…“Пришла пора
Подумать о делах:
О башмаках и сургуче,
Капусте, королях,
И почему, как суп в котле,
Кипит вода в морях”.

Льюис Кэрролл.
Алиса в Зазеркалье

Открывая эту большую, написанную образно и эмоционально книгу с обширным справочным аппаратом и внушающей уважение библиографией, непредвзятый читатель, прежде всего, будет заинтригован емким коротким названием, явно требующим конкретизирующего подзаголовка. Что же это такое – “еврейский век”, и как он соотносится с другими “именными” версиями XX столетия, о которых написано немало книг: “German Century” (London, 1999), “Russian Century” (New York, 1994), “Chinese Century” (Библиотека Конгресса США хранит 3 разные книги под этим названием) или “American Century” (существует несколько дюжин книг под таким названием)? О чем же повествуется в этой книге на 438 страницах мелкого текста?
Нам кажется, что на эти вопросы нет прямого и простого ответа. Да и сам Юрий Слёзкин – мастер нарратива – сразу предупреждает своего читателя, что его книгу не “промотаешь” от введения к заключению, что каждая глава – отдельная книга, да еще и отличающаяся от соседней книги-главы по методу и перспективе. Так оно и есть: первая глава озадачивает своим несколько старомодным структурализмом, когда гипотетическая универсальная “чуждость” – меркурианство^[1] – конструируется из структурно подобных элементов социального поведения цыган, евреев, китайцев, племен Африки и индийских каст, а для пущей живости конструкт “меркурианства” расцвечивается цитатами из В. Розанова и собственными видениями автора.^[2] Следующие главы отсылают к эпосу (“У Тевье было пять дочек…”), а последняя глава, почти свободная от метафорического меркурианско-аполлонианского языка,^[3] отличается рациональностью суждений и реализмом взгляда наблюдательного и честного человека, размышляющего над собственным жизненным опытом. При этом у книги нет формального заключения, которое, наконец, разрешило бы сомнения читателя…
Даже хронологические рамки “еврейского века” трудно установить: судя по всему, еврейское столетие все еще продолжается. Советский сценарий 1920-х – начала 1930-х годов, когда, по мнению Слёзкина, евреи, как “самая советская” нация, стали самой “политической” и “культурной”, а потому – успешной “элитной” нацией, ныне повторяется в США, и поскольку эта страна “меркурианская” по определению, еврейский век здесь будет длиться всегда. По крайней мере, это следует из авторской логики, поскольку “условие постмодерна” не находит в книге своего осмысления с точки зрения эволюции “еврейского меркурианства”. Не ясно также, кто такие “евреи”, о которых говорится в книге, поскольку разница между евреем и не-евреем, еврейским и не-еврейским теряет свою значимость на фоне глобальных метафор “меркурианства” и “апполонийства”.^[4] Неслучайно книга заканчивается художественной метафорой, столь характерной для стиля этого автора, предпочитающего символизм метафор и внеконтекстных цитат однозначным аналитическим выводам:

“Ради чего? Тевье не был уверен. Зачем растить еврейских дочерей, чтобы они потом “вдруг отрывались и опадали, словно шишки с дерева, и чтобы заносило их ветром невесть куда?” Но, опять же, “А что такое еврей и нееврей? И зачем бог создал евреев и неевреев?”” (P. 371)

Релятивизм этой завершающей книгу цитаты из Шолом-Алейхема окончательно обескураживает, ретроспективно релятивизируя все построения книги, в которой цитаты, сюжеты и образы, безусловно, интересны, но своим присутствием в тексте обязаны исключительно исследовательскому произволу и художественной логике автора. Энциклопедизм Ю. Слёзкина и богатство библиографического аппарата книги почти не используются для развития того или иного аргумента или обоснования неочевидного вывода. И это не случайно: непоследовательность авторского письма может быть следствием неясности авторской позиции по отношению к излагаемому материалу. Слёзкин одновременно волюнтаристски его отбирает и группирует “извне” (как “объективный исследователь”), в то же время периодически демонстрируя собственную причастность и включенность “изнутри” в тексты (в том числе, биографические), с которыми работает. Если рассматривать этот метод как антропологический, то придется признать такую антропологию непоследовательной – Слёзкин отказывается реконструировать оригинальную сетку значений изучаемой культуры. Если это “еврейская история”, то вторичная, построенная на интерпретации историографии. А если перед нами попытка историософии, то к чему столь солидный научный аппарат в виде множества сносок и реконструкции историографических контекстов? Если же это – форма автобиографического письма, на что намекают посвящения в начале книги, возникает закономерный вопрос о правомочности использования в данном случае конвенций профессионального научного письма, предполагающего апелляцию к научному сообществу и позволяющему верификацию данных и выводов работы. И какой вообще метод рационального дискурса допускает придание метафорам статуса аналитических концептов (порождая монстров типа “меркурианских аполлонийцев”)?
