей небольшой этнографической зарисовки. Это Надирхон Омониллахонов из клана ишанов (по материнской линии и линии жены он связан и с кланом ходжей), который, будучи учителем средней школы, играет достаточно активную роль в общественной жизни кишлака О. Функцию “общественника” он выполнял ещё в советские времена, принимая участие в организации разного рода школьных и общекишлачных мероприятий. В начале 1990-х гг. Надирхон стал одним из местных сторонников идеологических перемен. Как и большинство других учителей, своеобразной “деревенской” интеллигенции, он выступал за “возвращение” национальной культуры, радовался отделению от России. Может быть, наиболее любопытным является тот факт, что Надирхон, как говорят, подчёркивал свой интерес к “возрождению” ислама и даже принимал у себя дома “ваххабитов” из Намангана, в начале 1990-х разъезжавших по узбекским и таджикским кишлакам, пропагандируя свои представления о “правильной” мусульманской жизни. В деятельности Надирхона присутствуют те черты, которые я отношу к типу городских “потомков святых”.

* * *

Городские “потомки святых” составляют, как уже говорилось, важную часть среднеазиатской элиты.^[39] Я кратко остановлюсь на истории одной ташкентской семьи, о которой рассказано в книге “История одной семьи” (бир авлод киссаси), опубликованной в 2003 г. в Ташкенте.^[40] Она написана в традиционном для средневековой Средней Азии жанре агиографических сочинений, в значительной мере копирует их форму и стилистику, но имеет иное содержание.
Книга начинается со вступительного слова Героя Узбекистана О. Шарафиддинова, который первой же фразой очерчивает национальный контекст повествования: “Узбекский народ – талантливый народ”, заменяя этим, конечно неосознанно, традиционную религиозную формулу “Во имя Аллаха милостивого и милосердного”. Разумеется, авторы не богохульники и не атеисты, религиозная терминология присутствует в тексте, но ей отведено второстепенное место. Подобная подмена характерна для всего дальнейшего сюжета книги. Служение Богу, обязательное для святого, заменено служением стране и узбекскому народу: члены семьи “потомков святых” не просто проживают свою жизнь, а посвящают её на благо узбекского государства, о благополучии и независимости которого они открыто или тайно пекутся. Чудеса и подвиги, которые должен был бы явить святой, заменены достижениями в научной и административной карьере: на страницах подробно перечисляются все награды и должности, которые получают представители святой семьи.
В книге упоминаются все ключевые события, из которых формируется современная национальная память узбеков: движение джадидов-реформаторов, репрессии 1930-х гг., Великая Отечественная война, землетрясение в Ташкенте в 1966 г., утверждение независимости в 1991 г. и т.д. В этой истории фигурируют видные деятели недавнего прошлого и настоящего Узбекистана: партийные работники Усман Юсупов, Шараф Рашидов, Ислам Каримов, писатель Гафур Гулямов и многие другие известные персонажи. Книга имеет и свой мифологический пласт. В “Историю одной семьи” вплетены рассказы из жизни Тимура и тимуридов, наподобие того, как в рассказы о жизни святых обычно бывают включены истории из жизни древних правителей и пророков. И это тоже не случайно: эпоха тимуридов в современном Узбекистане интерпретируется как “золотой век” узбекской национальной государственности.^[41]
Однако, несмотря на явное доминирование национальной темы, особая идентичность семьи “потомков святых” не растворяется в общеузбекском самосознании. Авторы книги очень ненавязчиво указывают на те черты, которые отделяют их героев от всех остальных. Национальная идентичность членов “одной семьи” – это идентичность элиты, подкрепляемая напоминаниями о родовитости, аристократизме и интеллигентности.
При этом авторов нисколько не привлекает возможность отметить, пусть и в легендарной форме, арабское происхождение своих героев, связать их с Пророком или какими-то популярными мусульманскими святыми, что, как я показал выше, скорее характерно для деревенских “потомков святых”. История начинается с предка – Махмуд-ходжа-ишана, который жил в ташкентском квартале Ишан-гузар в конце XIX в. У него был сын Азам-ходжа. У последнего было пять сыновей – Саидазимхон, Анвархон, Саидолимхон, Эркинхон и Тулкинхон, а также дочь Хумайрахон. Замечу, что в именах всех мужчин семьи – что мы наблюдали и у святых кланов кишлака О. – непременно присутствуют титулы сейид (в искажённой форме саид), ишан, ходжа, а также обязательная для “потомков святых” приставка хон (в литературе встречается форма хан).^[42] Употребление этих титулов, указывающих на особый статус их носителей, имеет явно нарочитый характер в том числе и потому, что эти титулы, видимо, долгое время утаивались (в книге присутствует намёк на то, что некоторые из членов семьи в советское время носили менее “говорящую” фамилию Азамов^[43]).
