Все три книги польских авторов вышли благодаря Междисциплинарному центру советологических исследований Лодзинского университета и его руководителю – профессору Анджею де Лазари. Отметим, что два автора – Божена Жеймо и Адам Коля – являются учениками де Лазари. Направление научных поисков Центра характеризует издаваемый с 1999 г. под редакцией де Лазари русско–польско–английский лексикон “Идеи в России”.^[1] Проводимая на грани литературоведения и истории философии работа Центра направлена на представление польской аудитории основных мыслителей России XIX в. и межвоенного периода ХХ столетия. Работа Жеймо, посвященная этическим проблемам в русской^[2] литературе 1960 – 1990-х гг., – скорее исключение, чем правило. В то время как проведенный Адамом Колей сравнительный анализ идеи славянства в чешских и словацких землях и славянофильства в России, а также труд Марека Стычинского, представляющий творчество Бердяева, полностью соответствуют тематическим рамкам работы Центра.
Хотя рецензируемые книги укладываются в хронологический ряд истории философской мысли России с XIX в. по 1990-е гг. ХХ в., хотелось бы в первую очередь остановиться на работе Стычинского – одного из основных исследователей творчества Бердяева в Польше. Вышедшая в 2001 г. монография является вторым переработанным изданием работы 1992 г., тираж которой составил 170 экземпляров.^[3]
Главной целью автора, как представляется, было познакомить польскую аудиторию с основными положениями философии Бердяева. Замечательно то, что предлагаемое прочтение Бердяева сопровождается обширной библиографией на польском, русском, немецком, английском и французском языках. Подводя итог обзору взглядов Бердяева, автор защищает следующее положение: “Богатая и разнообразная в тематическом плане философия Бердяева является типичным примером русского менталитета, в значительной степени ответственного за ход событий в нашем веке. Менталитета, который выражается в геройской и отчаянной – с точки зрения цены – уверенности во всеобщем спасении в качестве окончательной развязки трагической истории человечества. Достижение Ultimum должно было быть связано с абсолютным искуплением зла земского пребывания” (Styczyński. S. 183).
Обосновывается это утверждение, прежде всего, тем, что Бердяев принадлежал к тому поколению, которое подготовило в России 1917 г., а кроме того, он так же, как и Ленин, верил в то, что в конце истории должен быть “happy ending”. Оба они были сторонниками радикальных мер при достижении поставленной цели. Бердяев взамен духа революции предлагал революцию духа. “Представляется, – пишет автор, – что духовная или ‘материальная’ революция, понимаемая как полное отрицание, всегда является злом” (S. 184). Исключительная роль России, о которой писал Бердяев, заключается в создании обновленного мира. Этот постулат, связанный с концепцией богочеловечества, как указывает автор, свидетельствует о специфике русского мышления, которое “в большей или меньшей степени неосознанно присвоило себе это богочеловеческое родство лишь для того, чтобы каждую из частей этой взаимосвязи радикальным, манихейским образом разделить, а затем отчаянно стремиться к их объединению” (S. 185). Объясняя таким образом двойственность русской души, автор вслед за Бродским и Ерофеевым говорит о трещине, дыре в душе между злом “здесь” и добром “там”, которая приводит его к следующей мысли: “русские настолько освоили зло, что единственным для них бросавшимся в глаза решением был как можно более скорый переход к добру” (S. 187). Следовательно, земное зло выполняет позитивную роль, поскольку, если бы не было чего-то, чему следовало противостоять в стремлении к Ultimum, само оно потеряло бы смысл. “Чем больше зла, – пишет автор, – тем более значителен итог по противоположной стороне господней” (S. 188). Это и есть ответ, по его мнению, на такое характерное для русских истязание себя злом при одновременном бесконечном стремлении к добру. В этом и состоит двойственность русской души. Стычинский вслед за другими исследователями указывает также на родство марксизма и русской религиозной мысли, общей основой для которых стала идея о всеобщем спасении от зла. Давая общую характеристику философии Бердяева, Стычинский пишет, что понимание, основой которого является либо добро, либо зло, конец свой найдет в том, из чего вышло, устремившись “в небытие ‘за гранью добра и зла’, вне Бога и человека. В небытие” (S. 217).
Предлагаемое прочтение Бердяева является дискуссионным, одновременно показывающим темы, важные для польской аудитории: о путях России, русском менталитете и ответственности за зло в этом мире, что, в свою очередь, сигнализирует, хоть в несколько упрощенной форме, горизонты научных исследований в польской русистике.