Многочисленные факты и работы, упоминаемые в книге, можно уподобить, скорее, огромной мозаике, которую необходимо воспринимать целиком (так как она состоит из частей, имеющих мало смысла по отдельности) и “художественно”. Холистская картина модерности/меркурианства этой сложной мозаики игнорирует собственно еврейские тенденции развития, еврейские идейные и политические течения (например, идишистские идеологии в их еврейском, а не советском “коренизационном” контексте), практики аккультурации или ухода от влияния универсальных ценностей “модерна”. Холокост – безусловный феномен “модерна” – тоже вытесняется куда-то за рамки картины, поскольку, если следовать метафорическому ряду Слёзкина, он должен знаменовать конец “еврейского века”, буквально “окончательное решение” в пользу “апполонистического” начала (хотя – есть ли пределы у игры с метафорами! – почему одухотворенных идеей нацистов нельзя объявить “меркурианцами”?). Сионизм – идеология модерного еврейского национализма, также представляет собой относительно маргинализированный сюжет книги, обретающий важность лишь в связи с фактом осуществления сионистского идеала в государстве Израиль. Слёзкин объявляет сионизм реакцией на модерность, антимодернистским феноменом, поскольку “Сионисты пытались превратить меркурианцев в аполлонийцев” (P. 269). В конечном итоге, в книге стирается принципиальная разница между “модерном вообще” и еврейскими стратегиями модернизации; между “революцией” и еврейским участием в революции; между марксизмом и еврейским вкладом в марксизм – коль скоро все это лишь различные проявления общего феномена модерна/универсального “меркурианства”, а евреи суть образцовые меркурианцы.
Трудно допустить, что Ю. Слёзкин, автор одной из лучших работ по истории малых народов Севера в контексте коренизационной политики и целого ряда влиятельных статей (чего стоит одна метафора “коммунальной квартиры”!) сознательно оставил на растерзание дотошным критикам-специалистам по еврейской истории так много частных эпизодов и принципиальных суждений в книге, которая формально претендует на то, чтобы считаться частью профессиональной еврейской историографии. Скорее всего, автора “Еврейского века” интересуют не столько евреи, сколько феномен модерности, а еврейский контекст показался ему наиболее подходящим способом локализовать поистине неохватную проблему модерна и, главное, его субъекта. Анализируя еврейское самосознание, Слёзкин конструирует новый миф, свою метафору “еврея-пассионария модерна”. Так что в этом странном тексте есть метод и цель, далеко выходящие за рамки переписывания истории евреев в ХХ веке. Нарочитая неформальность структуры и двусмысленность текста выдает главное опасение автора (по сравнению с которым риск оказаться мишенью профессиональных “еврейских” историков может показаться меньшим злом или даже сознательным маркетинговым приемом): анализируя модерн, не попасть в зависимость от языка самоописания модерна… Этот страх, подчас доходящий до паранойи (ср., например, тексты Р. Барта 1960-х гг.), вообще сопутствует традиции постструктуралистской и постмодернистской мысли. Юрий Слёзкин предлагает свой рецепт “расколдовывания” модерна: в своей книге он создает особое виртуальное пространство для позиции наблюдателя, который, как ожидается, тем самым избежит диктата языка и оптики “современности”. Действительно, обычно модерные категории и модели анализа применяются к домодерным и модерным феноменам, “примордиалистские” структуры интерпретируются в конструктивистском ключе, то, что казалось неизменным и постоянным описывается как конечное и динамично развивающееся. Очевидно, что в случае с ХХ веком этот язык внешнего описания полностью совпадет с основными элементами языка самоописания эпохи, и тем самым “модерн” оказывается эпистемологически непроницаемым (подобно тому, как в имперских обществах не существовало комплексного языка описания империи – вплоть до появления самостоятельного национального дискурса). Ю. Слёзкин переворачивает традиционные подходы: для осмысления постоянно изменчивого модерна вводятся вполне “примордиалистские” категории “меркурианства” и “аполлонства”, а наиболее древняя и (будто бы) неизменная общность “евреев” объявляется метафорой и одновременно квинтэссенцией модерна.
