Наибольшее влияние на жизнь сообщества и ход событий оказывает та история, которую простые люди хранят в своих головах…^[1]

Читают ли обыкновенные люди исторические книги или нет, они неизбежно представляют прошлое в том или ином виде, и эта картина, как бы мало она ни соответствовала реальному прошлому, помогает формированию их идей о политике и обществе.^[2]

В этой статье я ставлю задачу проанализировать культурное наследие государственного социализма. Поэтому мне предстоит разобраться с двумя группами вопросов:
1. Что такое культурное наследие? Как понимать процесс формирования и поддержания “наследия”?
2. Что мы подразумеваем, говоря о культурном наследии коммунизма или государственного социализма?
В частности, будут рассмотрены вопросы о том, как культурные модели, зародившиеся при государственном социализме или даже еще раньше, передаются и влияют на посткоммунистические политические и экономические преобразования? Ограничено ли влияние этих моделей наследниками коммунистических стран и их культурной политикой? Продолжают ли функционировать культурные сценарии, сформированные при государственном социализме, и если да, то насколько активно?

1. Что такое культурное наследие? Предварительные размышления о логике культуральных объяснений

Согласно словарю Мирриам-Вебстера, наследие – это “нечто, передающееся или полученное от предка или предшественника или от прошлого”. Это определение вполне аккуратно передает основные ассоциации, связанные с данным термином. Мы склонны принимать без раздумья предположение о том, что наследие коммунизма есть нечто, “полученное от” коммунистов или коммунистического прошлого. Это предположение справедливо для некоторых видов наследия. Разрушенная и загрязненная окружающая среда была “получена от” коммунистов, также как пришедшая в упадок контролируемая государством экономика и набор недемократических политических институтов. Трудно избежать необходимости работать среди, внутри, или вопреки этим материальным или институциональным наследиям прошлого, пытаясь воплотить в жизнь новые посткоммунистические схемы.
Анализ культурного наследия преимущественно следует той же логике. Исследователи полагают, что культурное наследие представляет собой поведенческие или мыслительные шаблоны, “полученные” от прошлого, которые так прочно вошли в жизнь, что осложняют жизнь реформаторов, мешая людям становиться настоящими “демократами” или “капиталистами” на правильный манер.
В этой статье я доказываю, что культурное наследие отличается от наследия материального или институционального. Я настаиваю на том, что для понимания того, как работает наследие, мы должны основывать наш анализ на слове, отличном от упомянутого в процитированном выше определении: не “полученное от”, а скорее “переданное”. В то время как наследие материальное и, в значительной степени, также наследие институциональное существует независимо от воли и замыслов большинства посткоммунистических действующих лиц и групп, культурное наследие должно передаваться, а укорененные в нем культурные сценарии должны проигрываться, по крайней мере, некоторыми из этих действующих сил. Короче говоря, культурное наследие “реально” лишь в той мере, в какой формирует (вызывает) поведение посткоммунистических действующих лиц и групп.
Культурное наследие тогда должно быть определено как модели (сценарии) поведения или мышления, которые передаются из прошлого и воспроизводятся в настоящем. Либо они передаются и воспроизводятся неосознанно (имплицитно) и таким образом выступают в роли привычного “образа действия”, либо эксплицитно и преднамеренно используются как модели (шаблоны) для текущей деятельности предпринимателями от культуры (cultural entrepreneurs). Среди таких предпринимателей особое значение принадлежит политическим и культурным элитам государства.
Таким образом, существует два основных типа наследия: имплицитное и эксплицитное. Имплицитное наследие выражается в нерефлексируемых (привычных) повторениях прежнего шаблона поведения и мышления. Этот шаблон или модель закодированы в повседневной жизни, и их воспроизведение часто приписывают “инерции”, “(культурному) наследию”, или “природной склонности” действующих лиц. Такую модель могут выделить из потока социальных взаимодействий “местные” или внешние наблюдатели; ее часто можно обнаружить при помощи опросов или методом включенного наблюдения. Историки также пытаются обнаружить эти шаблоны, определяя их как “память” и потом противопоставляя “истории”.^[3] Эксплицитное наследие, наверное, лучше всего можно объяснить как намеренное тиражирование представлений (representations) отдельных фрагментов прошлого социальной группы. Такие представления предлагают модели поведения и мышления. Это, согласно Нора, –область собственно истории.
Среди исследователей распространено мнение, что для демонстрации причинной зависимости от наследия достаточно указать на культурную модель в прошлом и объявить о ее причинно-следственной связи с современным поведением. Очевидно, что этот аргумент игнорирует механизмы воспроизводства старых моделей и их причинное влияние на современность. В результате многие культуральные аргументы вызывают поток все более утонченной критики. Например, в важной статье Стивена Холмса (Stephen Holmes) содержится критика распространенного взгляда на культурное наследие коммунизма как главный источник проблем посткоммунистического периода. Характерно, что Холмс критикует саму логику культурального объяснения, которая лежит в основе этого взгляда. Согласно Холмсу, главная слабость таких объяснений заключается в допущении, что “лучшим индикатором будущего является прошлое”.^[4] Он прав: культуральное объяснение, предлагаемое этой фразой, помещает причинное влияние культуры в некое неопределенное “прошлое” и оставляет необъясненным то, почему некоторые культурные шаблоны воспроизводятся, а некоторые – нет, и как модели поведения прошлого (закодированные в привычках и явных идеологий) передаются в настоящее.
Этот способ конструирования культуральной причинности (“выбери свое прошлое и объяви его актуальным в настоящем”), однако, не только неправильный, но и весьма устаревший. Более новые стандарты теории культуры подчеркивают желательность (если не необходимость) разведения трех задач:

(а) выявления и описания прошлых культурных моделей (культурных сценариев),
(б) реконструкции различных социальных механизмов их выборочной передачи в современность (действия нынешних “предпринимателей от культуры” ), и
(в) моделирование механизмов, которые (избирательно) превращают эти модели в культурные сценарии, влияющие на текущее поведение.

Культуральная причинность, предопределяющая формирование наследия, должна рассматриваться как следствие работы этих трех механизмов; необходимо избегать злоупотребляемой и обманчивой метафоры “давления” чего-то, “полученного от предка или предшественника или от прошлого”.
Смысл этого смещения фокуса прост: “прошлое” (понимаемое как резервуар культурных сценариев) не существует для нас… в прошлом; если оно и существует, влияя на человеческие мысли и действия, то в настоящем, сейчас. Точнее, прошлое существует в исторических нарративах, которые рассказываются и пересказываются в настоящее время в основном (хотя и не исключительно) современными предпринимателями от культуры/истории. Интересно, что эти предприниматели не могут рассказать любую историю, если они хотят сохранить доверие к себе; они могут выбирать из ограниченного репертуара. Тем не менее, выбор у них есть, и культуральный анализ должен сосредотачиваться на механизмах, которые делают возможным или ограничивают этот выбор.
Важно отметить, что предприниматели от культуры могут не “передавать” определенные типы культурных нарративов, построенных на основе определенных ключевых исторических событий, тем самым заглушая или даже исключая их воздействие на текущее политическое поведение. Например, было убедительно доказано,^[5] что после смерти Франко некоторые ключевые представители испанской культурной, политической и религиозной элиты сделали сознательный выбор в пользу того, чтобы “распылить” память о гражданской войне, которая была потенциально разрушительной для новорожденной демократии. Это было достигнуто благодаря умелой ре-интерпретации самой войны и порожденных ею символов. Другой пример взят из моего собственного исследования: во время переговоров Круглого Стола 1989 г. в Польше как коммунисты-переговорщики, так и их партнеры из “Солидарности” предпринимали сознательные усилия для интерпретации недавней польской истории и истории их собственного конфликта таким образом, чтобы можно было достичь компромисса.^[6]
Поэтому Холмс прав, критикуя культуральные объяснения, сосредотачивающиеся на “привычках и ожиданиях, которые извращенно ограничивают свободу выбора [и] могут передаваться от поколения к поколению и сохраняться на протяжении столетий благодаря чистой инерции.”^[7] Как я предположил выше, один способ избежать таких ошибочных объяснений – это проблематизация “инерции” и использование более комплексной и полной модели культуральной причинности. Для этого исследователь должен, помимо прочего, перевести взгляд от прошлого к настоящему и анализировать социальные, политические и культуральные механизмы передачи культуры, начиная с наиболее недавних. Прежде чем представить стратегию такого анализа, я хочу предложить типологию наследия, которую я строю на основе краткого обсуждения сферы политической культуры.

2. Психо-социальная vs. семиотическая концептуализация культуры. Типология наследия

Многие критики отмечали в подходе исследователей политической культуры тенденцию к теоретически некорректному редуцированию культуры до психологических или психо-социальных переменных. Порой указывается, что культура представляет собой реальность sui generis, столь же “реальную”, как и социальная (структурная) или психологическая реальности, и существующую отдельно от них (хотя они и взаимозависимы с ними). Сомерс (Somers) энергично отстаивает этот тезис:

В общем, главная отличительная черта обновленной концепции политической культуры заключается в определении: политическая культура теперь определяется не как совокупность интериоризированных проявлений субъективных ценностей или выраженных проявлений социальных интересов, а как некая конфигурация представлений (representations) и практик, которые существуют как содержательный структурный социальный самостоятельный феномен.^[8] (Курсив мой, – Я.К.)