Божена Жеймо рассматривает в своей работе проблемы этики в русской прозе и публицистике. Она указывает на то, что в России место этики определяет литература. “Современная русская литература, – пишет Жеймо, – предоставляет богатый материал по проблеме морали. Она последовательно развивает традиции великих писателей-моралистов: Гоголя, Достоевского, Толстого. Целью предлагаемой работы является обоснование этого утверждения и представления того, какие моральные категории являются предметом интереса современных русских писателей, на какие моральные проблемы они обращают внимание и каким образом пытаются их решить. Являются ли они в своих этических поисках первооткрывателями, или лишь повторяют мнения классиков? Анализ избранных текстов литературных и публицистических 60 – 90-х годов показывает, что осью, обозначившей направление поисков в моральной сфере, традиционно остается один мотив” (Żejmo. S. 24).
В этом месте позволим себе прервать ход мысли автора и обратить внимание на две важные, на наш взгляд, вещи, которые заключаются в словах “анализ избранных литературных и публицистических текстов 60 – 90-х годов”. Прежде чем указать хронологические рамки исследования, автор ставит сноску, из которой можно узнать о причинах, по которым поэзия и драматургия остались за рамками исследования: “они были бы источником очень ценной информации в контексте данной работы, – пишет автор, – но потребовали бы отдельных тщательных исследований” (S. 24). Отметим, что, сужая рамки исследования до прозы и публицистики, Жеймо, тем не менее, постоянно говорит о русской литературе в ситуации, когда целый пласт ее остается за пределами исследования.
Если причины сужения рамок исследования автор представляет хотя бы в сноске, то хронологические рамки читатель должен принять как само собой разумеющееся: объяснения, почему современность начинается в 1960-х гг. и длится до 1990-х, найти не удается. Вопрос о хронологических рамках принципиален, поскольку на протяжении всей книги встречается вызывающее вопросы у читателя использование слова “сегодня”. Например, из того же абзаца читатель узнает, что “в защиту национальных ценностей выступает сегодня ‘деревенская’ проза, и именно ее называют современным славянофильством” (S. 24). Представляется, что важно было бы уточнить, о какой деревенской прозе сегодня идет речь.
Это имеет принципиальное значение для тех выводов, которые автор незамедлительно предлагает. Читаем далее: “Вновь ставится вопрос, какие ценности должны лежать в основе менталитета будущих русских поколений – родные, национальные, или, может быть, наднациональные и надкультурные? Русские писатели занимают две позиции: одни защищают первый вариант (быть, прежде всего, русским), другие пропагандируют второй вариант (быть просто-напросто человеком). Еще раз в истории России (какой уже раз?) мы можем говорить о двух поведенческих моделях: славянофильской и западнической” (S. 24). Невозможно пройти мимо, не отметив знаков равенства, которые ставит Жеймо, а именно: быть славянофилом значит быть русским, а быть западником значит быть человеком. Более того, получается, что Жеймо противопоставляет понятия “русский” и “человек”.
Структура работы отвечает, как представляет Жеймо, состоянию двухмерности русской прозы и публицистики. Первая глава посвящена деревенской прозе, третья – русской литературе, выступающей в защиту прав человека. Единственным русским писателем, вобравшим в себя черты как первого, так и второго направления, является, по мнению Жеймо, Солженицын. Его творчеству посвящена вторая глава книги.
Несомненно, впечатляет перечень авторов, произведения которых анализирует Жеймо в своей работе. После прочтения книги создается впечатление, что в русской прозе и публицистике превалирует т.н. славянофильское направление. Однако поверить автору не дает хотя бы частота упоминания писателей. Солженицын занимает главенствующую позицию (около 80 упоминаний в тексте), за ним идет Белов (более 30 упоминаний), Распутин и Синявский делят третье место (24 упоминания в тексте), за ними следом идет Астафьев (22 упоминания). Во введении автор пишет, что она старалась занять позицию отстраненного исследователя, однако не всегда это удавалось: “Временами дают о себе знать эмоции, авторские симпатии или антипатии. Нелегко их скрыть, когда оперируешь эмоционально окрашенными терминами, а именно таким является язык, выражающий мораль. Чаще всего моральная оценка появляется тогда, когда представляются фанатические и агрессивные позиции, фобии и предубеждения (например, критика Запада в “деревенской” прозе и у А. Солженицына)” (S. 29). Если автор настолько увлечен деревенщиками и Солженицыным, может быть, следовало посвятить работу именно им, не превращая Синявского в “довеска” т.н. main stream русской литературы?
