В 1991 г. Никита Михалков снял фильм Урга, в котором рассказал историю русского шофера, заблудившегося в монгольских степях на территории Китая. Показывая его встречу с монгольской семьей (эпизод: поиск презерватива в Хухэ-Хото), режиссер вводит в картину несколько “лирических” сцен, в которых совмещаются современность и исторические реконструкции. В одной из сцен мы видим армию, которую возглавляет Чингисхан, и жену героя-монгола, наблюдающую за игрой “козлодрание”. В конце другой исторической сцены оба героя, русский и монгол, завернутые в ковры, привязываются воинами Чингисхана к хвостам скачущих лошадей. Это историческое отступление обрывается с появлением на киноэкране телевизора – знака современности и аккультурации. Получивший широкую известность в странах Западной и Восточной Европы, фильм Н. Михалкова воспринимается сегодня как свидетельство возникновения либерального восприятия Чингисхана и связанного с ним славного периода монгольской империи в целом. Даже в глазах русского кинематографиста образ Чингисхана обретает статус основы формирующихся среди монголов постсоциалистических идентичностей.
С началом либерализации 1990-х годов у монголов в Монголии, как и у монголоязычных народов Китая и России (бурят и калмыков), актуализируются самоидентификационные практики, сопровождающиеся пересмотром роли мифических или исторических героев: Гэсэра и Джангара – у бурят и калмыков и Чингисхана – у монголов. Гэсэр – эпический герой, общий для всей Центральной Азии, трактовка которого менялась по мере распространения эпоса.^[1] Р. Амэйон выяснила, что и в России, в частности в Бурятии, образ Гэсэра включен в процесс идентификации.^[2] В Монголии культ Гэсэра, широко распространенный в буддийских монастырях до установления социалистического режима, в настоящее время не играет значительной роли в ревитализации традиций. С 1990-х годов в Монголии процесс идентификации концентрируется главным образом вокруг исторической фигуры Чингисхана. Возрождение культа Чингисхана не ограничивается только территорией Монголии, оно касается также монголов Китая.
Сегодня различными монгольскими народами Чингисхан воспринимается как герой и основной источник идентичности. Более того, в Монголии Чингисхана обожествляют по буддийскому образцу и почитают как исторического основателя монгольской нации.^[3] При этом образ императора-завоевателя перекодируется в образ мудреца-законодателя,^[4] что, в сущности, отвечает задаче возрождения всего того, что было запрещено при социализме – прежде всего, самого культа Чингисхана и “Тайной истории монголов” (хроники 1240 г.), повествующей о подвигах Чингисхана и его потомков. На наших глазах множатся тексты и документальные фильмы, рассказывающие о блестящем периоде империи. Параллельно происходит возрождение буддизма и классической “древней”, или “уйгуро-монгольской”, письменности, отмененной при социализме.
В этой статье я не стремлюсь к исторической полноте анализа культа Чингисхана. Как этнолога, меня в гораздо большей степени интересует вопрос о том, какую роль играет обращение к истории – к “мессианскому” образу Чингисхана – в конструировании современных процессов в Монголии.