В “Истории одной семьи” постоянно присутствуют два мотива, которые характерны именно для сословия “потомков святых”. Первый – тяга к образованию, интеллектуальным и значимым для общества профессиям.^[44] В самом начале книги говорится о стремлении к изучению Корана и хадисов (преданий о Пророке) и особенно подчёркивается, что дети должны воспитываться в духе нестяжания богатства и преданности своему роду.^[45] Главный герой книги, Анвархон, выбрал профессию юриста, учился на юридическом факультете МГУ, стал профессором, в 1971 г. – деканом юридического факультета Ташкентского государственного университета, в 1990-е – ректором Юридического института, что рассматривается как пик карьеры и наивысшее достижение для всей семьи. Его старший брат Саидазимхон закончил Медицинский институт и работал в отделе здравоохранения в Андижанской области. Другой брат, Эркинхон, какое-то время работал в Андижане зубным техником, но старшие братья, посоветовавшись, решили, что он должен получить высшее образование: для младшего слова старших “были законом”,^[46] – в результате он стал доцентом кафедры рентгенологии Медицинского института и зам. декана. Профессию врача получили многие из следующего поколения потомков Азам-ходжи. Младших членов семьи воспитывали так: “Младший пусть берёт пример со старшего, сам также учёным должен стать”.^[47]
В качестве своеобразного нравоучения авторы “Истории одной семьи” рассказывают о Талаатхоне – сыне Саидолимхона. Он хотел стать математиком, но взрослые за него решили, что он должен пойти учиться в медицинский и быть врачом. Талаатхон подчинился наказу старших, по поводу чего в книге пространно рассуждается о благородной миссии лечить людей.^[48]
Второй мотив, пожалуй, ещё более сильно подчёркивающий обособленность “одной семьи”, – строгое следование брачным традициям, обязательный подбор жениха или невесты из числа “родовитых” (тагли-тугли) людей, т.е. из числа “потомков святых”. В этом ташкентские “потомки святых” мало чем отличаются от ишанов, ходжей и тура из кишлака О. Сам Азам-ходжа женился на Мукаррамхон, мать которой была младшей сестрой, что специально отмечено, известного Бобохон-кари.^[49] Дочь Азам-ходжи вышла замуж за Саидгани (он погиб на фронте), их дочь стала врачом и тоже вышла замуж за ходжу. Саидазимхон женился на дочери Назирхон-кари, который был “образованным человеком”, “ходил с осанкой, был благообразный человек, принадлежал к старой интеллигентной семье”.^[50] Авторы подробно рассказывают об этой семье, с которой сложились близкие отношения. Социальный статус ее членов так же важен, как и статус детей Азам-ходжи. Замонхон, сын Назирхона, закончил Химико-машиностроительный институт и Академию самолётостроения в Москве, был начальником отдела Планового комитета Узбекистана, потом возглавлял 132-й завод и занимал пост директора “Таштекстильмаша”. Одна из дочерей Назирхона вышла замуж за Тухфатхона из “родовитой семьи” (его отец Шарифхон-кази^[51]), сестра которого в свою очередь вступила в брак с Анвархоном. Эркинхон также женился на девушке из “родовитой семьи”. Её отец Ишан-Бобохон Исламов был близок к джадидам, а в 1937 г. угодил в тюрьму.^[52] Когда Бобохон выдавал свою дочь замуж, то говорил, что хорошо знает Махмуд-ходжу и Азам-ходжу и уверен, что его зять происходит из знатной и уважаемой семьи. Тулкинхон женился на девушке из “родовитой семьи”, её дед – Маджидхон-аксакал, одна из дочерей которого, Хайринисо, училась в Германии в 1920-е гг., работала в центральных органах власти в Москве, попала в тюрьму и была расстреляна.^[53] Жёны Эркинхона и Тулкинхона закончили соответственно Политехнический и Медицинский институты в Ташкенте.
Интересно, что Анвархон в отношении своих детей уже не строго придерживался принципа сословной эндогамии. На смену последнему пришёл принцип брачных союзов с семьями, которые принадлежат к узбекской элите. Его дочь, которая закончила Медицинский институт, вышла замуж за Алишерджона, сына президента Академии наук Узбекистана Обида Содикова от его первой жены (племянницы Первого секретаря ЦК узбекской компартии Усмана Юсупова). По-видимому, Алишер не является “потомком святых” (во всяком случае это никак не подчёркивается), но его дети стали таковыми, приняв титул сейид и приставку к имени хон. Идентичность святых не была утеряна в результате “неравного” брака. Более того, такой брак стал для “простых” представителей элиты механизмом, с помощью которого стало возможным получить дополнительную легитимность в собственных глазах и в глазах окружающих.^[54] Алишерхон, сын Анвархона, женился на дочери философа Дунанбека Ганиева, отец которого – известный кинорежиссёр Наби Ганиев.^[55] А вот другой сын, Шавкатхон, женился “по правилам” – на дочери востоковеда Узбекхона Рустамова (его отец Азамхон Рустамов был ведущим программы “Родительский университет” на узбекском телевидении). К именам сыновей Шавкатхона по праву присоединили титул ходжа.