Тем самым создается новый метаязык, позволяющий анализировать объект не в его собственных терминах, вводятся константы в мире, казалось бы, принципиально лишенном постоянных и универсальных мерил. В этом отношении “Еврейский век” представляет интерес далеко за пределами профессиональных еврейских исследований, поскольку проблема взаимодействия языка аналитического описания объекта с его собственными языками самоописания (подчас необыкновенно могущественными) является одной из фундаментальных в общественных науках. И здесь возникают вопросы, пожалуй, еще более интригующие, чем те, которые ставит перед читателем поверхностный “еврейский” пласт книги.
Прежде всего – чего удается достичь автору дорогой ценой воссоздания “новых сущностей” (меркурианство/аполлонийство), которые “лезвие Оккама” и развитие обществоведения упразднило из научного лексикона ХХ (“еврейского”) века? Что нового удалось узнать о модерне, отказавшись частично от его логики? Каким предстает модерн Слёзкина с точки зрения его хронологии и географии?^[5]
Не менее существенный вопрос – насколько зависят все построения Ю. Слёзкина от выбора метафоры “Вечного жида” как ключа к пониманию еврейств(а) ХХ века, а значит и модерна? В классическом споре В. Зомбарта и М. Вебера о “сути еврейства” (евреи – пионеры капитализма и модерна или архаические предприниматели в стремительно меняющемся мире) Ю. Слёзкин, фактически, принял позицию Зомбарта.^[6] Это позволило автору “заморозить” модерн и неспешно описать его как вневременную структуру. Но что остается от этого анализа, если позиция Зомбарта убедительно дискредитируется – и какой в этом анализе смысл, если она принимается как имеющая право на существование (зачем изучать “модерн”, если он – как и Вечный жид – извечен)?
Наконец, насколько удалось Ю. Слёзкину решить универсальную языковую проблему, а именно – соподчинение языка самоописания и языка анализа? Привлекая для анализа феномена модерна принципиально анахроничные категории и феномены, Слёзкин воспроизводит основную эпистемологическую проблему Новой имперской истории – необходимость описать при помощи современного языка ситуацию “врастания” архаических структур и практик в модерное общество, которое само порождало целый спектр метанарративов: архаических; архаических с использованием модерных заимствований; модерных с включением архаических элементов; полностью модерных. Вопрос – насколько сознательно (и насколько удачно) решает автор проблему взаимодействия анахроничных феноменов и аналитических категорий, удается ли ему преодолеть соблазн снятия перечисленных выше противоречий в тотальном релятивизме и сопутствующем ему коллапсе “истории” в “миф”?
Поставленные вопросы имеют прямое отношение к проблематике журнала Ab Imperio и заявленной теме 2005 года, именно поэтому новая книга Ю. Слёзкина представляет особый интерес для нашего журнала.