ВОССОЗДАНИЕ КУЛЬТА ЧИНГИСХАНА

Фильм Жиля Комбе “По следам Чингисхана” – “Тайная история” (1991) является попыткой взглянуть глазами французского кинематографиста на процессы, характеризующие ревитализацию процессов самоидентификации монголов. Культ Чингисхана и “Тайная история”, шаманизм, буддизм и классическое письмо – обо всем этом в фильме повествуется как о главных компонентах “нового монгольского национализма.”^[5] Фильм Комбе и новейшие исследования в области монгольского постсоветского нациестроительства позволяют задаваться вопросом о том, какие еще, помимо очевидной коммерческой компоненты, идентификационные практики присущи современному культу Чингисхана? Как культ Чингисхана у монголов вписывается в мессианский дискурс, характерный для постсоциалистического периода?
Впервые тема Чингисхана в полном масштабе проявила себя в рамках народного празднества наадам^[6] в 1990 году. Сегодня спортивные состязания и празднества наадама тесно связаны с культом Чингисхана. История этих игр, как и история культа Чингисхана, свидетельствует о централизации и зарождении монгольской идентичности в эпоху чингисидов. Традиционно проведение игр наадам связывается с культом гор и предков. Поскольку Чингисхан в постсоветскую эпоху стал культивироваться как наиболее знаменитый предок монголов, неудивительно, что празднование 750-летнего юбилея “Тайной истории”, организованное в августе 1990 г. в Монголии, включало в себя сцены, представлявшие эпоху имперских завоеваний, а перед трибуной президента было водружено знамя Чингисхана (tьg).^[7] Большие летние празднества наадам прочно утвердились как демонстрация новых националистических чувств монголов, и число празднеств вокруг каждого наадама множится. В 1990 г. впервые можно было видеть танцующих воинов – псевдочингисидов. В последующие годы все важные наадамы включали, наряду с упомянутыми танцами чингисидов, также шаманские и буддийские танцы. Несмотря на помощь, оказанную местными этнологами в реконструкции театральных постановок, связанных как с имперским периодом, так и с шаманизмом и буддизмом, фольклористические увлечения 1990-х годов не претендовали на историческую точность. Между тем, именно они характеризуют современный националистический дискурс.
С начала 1990-х годов Чингхисхан становится героем многочисленных публицистических и научных текстов, посвященных вопросам монгольской идентичности. Когда я проводила исследование в Монголии (в Улан-Баторе и в различных районах страны, а также во Внутренней Монголии – в Ордосе) в 1993-1995 гг., меня поразило количество такого рода “серьезных” публикаций – и в это понятие я не включаю многочисленные романы, сказки и другие литературные произведения, посвященные Чингисхану. Казалось, что Чингисхан служил естественной основой любого постсоциалистического дискурса. Его изображения, воспроизводимые с китайского портрета XIII века (сделанного несколькими десятилетиями после смерти Чингисхана^[8]), использовались даже на водочных и сигаретных этикетках, на войлочных коврах, изготовленных специально для туристов, и т.д. Именно тогда, заинтригованная количеством посвященных Чингисхану символических и вербальных текстов местного производства, я начала собирать наиболее типичные из них, что и продолжаю делать до сих пор. Мое собрание не претендует на систематичность и полноту: в каждом из посещенных мною регионов расселения монгольских народов я стараюсь найти и отобрать некоторое количество типичных сочинений. В статье представлены лишь некоторые из них, далеко не исчерпывающие разнообразие современных монгольских дискурсов о Чингисхане. Так, например, тема Чингисхана занимает заметное место в дискурсе бурятов, калмыков и монголов Китая (ойратов, ордосцев и т.д.). Публикуемые в Китае произведения идеализируют Чингисхана, лишь отдельные авторы решаются говорить о свободе нравов, которая, несомненно, должна была царить в обширной империи. Морально-нравственная идеализация эпохи чингисидов кажется более важной для монголов Китая, чем для монголов Монголии. Скажем, в сочинениях, опубликованных в Хухэ-Хото в Китае, Чингисхан интерпретируется прежде всего как моральный символ, что оказывается важнее его роли в качестве основателя Монгольской империи! Большая часть китайских публикаций моделирует дискурс “чистоты чингисидства” (gengiskhanitй). Между тем в Монголии это понятие ассоциируется прежде всего с местной этнической идентичностью халха,^[9] корни которой возводят к Чингисхану.
…Монгольская общность складывается уже во времена империи. В период маньчжурского господства, т.е. после разделения на восточных и западных монголов, она трансформируется в групповое самосознание Халха-Монголия. Эта идентичность впоследствии станет основой националистического чувства в ходе национального строительства в XX веке. В современных идентификационных практиках монголов используется выражение “синие монголы” как ссылка на происхождение от чингисидов, легитимирующее следующее равенство: чистый монгол = халха = чингисид. Данная формула свидетельствует о признании культурного единства монголов и в то же время – единственной политической идентичности “чистый монгол”. В чем смысл подобной идентификации и какова в ней роль культа Чингисхана?