Я хочу обратить внимание на сложную взаимосвязь между habitus, т.е. “наследственными предрасположенностями”, которые были у семьи ташкентских ходжей, и их новыми социальными связями и “капиталами”, приобретенными в советское время. С одной стороны, “потомки святых” явно воспользовались своими родственными связями и семейными традициями “служения людям” для того, чтобы занять престижные позиции в социальной структуре модернизирующегося общества. Для этого они легко пожертвовали даже своей религиозной идентичностью. С другой стороны, достигнутый ими статус, позволивший объявить себя “носителями национального самосознания” и “интеллектуальной элитой”, дал возможность “потомкам святых” в постсоветское время вторично актуализировать своё благородное происхождение и ещё раз использовать его для легитимации своего положения в среднеазиатском обществе. Национализм, имеющий религиозный оттенок, вместо того, чтобы унифицировать культуру и уравнять ее носителей, как утверждал Геллнер, превратился в данном случае в элитарную идентичность.

* * *

Разумеется, предложенное деление на деревенских и городских “потомков святых” – весьма условное. “Деревенский” тип, который в большей степени обращён к своим мусульманским, нежели национальным, корням, можно легко встретить в среднеазиатских городах, особенно в “старых” кварталах, где образ жизни людей почти ничем не отличается от сельского.^[56] Точно так же в кишлаках – особенно среди интеллигенции, которая получила высшее образование, – нетрудно встретить “городской” тип, который скорее подчёркивает свою национальную принадлежность, а о мусульманской как бы “забывает”. Но дело не только в пространственном смешении двух типов. Эти две идентичности часто настолько тесно переплетаются у всех “потомков святых”, что, как говорил Геллнер, невозможно понять, какая из них является “внешней формой” другой.
В 2004 г. в Душанбе была издана брошюра таджикского филолога Сохиба Табарова “Спор ‘деревенского интеллигента’ с ‘городским интеллигентом’”.^[57] Этот текст представляет собой критический разбор взглядов другого таджикского интеллектуала – академика Мухаммеда Шукурова (Мухаммеджана Шакури), которые тот изложил в книге на таджикском языке “Независимость и социально-духовное самосознание”. Суть споров двух учёных состоит в следующем: Шакури, как полагает Табаров, неоправданно противопоставляет два вида самосознания, присущих современным таджикам. “Провинциальное самосознание”, согласно Шакури, свойственно жителям “Кухистана и Восточной Бухары”, т.е. современной территории южного Таджикистана, “городское самосознание” – таджикам, населяющим древние города Средней Азии – Бухару, Самарканд и др., оказавшиеся (за исключением Ходжента и некоторых более мелких городов) в результате национально-государственного размежевания 1920-х гг. за пределами Таджикистана. Шакури пишет о том, что именно “городское самосознание”, в основе которого лежит высокая культура, и есть основа формирования национального самосознания таджиков. В современном же Таджикистане преобладает “деревенская интеллигенция” из числа “рабочих и крестьян”, которая происходит из “провинции” и порождена советской властью, а поэтому не обладает подлинными таджикскими культурными традициями.
На поверхности этой дискуссии можно легко проследить два пласта. Первый пласт – разное понимание пределов национализма. Шакури рассматривает таджиков как “большую нацию”, включая сюда не только таджиков Таджикистана, но и Узбекистана, Афганистана, Ирана, тогда как Табаров призывает сосредоточить все усилия на развитии “малой нации”, т.е. таджиков, живущих в самом Таджикистане. Второй пласт – столкновение региональных идентичностей. Шакури выступает от имени “северных” таджиков, которые, как считается, были отодвинуты от власти в результате гражданской войны 1990-х гг., тогда как Табаров ассоциирует себя с “южными”, точнее – кулябцами, напротив, пришедшими к власти в результате тех же событий.
