Книга Юрия Слёзкина – прорыв. После чтения ее у вас изменится понимание того, кто такие евреи и что такое современность. Две неподъемные истории, евреев и современности, преображены и связаны несколькими открытиями. Снабженные дерзкими, поэтическими метафорами, эти открытия ведут за собой множество фактов. Так еврейские юноши на казацких лошадях вели в бой крестьянские полки. И побеждали.
Первое и главное из рассуждений Слёзкина выделяет в истории мироздания две новые, две вечные стихии. У его предшественника по этой части дихотомия аполлонийского и дионисийского вытесняла все меркантильное и еврейское. Благородное сословие не нуждалось в мраморе для ваяния и в вине для пиршества уже потому, что их имело. Выбрасывая одну из трагических стихий, дионисийскую, на свалку истории, Слёзкин расширяет значение другой, аполлонийской, и противопоставляет ей самодельную меркуриальную. Слёзкин ставит Ницше с головы на ноги, а потом сразу к стенке. Трофеями, однако, он распоряжается меркуриально. Захваченное оружие модернизировано и вновь идет в бой. Слов нет, трофей стреляет; а все же выглядит старомодно, да и неповоротлив. Ницшеанская риторика “вечных стихий” забавно выглядит во всегда ироническом (но не всегда самоироничном) тексте Слёзкина. Меркурианство “обслуживающих кочевников”, свойственное всем временам и расам, превращается в метафизическую сущность. Интересно спросить, кто является слезкинским Вагнером, артистическим источником историософского вдохновения. По аналогии догадаемся, что меркурианство родилось из духа комедии. Может быть, его надо производить (до Шолома-Алейхема) из Бомарше, чей Фигаро стал прототипом слуги, превращающегося в господина, для Гегеля и Кожева; но Слёзкин избегает этой линии, которая поставила бы новые вопросы. В самом деле, “третье сословие” Французской революции, – Фигаро, превращавшиеся в Маратов – они же не были евреями... Всякая ли буржуазия меркуриальна? Тогда Слёзкин удваивает сущности без необходимости, чтобы обойти марксизм или, скорее, представить ему новую альтернативу. Исторический материализм Маркса одушевлял классы и игнорировал нации; исторический этнографизм Слёзкина одушевляет нации и игнорирует классы. Но, может быть, не всякая буржуазия меркуриальна? Тогда получаем дикий еврейский капитализм, находящийся в вечном конфликте с национальным госкапитализмом. Страшно и вообразить, как читатели могут применить Слёзкина; с его предшественниками случалось такое, что и не вообразишь.
Меркурианцами были евреи и неевреи – торговцы, шинкари, маклеры, толмачи, путешественники, шпионы, историки... Это все, кто делает деньги не из земли, а из воздуха. Аппарат насилия, каким является национальное государство, Слёзкин зачисляет в аполлонийство. Но и эти люди землю не пашут, если не считать стройбата. Финансовая система меркуриальна по определению; но она основана на аполллонийском законе и его исполнителях. Кто ближе к производству, шинкарь или мытарь? Конечно, первый; но тогда в слезкинской топологии появляются неприятные разрывы. В последних главах Слёзкин причисляет советское ЧК-КГБ, а особенно его еврейских отцов-основателей, к меркурианцам. Что ж, армия ходит под Аполлоном, а полиция под Меркурием? Или у тайной полиции особенные боги? В применении к государству, творческое соединение Ницше с Геллнером – патентованное изделие Слёзкина – дает сбои.
Итак, современность стала меркуриальной, а евреи всегда были таковыми. Евреи потому преобладают в современности, что имели историческую фору – раньше начали, лучше подготовились, больше практиковались. У евреев и современности общие друзья (например, веберовские протестанты) и общие враги (например, гитлеровские нацисты). От погромов до Холокоста, враги убивали евреев потому, что хотели остановить современность. В этом рассуждении, центральном для Слёзкина, современность приобретает вид, вкус и запах. Такая современность похожа на евреев, а еще она пахнет метафизикой. Деконструируя многое другое, Слёзкин эссенциализирует меркурианство и современность. Они становятся сущностями, которые можно любить или ненавидить. Современность можно громить, как местечко, остановить, как прогресс, и убить, как еврея. В современности живут многие, но не все. Врагов – казаков, террористов – можно обвинять не только в том, что они враги евреев, но и в том, что они враги современности. Так современность становится империей.