ПРОЯВЛЕНИЯ КУЛЬТА ЧИНГИСХАНА В ХХ ВЕКЕ

Сегодня наиболее известны два места, связанные с культом Чингисхана: комплекс в Эджэн-Хоро, воздвигнутый в 1955-1956 гг. в Ордосе (Внутренняя Монголия), и мемориал, торжественно открытый в 1991 г. в Хентэе (в Монголии). Официально считается, что Чингисхан умер в 1227 г. в горах восточного Ганьсу в Ордосе, на севере Китая, но его останки перевезли в горы на севере Хентэя, где он родился. Смерть Чингисхана скрывали до поражения тангутов или, согласно Р. Груссе,^[10] вплоть до прибытия похоронной процессии в Хентэй. Множество источников свидетельствует о возвращении останков Чингисхана в горы Бурхан-Халдун, к тому же, у монголов существует обычай хоронить умерших в месте их рождения, что передается глаголом нутаглуулах – “заставлять [возвращаться в] землю (родные кочевья. – Прим. пер.)”.
Хотя возвращение тела Чингисхана на родину представляется доказанным, некоторые сомнения относительно существования его захоронения в Хентэе остаются. Чингисхан умер в августе – как и в каких условиях могло перевозиться по летней жаре его тело? Известно, что на пути похоронной процессии лежала пустыня Гоби, где летом температура превышает 35°C. Как можно было обеспечить сохранность тела, погруженного на спину животного (верблюда или лошади) или на телегу? Серьезные сомнения относительно места погребения Чингисхана являются причиной соперничества между монгольскими народами по поводу локализации его культа: в Китае (в Ордосе) или, согласно более поздней версии, в монгольском Хентэе.
С 1990 года в Монголии растет число археологических экспедиций, целью которых является обнаружение могилы Чингисхана. Многие из них финансируются японцами. В Монголии в течение трех лет, начиная с 1992 года, проходила “экспедиция по изучению Трехречья” (Онон, Керулен и Тола), задачей которой был поиск могилы Чингисхана.^[11] Помимо спорной правомерности этого поиска с точки зрения шаманизма, согласно которому нельзя нарушать покой души Чингисхана, возмущение вызвало и участие японцев в этой экспедиции. Все эти противоречия продолжают стимулировать дискуссии вокруг локализации культового места поклонения.
Мавзолей Чингисхана в Хентэе был торжественно открыт на родине правителя в противовес комплексу в Эджэн-Хоро, воздвигнутому на месте его смерти. Во французском фильме Жана Донне “Сыновья Чингисхана” наряду с другими сюжетами можно видеть церемонию открытия памятника в Хентэе в 1991 г., собравшую тысячи монголов и много иностранных представителей. Она включала в себя многочисленные празднества: различные спектакли и наадам, ритуальный обход стелы, воздвигнутой в честь Чингиса. Последнее свидетельствует об ассимиляции буддийских традиций современным дискурсом, так как и средневековые монголы совершали иногда подобные ритуальные действия, живучесть которых обусловливается, по-видимому, обретенной ими вновь значимостью в буддизме. Поэтому совершение ритуального обхода стелы в честь Чингисхана можно трактовать как признак одновременного возрождения в постсоциалистической Монголии культа предка – “отца-основателя” – и буддистской традиции.
Комплекс Эджэн-Хоро в Китае древнее мавзолея в Хентэе, там и до 1950-х гг. находилось несколько юрт, содержащих реликвии Чингисхана. При входе в мавзолей Эджэн-Хоро посетитель получает небольшой буклет, иллюстрированный фотографиями, к которым даются объяснения только на китайском языке. Резюме по-монгольски на титульном листе переведено на английский язык на последней странице. Этот текст описывает мавзолей и традицию приносить жертвы “духам” (ongon) клана чингисидов. На титульном листе фотография: бараны пасутся на зеленой траве в окрестностях мавзолея, который заметен за вершинами деревьев. Это изображение напоминает о пасторальных традициях монголов. Внутри книжки представлены фотографии некоторых экспонатов выставки мемориального комплекса: сабля и нож Чингисхана знаменуют его военную ипостась, равно как и седло. Эти атрибуты вместе моделируют “монгольскую идентичность”.
Другая фотография представляет знамя Чингисхана (tьg) из хвостов яка. На картинах изображен двор Чингисхана: на головах монголов – тюрбаны, как на эмирах или на сикхах, одежда традиционная (deel), в руках некоторых – традиционные музыкальные инструменты (morijn xuur).
Фотографии ежегодных жертвоприношений, совершаемых в святилище, составляют главную тему книжки. Голова барана поверх больших кусков мяса на жертвенном подносе – клишированное изображение этого ритуала. Две другие фотографии изображают буддистских монахов и официальных деятелей перед гигантскими жертвенниками, где разложено мясо нескольких баранов. Еще типичная картинка: подношения молочных продуктов и изображение груды камней (ovoo), на которых эти подношения разложены.
Буклет, таким образом, являет собой собрание стереотипов, с которыми ассоциируются современные формы культа Чингисхана в Ордосе (Китай). В нем соединяются различные модели монгольской идентичности: кочевой пасторализм (пасущиеся стада), имперское величие (вооружение, знамя tьg), культ Неба, шаманизм (жертвоприношение) и буддизм (монахи).