Наверное, этот спор так и остался бы спором о современном таджикском национализме, если бы Табаров не ввёл в него ещё один важный пункт, касающийся происхождения Мухаммеджана Шакури. Этой теме Табаров посвящает специальную главу своего антишакуровского сочинения – “М. Шакури о наследственности”. Дело в том, что предки Шакури принадлежали к числу знатных бухарских “потомков святых”, его отцом был кази-калон (верховный судья) Бухарского эмирата Шарифджан-махдум Садри Зия, дедом – кази-калон Абдушукур (ум. в 1888 г.). Имея в виду это обстоятельство, Шакури пишет (цитирую со слов Табарова): “…для того, чтобы считаться истинным интеллигентом, необходимо, чтобы прежде всего твой отец и твой дед также были интеллигентами...”.^[58] Возражая Шакури, Табаров увтерждает, что принадлежность к аристократическому семейству, “…знание или незнание своей родословной не может быть основанием для определения истинного или неистинного интеллигента…”.^[59]
Если бы этими словами критика ограничилась, её можно было бы назвать типичным примером националистической критики святых, о которой писал Геллнер. Однако Табаров, продолжая спор, неожиданно приводит в пример собственную родословную. Оказывается, его семья – родом из кулябского селения Ходжа-Имам Даштиджумского района – возводит свою родословную к Мавлоно Нуриддину Джафару Бадахши (ум. в 1394/1395 г.), который, по словам Табарова, был автором суфийского трактата “Итог жития” и являлся учеником самого Сейид-Амира Хамадани (ум. в 1385 г.), известного суфия братства Кубравия и “главного” святого Куляба. Правда, автор уточняет: “…вся жизнь поколений семьи моего отца и матери… была связана с земледелием, разведением скота, садоводством, отхожими промыслами, издольщиной, многими ремёслами и другими общечеловеческими промыслами, хотя они и являются потомками того самого Мавлоно Нуриддина Джафара Бадахши…”.^[60] И добавляет: “…Подобные примеры [! – С.А.] можно выявить в судьбах десятков и сотен [!! – С.А.] других современных таджикских интеллигентов, пренебрежительно называемых ‘рабоче-крестьянской интеллигенцией’ или ‘деревенской интеллигенцией’…”.^[61]
Табарову не хватает националистических аргументов в споре с Шакури, чтобы чувствовать себя наравне с ним. Поэтому он “вспоминает” свою святую идентичность, свою родословную, и пытается с её помощью подкрепить собственную позицию. При этом он не замечает, что жертвует как своей “кулябскостью”, указывая на то, что его предок родом из афганского Андароба,^[62] так и “таджикскостью”, поскольку святые были, как правило, скорее арабами, чем иранцами. “Мой предок был известным святым, он не хуже твоего предка” – это, безусловно, не национализм, о чём сам же Табаров убедительно говорит, упрекая своего оппонента в неуместном для настоящего националиста “аристократизме”.^[63] Точнее говоря, это другой национализм, не тот, который уравнивает “потомков святых” со всеми остальными таджиками, а напротив – подчёркивает их элитарность и особое место внутри таджикской нации.

* * *

Итак, вместо окончательного “триумфа” национализма и “отмирания” локальных идентичностей мы наблюдаем в Средней Азии смешение этих явлений. “Потомки святых” не спешат расставаться со своим прежним социальным и символическим “капиталом”, они бережно сохраняют его и при необходимости используют, даже в ущерб постулату о равенстве членов общины или членов нации.^[64] Оказывается, и в условиях безраздельно господствующего и подавляющего всех своих конкурентов национализма, мусульманская святость остаётся востребованной и обществом, и личностью как дополнительный ресурс, восполняющий нечто, что национальная идентичность не способна заменить полностью. Это касается, например, элиты, которая испытывает дефицит символических инструментов укрепления своего статуса. Можно ли назвать эти тенденции временным явлением, которое рано или поздно должно будет исчезнуть, в полном соответствии с предсказаниями Геллнера?
Выскажу на этот счёт свою гипотезу. На мой взгляд, геллнеровский прогноз по поводу неизбежной “победы” индустриальной культуры над аграрной, национализма над “сельским” исламом слишком оптимистичен. Вместо индустриального в Средней Азии возникло постколониальное “аграрно-индустриальное” общество,^[65] отсутствующее в схеме Геллнера. Его экономика основана на плантационно-колхозном хлопководстве и массовой трудовой миграции. Оно способно существовать очень долго, не имея никакой возможности совершить прорыв в индустриальное будущее. Разные социальные слои, группы и общины находят свои ниши и замыкаются в них. Здесь отсутствует сама потребность в единой стандартизированной культуре, а самосознание людей рассыпается на множество идентичностей, которые взаимно проникают и в то же время конкурируют между собой. Власти нынешних среднеазиатских государств прикладывают огромные усилия, чтобы создать и укрепить чувство национальной принадлежности у населения. Однако это стремление вызывает сильное сопротивление в сложноструктурированном обществе, провоцируя оправданное подозрение в том, что национализм элиты (как и фундаментализм контр-элиты) лишь прикрывает корыстные клановые интересы.