В XXI веке так оно и происходит. Защищаясь, современность становится империей, а империя современностью. Но так ли было в течение “еврейского” XX века? Слёзкин убедительно переописывает долгий период Советской истории, с 1917 и по крайней мере до 1949, как время еврейской сверхпредставленности или, говоря другим языком, гегемонии. Осталось выяснить, какое отношение этот период имел к современности. Для того, чтобы поддержать свою систему теоретических уравнений, Слёзкин вынужден сказать, что сталинское государство в России так же принадлежало современности, как сионистское государство в Палестине и либеральное государство в США. За этими рассуждениями стоит традиция, – не устарела ли она? Американские попутчики эпохи Депрессии воображали Советы как образец для современности. Американские либералы эпохи Детанта рассуждали об альтернативных современностях. В XXI веке современность оказалась многоколейной, но однонаправленной. У современности есть открытые враги и тайные вредители; есть саботажники, которые делают вид, что движутся, и есть “зайцы”, которые движутся, но не платят. Если Советский период трактовать как вершину и образец контр-современности, сверхпредставленность евреев в Советской элите не подтверждает, но опровергает самый большой нарратив Слёзкина, согласно которому еврейство равно современности.
Сосредоточившись на XX веке, Слёзкин укоротил ретроспективу и несколько тем оставил без рассмотрения. Одна из таких тем – иудеи-хазары и попытка их ревизионистской интерпретации, которая была предпринята Артуром Кестлером в его “Тринадцатом колене”. Кестлер пытался доказать, что восточно-европейские ашкенази произошли не от испанских евреев, но от волжских хазар. Хазары не были меркуриальны, и их государство походило скорее на Израиль, чем на Черту. Они, однако, подверглись катастрофе, похожей на Холокост. Об их диаспоре ничего не известно; она и представляет предмет спекуляций. Может быть, оттуда (а не прямо из моисеева Исхода) стоит начинать историю блуждания и посредничества? Еще одна тема, которой Слёзкин не занимается – еврейский кагал. Кагал не был ни меркуриальным, ни современным институтом; но в Черте евреи жили кагалами, а уходя из Черты, как-то преодолевали это наследство. Отношения кагала и государства с одной стороны, кагала и нуклеарной семьи с другой (отношения в равной степени несовременные, потому что опосредовали прямые отношения индивида с государством и семьей), заслуживают расмотрения в терминах Слёзкина.
В последних главах Слёзкин переописывает все, что случилось с евреями в XX веке, как историю трех эмиграций. Выбор делался в Черте оседлости. Одни уехали в Палестину, другие в Америку, третьи в Россию, четвертые остались, чтобы погибнуть в Холокосте. Идея того, что российские евреи такие же иммигранты, как евреи в Америке или в Израиле – эффективная конструкция, радикально переописывающее прошлое. В силу привычки, но еще в большей степени для того, чтобы противопоставить себя тем, кто уезжал вновь, российские евреи склонны считать себя местными, оседлыми старожилами. Но это не так, и после Слёзкина никогда уже так не будет.
По большому счету, единственная проблема, в отношении которой я не согласен со Слёзкиным – проблема коллективной (или этнической) вины. Отрицая эту проблему в соответствии со своими понятными интересами, он исходит, как мне кажется, из слишком узкого понимания ответственности и искупления. С фактами в руках Слёзкин доказывает сверхпредставленность, а временами и прямое лидерство, евреев в русской революции и терроре. Не значит ли это, спросит Слёзкина даже и не русский шовинист, а просто потомок пострадавших, что евреи должны нести историческую ответственность того же типа, какую они, евреи, ожидают и требуют от немцев? Вопрос очень неприятный, а ответ требует еще большей смелости, чем все предыдущее.
Мне кажется, эта тема должна была иметь стратегическое значение для этой книги наравне с двумя-тремя другими важнейшими темами. Между немецкими нацистами и русско-еврейско-латышскими большевиками нет симметрии. Нет симметрии и между их жертвами. Наследники жертв нацизма, более однородные, чем наследники жертв коммунизма, оказались настолько же более эффективными в делах памяти. Если говорить только о евреях, то и они в роли наследников жертв оказались более активны, чем в роли наследников палачей. Слёзкин уходит от темы, утверждая, что коллективная вина подлежит искуплению в ритуале, а не в тексте, и в отсутствии Высшего судии не подлежит рациональному анализу. Но в светской культуре коллективная вина воплощается в работе памяти. Память о ГУЛАГе по своему значению сравнима с памятью о Холокосте, но более сложна и несравненно менее разработанна. История коллективной вины и есть жанр, в котором пишет Слёзкин. Его книга – ценный вклад в работу памяти; это усилие искупления, которому не хватает понимания собственной роли.
Для анализа вины и памяти тоже существуют классические парадигмы. Ницше и Геллнера надо было дополнить Ясперсом. Тогда это была бы великая книга, которая бы поняла свое значение. Для еврея и нееврея, такая книга определила бы черты постреволюционного века.