ИСТОРИЯ КУЛЬТА ЧИНГИСХАНА

Культ Чингисхана не является специфическим лишь для постсоциалистического периода, у него длинная история. Л. В. Кларк^[12] проанализировал легендарный цикл, связанный с Чингисханом, в монгольской литературе. Материалы о культе Чингиса, содержащиеся в священных текстах, а также в рассказах или хрониках, показывают, что как по форме, так и содержанию конкретных представлений этот культ не был унифицирован. В течение веков он транслировал различные идеологии. Можно выделить четыре этапа в истории культа основателя Монгольской империи: после 1206 года; времена маньчжурской империи Цин; период социализма и, наконец, современный постсоциалистический период.
До 1206 года, т.е. до избрания Чингиса на хурултае всемонгольским ханом, культ клана Борджигин (клан отца Чингисхана – Есугэя) был семейным ритуалом. После выборов Чингисхана дух клана Борджигин становится духом империи.^[13] Белое знамя (из восьми хвостов яка) вошло в число символов монгольского государства. Имперское конструирование переводит культ духа (ongon) Чингисхана в общемонгольский культ, включающий обязательные жертвоприношения предкам.
После унификации родовых культов и создания империи в 1227 году в Ордосе появляется народный, но уже вполне структурированный культ, посвященный Чингисхану – шаманский культ всех монголов. “Духи” клана Чингисхана, т.е. клана Борджигин, ассимилировались тогда представлениями о Небе. Культ “восьми белых юрт”,^[14] посвященных Небу, стал приравниваться к культу “патрилинейного родства” (кость – jas) Чингисхана.
Никто не сомневается в том, что выбор места культа в Ордосе связывался с локализацией здесь могилы основателя империи. Между тем официально культ Чингисхана, или “культ восьми белых юрт”, был признан на национальном и государственном уровне только в 1260 году при Хубилае, который провозгласил себя императором в Китае, основав династию Юань. Таким образом он закрепил культ Чингисхана в Ордосе, приняв, с другой стороны, китайские модели администрирования. В конце имперского конструирования культ Чингисхана использовался для поддержания верований и практик, посвященных “духам”, которые считались защитниками монгольской нации.

“СИЛОВЫЕ ИГРЫ”: КУЛЬТ ЧИНГИСХАНА В НААДАМЕ

Мотивы централизации государства монголов обнаруживаются, кроме того, в источниках, которые описывают наадам. “Тайная история монголов”^[15] в качестве доказательства имперского могущества приводит рекорд по стрельбе из лука, сохранившийся в народной памяти с имперских времен. Спортивное состязание – борьба – в этой “Истории” заменяет военные стычки принцев, которые таким образом регулируют свои противоречия: борцы-представители своих кланов выступают от имени глав монгольских племен, что указывает на существование родовой организации, лежавшей в основании строительства империи.
Наконец, наадам, связанный с культом предков, организовывался у подножья гор, которые, в терминах традиционной культуры, являлись вместилищем маны предков.^[16] Связь организации наадама с культом гор закрепилась во времена маньчжурской династии, когда указом 1778 года это было официально подтверждено и соотнесено с религиозными праздниками и с празднованиями буддийских монахов,^[17] что придало наадаму буддийский характер.
Согласно Л. Галиндиву,^[18] во времена маньчжурской династии наадам имел, кроме того, значение смотра военных сил. В светском обществе “сеньоры/принцы” (nojon) рассматривают подобные игры как вариант военной подготовки, проверяют уровень подготовки своих солдат и организуют наборы в свои подразделения. В этих турнирах участники защищают цвета своего военного и политического лидера, а также цвета родного клана.^[19]
Кроме наадама, можно отметить и другие элементы, свидетельствующие о зарождении идентичности, объединяющей монгольские народы во время династии чингисидов, принадлежность к которой маркировалась вплоть до начала ХХ в. Общая идентичность формировалась постепенно на основе элементов государственной централизации, т.е. она была протонациональной постольку, поскольку национализм – это принцип, который предполагает совпадение единства политической организации и единства культуры.^[20] В эпоху чингисидов о таком совпадении говорить сложно, ибо структура империи основывалась на союзе или присоединении различных территориальных единиц. Различные монгольские регионы управлялись локальными правителями, подчиненными представителям власти имперского клана.

КОНСТРУИРОВАНИЕ МОНГОЛЬСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Согласно У. Булагу,^[21] элементы монгольского национализма появляются в домодерном контексте, но развиваются они, главным образом, в постсоциалистический период. Централизация империи была важной вехой этого процесса, что отразилось в трансформации культа Чингисхана. Понятие “монгольской идентичности”, которое исследователи стали употреблять в связи с существованием государства чингисидов в XIII веке, подразумевает такую историческую общность, как “Великая Монголия” или “Синяя Монголия”.^[22] Таким образом, сложение культа клана Чингисхана в эпоху империи закрепило понятие “монгол” как маркер самоидентификации.
Наблюдаемый сегодня процесс национализации монгольского самосознания стимулирует чувство идентичности локальных групп “монгольской нации”, чувство, которое существовало прежде, чем оно оформилось в “национальное самосознание”, а затем – в национализм. Таким образом, если, по словам Геллнера, “нацию порождает национализм”,^[23] то и национализм в процессе развития нуждается в чувстве идентичности. Эта взаимосвязь породила комплекс ожиданий и проекций, сконцентрировавшихся для современных монголов в культе Чингисхана.