Загадкой является работа Адама Коли, название которой в дословном переводе звучит следующим образом: “Сравнительный анализ чешского и русского славянофильства”. Автор освещает терминологические вопросы в первой части работы, посвященной истории славянофильской идеи. В подразделе “Терминология – славянофильство или панславизм?” автор пишет о различном понимании терминов “славянофильство” и “панславизм” и в связи с этим совершенно оправданно приводит пример русского и чешского панславизма. Он отмечает, что термин “панславизм” пропагандировался Колларом: “‘Панславизм’ понимался как культурная и языковая общность всех славян, однако позднее с этим термином стали связывать 1) русофильское славянофильство, прежде всего в польской общественно–политической мысли; 2) панславизм как проявление российской имперской политики, или, чтобы быть более точным, два направления: демократический панславизм Михаила Погодина и националистический панславизм Николая Данилевского” (Kola. S. 20). Поэтому в дальнейшей части работы автор предполагает использование термина “славянофильство” в широком значении этого слова, а термин “панславизм” считает возможным использовать согласно принятой в польской историографии номенклатуре. Славянофильство понимается автором как “культурное направление (в широком значении этого слова, когда наравне с литературой и культурой представлена общественно-политическая и философская мысль), которое берет свое начало на рубеже XVIII – XIX вв., а его завершающий этап у каждого из славянских народов наступает в различное время” (S. 18).
Несмотря на то, что автор занимается сравнительным анализом течений общественно-политической мысли разных народов, он не снисходит до того, чтобы показать, каким образом терминологическая проблема решается в российской, словацкой и чешской историографиях, а работами 1940-50-х гг. Х. Кона и В. Клементиса представляет западную мысль по этой проблеме.^[4] Если в российской историографии используются понятия чешский панславизм, а также теория славянской взаимности, то в чешской и словацкой историографиях устоялся термин slovanství, который соответствует польскому термину słowiańszczyzna, что в переводе означает – 1) все славянское (культура, обычаи и т.п.); 2) славянство, славяне. Более того, словари польского языка различают понятия “славянство” и “славянофильство”, описывая последнее как направление, возникшее в России в первой половине XIX в. Почему эта проблема не оговорена и, более того, почему термин “чешское славянофильство” присутствует в названии книги – это остается загадкой.
Впрочем, сама цель автора, а именно сравнительный анализ двух направлений в классический период, хронологические рамки исследования и их обоснование (речь идет о развитии славянской идеи в чешских и словацких землях до Славянского съезда в Праге в 1848 г., а также об ограничении изучения славянофильства 60-ми гг. XIX в.) представляется обоснованной. Работа состоит из двух частей. В первой, как уже говорилось, дается исторический очерк, автор также представляет развитие идей “славянофильства” в польских землях и на Балканах. Вторая часть работы посвящена сравнительному анализу избранных категорий. Автор сравнивает главным образом Шафарика и Коллара, Аксакова, Хомякова, Киреевского, приходит к выводу об утопичности как чешского “славянофильства”, так и русского, и о характерном для них сознании несения миссии. Проводится анализ таких категорий, как народ, язык, связь между народом и властью, оговаривается противопоставление Европы и России.
Следует сказать, что остался не ясен и принцип подбора литературы. Крайне скудно выглядит историография по славянофилам в России. Даже не упоминаются ключевые работы таких исследователей, как Е. Дудзинская, В. Дьяков, Н. Цимбаев.^[5] Видны огромные пробелы при подборе чешской литературы. Это замечание касается не только литературы последних лет. Например, книга Влчека,^[6] посвященная русскому панславизму, не используется автором. Не видно, чтобы была проработана литература более раннего периода. Речь идет, прежде всего, о книге “Славянство в национальной истории чехов и словаков”.^[7] Отметим, что историей чешских и словацких земель XIX в. занимаются также и в России, ярким примером чего являются работы З. Ненашевой.^[8]
В том же 2004 г., когда вышла рецензируемая работа, появилась и книга В. Доубека. Она посвящена теме России в чешской политике XIX в. и является примером взвешенного исследования.^[9] Отметим, что предыдущая книга этого автора была посвящена анализу взглядов Масарика, основывающемуся на используемых в работе Адама Коли трудах мыслителей.^[10]