ОТ ЧУВСТВА ИДЕНТИЧНОСТИ К НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОМУ ЧУВСТВУ

Пожалуй, наиболее древним основанием идентичности у монголов была оппозиция кочевников оседлому населению, актуальная еще до эпохи Чингисхана. Данная оппозиция сформировалась в процессе взаимодействия монголов с внешним миром, с оседлыми народами, такими как китайцы.^[24] Содержание и формы монгольской идентичности менялись и развивались во времени, под различными воздействиями. Так, консолидации и формированию монгольского самосознания способствовали маньчжуры, использовавшие монголов для поддержания своей власти как в Китае, так и в Центральной Азии. В ХV веке важным фактором закрепления зародившегося самосознания чингисидов был поднятый ими (Батмунхом Даян-ханом и Мандухай) мятеж против ойратов. Установление заново законов чингисидов породило тогда чувство возрождения монгольской традиции халха.^[25] Гегемония халха кристаллизировалась в противостоянии Китаю: монголоязычные группы или оказывались на периферии монгольской идентичности (с точки зрения Внешней Монголии – Халхи, создавшей государственность. – Прим. пер.), или вовлекались в интеграцию в халхаскую общность – халхаскую идентичность.^[26] Поскольку противостояние Китая и Монголии протекало на фоне образования этих двух государств-наций, в XVII веке монгольская идентичность^[27] совпадала с идентичностью, складывавшейся на основе выросшей из племенного деления XVI века и усиленной впоследствии маньчжурскими властями идентичности халха. После 1636 года и разделения общности “все монголы”^[28] культ Чингисхана в Ордосе, получивший национальное значение и включивший жертвоприношения в “восьми белых юртах”, изменяет свой смысл. Он больше не соизмерим понятию “монгольская идентичность”, основой которого остается.
В XVII веке элита буддийского духовенства вытесняет понемногу аристократию чингисидов в политической и духовной сферах.^[29] С появлением класса чиновников изменяется политическая и общественная организация: высокая культура начинает восприниматься как культурный стандарт, нуждающийся в поддержке политических структур. У монголов в это время отмечается заметное социальное расслоение общества – выделение сеньоров/принцев. Административная структура государства централизуется, в то же время осуществляется распределение обязанностей и специализация функций. Маньчжурская администрация в меньшей степени, чем буддизм, влияет на господствующую и кочевую культуру.
Именно наличие у монголов единой культуры обеспечило к началу XX века возможность формирования национального самосознания.^[30] Маньчжуры способствовали сохранению наследственного неравенства, формируя общество на основе разделения религии и политических структур и используя разногласия между группами. Коммунизм, напротив, стимулировал развитие этничности.^[31] С 1930-х гг. унификация национальной культуры (стандартизация языка, фольклора и костюма) осуществлялась по халхаской модели, и в целом процесс халхаизации приобретает все более важное значение. В настоящее время именно халха-монголы озабочены чистотой монгольских традиций в Автономном районе Внутренней Монголии и в диаспоре, поскольку ревитализация их традиций приводит к театрализации фольклора.
Таким образом, без учета ранних форм осознания единства нации сложно понять некоторые формы современного монгольского национализма,^[32] смоделированного группой халха. Ответом на халхаизацию современной монгольской традиции стало пробуждение интереса к “транснациональной” формулировке этничности^[33] со стороны меньшинств, негативно относящихся к гегемонии халха-монголов. Их модель нации У. Булаг называет “неполитическим сантиментом Великой Монголии”.^[34] В постсоциалистическую эпоху эта “трансмонгольская” идентичность стала противопоставляться халхаизированной монгольской идентичности.^[35] Так, дархаты и буряты разделяют монгольскую идентичность (mongolité), а урянхаи и сатаны Монголии больше связывают себя с Тувой (Россия). Эти различия обусловлены трансформацией идентификационных предпочтений малых групп, в которых формируются националистические чувства и национализм.

МОНГОЛЬСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ, МОДЕЛИРУЕМАЯ ОБРАЗОМ ЧИНГИСХАНА

Сегодня ссылка на принадлежность к чингисидам является утверждением монгольской идентичности (mongolité), что проявляется в различных дискурсах, некоторые из которых мы рассмотрим. В 1991 г. в Элисте выходит книга Э. Хара-Давана – доктора наук, калмыка, эмигрировавшего в свое время в Югославию, – “Чингисхан как полководец и его наследие”. Его работа под названием “Очерки истории и культуры Монгольской империи XII-XIV веков”, изданная в Белграде в 1929 г., была известна в советской Калмыкии только понаслышке.^[36] В этой книге описывается жизнь Темуджина, его избрание ханом, завоевания и образование империи. Автор аргументирует свои выводы ссылками на известные исторические хроники, используя также комментарии этих источников. В 1991 г. было написано предисловие к переизданию книги калмыцкого историка Л. С. Бурчинова. Как и другие книги подобного рода, эта книга претендует на научность. Прославление предка – создателя Монгольской империи – в ней достаточно традиционно, так как в 1929 г. калмыки еще не испытали давления советской идеологии, сказавшегося, в том числе, и в трактовке образа Чингисхана.
Факт переиздания этой книги в 1991 г. не удивляет. Ее актуальность связана с возрождением культа Чингиса и с вновь открывшейся возможностью прославления калмыцкой культуры, ее великих представителей. Эту взаимосвязь иллюстрирует и внешнее оформление переиздания: после фотографии автора на титульных листах следуют портрет Чингисхана и карта империи XIII-XIV веков. Данный труд несомненно прославляет “Великую Монголию”, или “Синюю Монголию”, хотя калмыки не создали культа Чингисхана, как это сделали монголы в Монголии.
В 1992 г. бурят Цыденжапов Шираб-Нимбу написал историческое эссе об эпохе Чингисхана – “Богдо Чингисхан”. Исследование кажется вполне серьезным, оно содержит многочисленные ссылки на “Тайную историю монголов” и другие классические источники: тексты Бартольда, Рашид ад-дина, Мэн-да бэй-лу и т.д. При этом автор отличается довольно точным цитированием текста “Тайной истории монголов”.^[37] Наряду с созданием нешаблонного образа Чингисхана автор описывает различных героев хроники. Он не боится упомянуть сластолюбие воинов чингисидов и членов правящего клана, включая самого Чингисхана, объясняя насилия ментальностью эпохи и восхваляя стратегии альянса (и измены…). Автор анализирует структуру и организацию армии, высоко оценивает религиозную свободу в имперскую эпоху и привилегированное место, занимаемое шаманизмом. Книгу завершают главы, посвященные этнолингвистическому анализу происхождения различных монгольских кланов (анализируются такие этнонимы, как онгират, ойрат и т.д.).
Образ Чингисхана в этой работе, опубликованной в Улан-Баторе, контрастирует с прославлением и восхвалением Чингисхана, характерными для монгольских публикаций 1990-х гг. Будучи бурятом, т.е. представителем традиции, в которой, в отличие от монгольской, Чингисхан не подвергался сакрализации, автор позволяет себе писать о нем в более живой, реалистичной и мягкой манере. Чингисхан здесь не обожествляется наподобие Будды, не предстает в качестве обладателя высшего учения и мудрости.
В 1991 г. халха-монгол Нацагдорж, действительный член Монгольской академии наук, публикует биографию Чингисхана (монг. Chinggis xaany cadig), довольно характерную для научного дискурса начала 1990-х годов. Название работы инспирировано опубликованной в Пекине в 1925 г. книгой, представляющей собой компиляцию различных текстов. Во введении автор уточняет, что он намеревается проанализировать измены союзников чингисидов, изучить те аспекты истории, о которых часто умалчивают. Несмотря на заявленное стремление к объективности, Чингис в книге откровенно прославляется. Автор рассматривает важные события жизни Чингисхана от рождения до смерти: заключенные им союзы, его любовные победы, его друзей и врагов. Он особо выделяет аспекты, связанные с темой империостроительства: организация армии, разработка военной стратегии, философия Чингиса и т.д. В последней главе дается идеализированный психологический портрет Чингисхана.
В 1992 г. другой известный монгольский академик, фольклорист Х. Сампилдэндэв, публикует книгу “Мифы о владыке – священном хагане Чингисе” (монг. Ezen bogd Chingis Xaany domog orsvoj), которая содержит множество рассказов, ассоциирующихся у монголов с Чингисханом. Cампилдэндэв анализирует устные анекдоты, рассказы, обнаруженные историками, легенды, касающиеся некоторых местностей, названия которых ассоциируются с Чингисханом (его трон, дороги, по которым он прошел, некоторые скалы и т.д.), мифы, связанные с погребальной или родильной обрядностью в период монгольской империи. Cампилдэндэв – профессиональный исследователь фольклора, все его предыдущие публикации касались номадизма и монгольской обрядности. Но в 1992 г. он оказался захвачен национальным движением и принял участие в конструировании национальной памяти вокруг героя – основателя монгольской (и “его” родовой) идентичности.
В завершение упомянем “Краткий толковый словарь о Чингисхане” (монг. Chingis xaany tuxai tovи tailbar tol’), опубликованный издательством “Литературы для молодежи” в 1992 г.^[38] Он является комментарием к “Тайной истории монголов”, толкующим ее содержание. Эта книга входит в категорию индексов и словарей, которые так любят монголы.
Все перечисленные издания свидетельствуют, что в качестве выразителя современного монгольского национального чувства Чингисхан наделяется чертами великого демократа, справедливого человека и разумного законодателя. Он представляет судьбоносную для нации эпоху – древнее и славное время империи. Воспоминание о славном прошлом облегчает принятие трудного настоящего и ожидание лучших дней.
Все элементы, определяющие сегодня монгольскую идентичность, достаточно системно связаны с Чингисханом. Шаманизм, в настоящее время почитаемый как форма ранних верований монголов, также ассоциируется с эпохой чингисидов. В современном культе Чингиса его почитают как исторического и мифического предка, а также как святого, подвергшегося буддизации. Культ Чингиса сопровождается обновлением культа Неба. Он сосуществует и с другими моделями, характеризующими современную монгольскую идентичность: буддизмом и возрождением монгольской письменности. Короче говоря, настоящая постсоциалистическая идентичность подпитывается комплексом референций, которые она адаптирует в соответствии со своими потребностями. Объяснение современного монгольского национализма, как в его инклюзивных аспектах (Великая Монголия), так и в эксклюзивных (халхацентризм), следует искать в потрясениях социалистического периода.^[39]

СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И КУЛЬТ ЧИНГИСХАНА

В начале социалистической эпохи, как мы видели, отмечалось некоторое возрождение культа Чингисхана. Но в 1962 г. Чингисхан был осужден СССР в контексте идеологической кампании в рамках китайско-советского конфликта. Тогда Чингисхана обвинили в истреблении русского народа.^[40] Это осуждение состоялось вскоре после создания в Ордосе мемориала в Эджэн-Хоро, где хранились реликвии Чингисхана. Китайские коммунисты сознавали, что “присвоение” Чингисхана позволит им объединить монголов АРВМ и даже, возможно, предотвратить союз МНР с СССР.^[41] Таким образом, чингисидская идентичность стала основанием антисоветских/антирусских настроений.^[42] Подобное использование образа Чингисхана в китайско-советском конфликте заложило ядро идеологии, актуализировавшейся затем в монгольском национальном чувстве.
В Монголии проблемы этничности замалчивались начиная с 1979 г. Согласно У. Булагу,^[43] в конструировании этничности – т. е. в классификации групп внутри расширенной общности халха – использовались советские категории. При этом унифицирующим принципом служили идеи Коммунистической партии, внутри которой, правда, борьба с шовинизмом и отдельными его проявлениями была недостаточно эффективной.^[44] Ставя знак равенства между понятиями халха и чистый монгол, коммунисты задавали иерархию этнических статусов по степени близости к “чистому” варианту.^[45] Можно говорить о том, что конструирование и манифестация этничности в социалистической Монголии подготовили расцвет националистических тенденций в 1990-х годах.
Этнические процессы в Республике Монголия связываются с халхаизацией меньшинств. Трудные отношения с Советским Союзом, имевшие место в 1960-е годы, сегодня упоминаются при формировании особой национальной ментальности и идентичности. В сознании современных монгольских идеологов, видящих главного врага скорее в Советском Союзе, нежели в Китае, происходит некоторое смешение понятий национализма и регионализма. Критерии определения монгольской идентичности, выработанные в 1970-е годы, понизили значение групп не-халха. Результатом проведения знака равенства между двумя идентичностями халха и монгол стало то, что преимущественной формой монголизации признается халхаизация.^[46] В этом процессе проявился один из характерных аспектов национализма, проповедующего культурное разнообразие и провозглашающего себя его защитником, а в действительности навязывающего единообразие как внутри политических общностей, так и между ними.
Зарождающийся национализм на деле систематически использует и трансформирует культурные достижения предшествующих эпох. Как свидетельствует новая идеология чингисидства, “лоскутки и целые куски культурной ткани, которые использует национализм… – это только произвольный исторический выбор”.^[47] Монгольская национальная идеология переворачивает реальность: “она претендует на защиту народной культуры, в то время как в действительности создает высокую культуру”, культуру господствующую.^[48]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Монгольское национальное возрождение, ориентированное на личность Чингисхана, – сложный процесс, разворачивающийся по нескольким направлениям. Оно порождает халхацентризм (“халха = чистый монгол”), культ Великой Монголии, в контексте которого существуют представления о единстве монгольских и тюркоязычных народов, уходящем корнями в эпоху чингисидов. Действительно, сегодня в Центральной Азии, а именно среди казахов, принадлежность к чингисидам конституирует форму политической легитимности. Это чувство строится, наряду с прочим, на противопоставлении русификации социалистического периода. Между тем современная монгольская идентичность этим не исчерпывается.
В настоящее время в Монголии популярен расширенный синонимический ряд: “халха = чистый монгол = чингисид”. Таким образом, принадлежность к чингисидам превосходит этнические и национальные границы, отсылая к культурной идентичности. Подобная идеология отличается от панмонголизма, поскольку вырастает из оппозиции панбуддизма и коммунизма, разделявших общую цель унификации всех монголов. В нынешних обстоятельствах, согласно У. Булагу,^[49] рождение монгольского национализма, тесно связанного с халхаской идентичностью, противопоставляется движению независимости нехалхаских групп и формулируемым ими националистическим трансграничным лозунгам. Монголы Монголии, главным образом халха, пытаются поддерживать старые принципы моделирования общности “чистые монголы”. Тем не менее, чувство культурной принадлежности к Великой Монголии опирается на другие параметры и выражается в иных категориях, таких как Чингисхан, шаманизм и пасторальный номадизм.
Значимость “первоначальной чистоты” в современном монгольском национализме соответствует как желанию легитимации его через связь с предком – основателем империи, так и современной реконструкции происхождения нации через историю этноса.^[50] Этот дискурс способствует совпадению понятий халхаской и монгольской идентичностей.
В 2000 г. по инициативе Международного института по изучению номадизма и благодаря финансированию ЮНЕСКО было проведено транснациональное исследование монгольских народов, живущих в разных регионах: экспедиции работали во Внутренней Монголии в Китае, в Республике Монголия, в Бурятии и т.д. Эти экспедиции объединяли историков, фольклористов, этнологов и других специалистов по изучению монгольской культуры из разных стран. Целью исследования было изучение характерных элементов монгольской культуры в их конкретных проявлениях. Во время этих экспедиций и коллоквиумов, организованных в рамках всей программы, часто звучало имя Чингисхана. Ученые, работавшие в проекте, пришли к выводу, что монгольская идентичность превосходит гражданскую (citoyennetй) и в контексте этого единства отсылка к эпохе чингисидов становится приоритетной.
В рамках проведенных исследований не упоминались другие мифические или исторические герои, например, Гэсэр, так ценимый бурятами. В июле 2002 г. на симпозиуме Международного института по исследованию номадизма доклады, касающиеся Гэсэра, были исключением из правила, которое составили доклады, посвященные Чингисхану. Монгольская культурная общность, обсуждаемая монгольской элитой, ограничивается понятием чингисиды. За исключением этого конструируемого интеллектуалами дискурса, общая тенденция состоит скорее в утверждении культурного господства халха.
Если в начале 1990-х годов наиболее традиционные монголы думали об объединении всех монгольских народов вокруг Китая, вторая половина десятилетия характеризуется скорее дистанцированием от Китая и переориентацией на конструирование монгольской идентичности вокруг Монголии. Рассматривая вопрос о включении метисов в монгольскую идентичность и отмечая возникающие в связи с этим трудности, У. Булаг констатирует, что и в этом контексте понятие “чингисиды” выступает как паллиатив по сравнению с идентификационными практиками, ориентированными на халха-монголов. В последнем варианте в качестве объединяющего принципа выступает буддизм. Здесь можно представить разные идентификационные уровни. Так, национальная монгольская идентичность, обозначаемая как чистые монголы = халха, может конструироваться через противопоставление монгольской идентичности иным: этнической (чистые монголы = борджигин) или культурной и транснациональной монгольским идентичностям (чистые монголы = чингисиды или чистые монголы = кочевники-буддисты).
Одновременно возрождение культа Чингисхана в Монголии ассоциируется с возрождением шаманизма, запрещенного в социалистическую эпоху. Чингисхан часто прославляется монголами как правитель, принявший шаманизм в качестве государственной религии. В XX веке шаманизм, в прошлом использованный Чингисханом для политической централизации, питает этнонационалистическое чувство, основанное на принадлежности к территории (почве). Этот аспект менее очевиден в культе Чингисхана у монголов Китая, где преобладают буддийские формы. Шаманизм мог бы легитимировать национальную монгольскую идентичность в противостоянии Китаю, если бы он не рассматривался как форма примитивных верований и если бы его практика не стала специализацией групп, относящихся к меньшинству в Монголии.