Нет ничего принципиально порочного в сведении политической культуры к синдрому проявленных отношений (attitudes); однако необходимо осознавать, какого рода концептуализации обычно предлагаются в рамках редукционистской модели, а какого рода концептуализации становятся возможными благодаря оппоненту редукционизма, эмерджентизму. В рамках последнего подхода культура осмысливается как постоянно возникающий феномен, несводимый к его индивидуальным (психологическим) конкретизациям/проявлениям.^[9] Подобная концептуализация делает возможными виды анализа, немыслимые в рамках редукционистской модели. “Эмерджентное” определение культуры (“сеть значений”, “знаковая система” и т.п.) позволяет описывать и анализировать ее компоненты (знаки, символы, ценности, дискурсы) и их значения, а также систематически исследовать их отношения с переменными социальными (например, классами, профессиями, сообществами), политическими (например, элитами, группами интересов, властью), экономическими (производительностью, предпринимательством) и психологическими (личными убеждениями, воззрениями).
Истолкованная в эмерджентно-семиотической, а не психо-социальной манере, культура становится более или менее свободно структурированным “ ‘набором инструментов’ из символов, историй, ритуалов и мировоззрений, которые люди могут использовать в разных сочетаниях для решения различных видов проблем.”^[10] Она плодотворно истолковывается не как “ценности, которые надо поддерживать, но скорее как проблемные точки (курсив мой, – Я.К.), которые должны обсуждаться.”^[11] Более того, в согласии с недавними теоретическими работами я полагаю, что культура тесно переплетается с социальной практикой и играми власти (power games).^[12] Это значит, что образы культуры (cultural representations) постоянно используются снова и снова и в ходе этого процесса их значения смещаются и изменяются. Их также используют для упрочения позиций в борьбе за власть и для осуществления власти над другими путем переопределения (или попытки переопределения) окружающего их мира. Культура, таким образом, предоставляет набор инструментов, или репертуар потенциальных сценариев, в соответствии с которыми люди могут организовывать свои дела. Необходимо еще раз подчеркнуть, тем не менее, что этот репертуар, т.е. диапазон вариантов, доступных действующим лицам, желающим играть в пределах данных культурных условий (или пределов понимания), обычно ограничен.^[13]
Спорным вопросом является “источник” причинного импорта культуры. Его находят то в самой культуре (семиотическая логика), то в социальных и политических механизмах культурного воспроизводства. Например, некоторые кластеры культурных элементов представляются при помощи (мета)культурных правил интерпретации более “достоверными” или “господствующими”, как бы неопределенно эти правила ни формулировались и ни проводились в жизнь. Большинство теоретиков сегодня согласны в том, что господство достигается посредством комбинации культурных и социально-политических механизмов.^[14] История (нарратив) становится элементом культурного наследия группы не только благодаря своим сильным внутренним достоинствам (семиотическим или эстетическим). Например, мощный социально-политический механизм формирования наследия обнаруживается в повторении. Как отметил Пламмер (Plummer): “Однажды рассказанные истории становятся более стоящими для повторного рассказа, появляется большая вероятность, что они обретут самостоятельность, безотносительно к их изначальному опыту. …Их значение может заключаться в повторяющемся рассказывании истории.”^[15] Поэтому необходимо изучение социальных и политических условий, которые препятствуют или облегчают рассказывание (пересказывание) тех или иных историй.
Нет необходимости заявлять о превосходстве психо–социального или семиотического подходов. Продуктивнее допустить, что строительные блоки политической культуры бывают двух основных типов: психо–социального (отношения к чему-либо) и семиотического (символы, знаки, тексты). В русле “психо–социальной” традиции политическая культура определяется как “преобладающие верования, позиции, ценности, идеалы, чувства и оценки людей, касающиеся политической системы их страны и их собственной роли в этой системе.”^[16]
Пишущий в “семиотической” плоскости Гэмсон (Gamson) наоборот, предполагает, что:

Неизбыточное понятие политической культуры указывает на системы значений, которые доступны благодаря культуре для разговоров, писания и размышления о политических объектах: мифы и метафоры, элементы языка и идей, шаблоны, идеологии, ценности и сгущающиеся символы.

Шулл (Schull) резко противопоставляет оба подхода:

Дискурс не находится в умах людей; они воплощают набор лингвистических событий и конвенций, которые существуют в социальном пространстве, совместно занимаемом членами идеологического сообщества. Дискурс, в отличие от системы верований, разделяется не коллективно, но каждым субъектом по отдельности; само это разделение является коллективным действием.^[17]

Важным следствием принятия двойного, психо–социального и семиотического, характера политической культуры является предположение, что анализ взаимоотношений между культурой и политикой не должен быть ограничен изучением непрерывности или прерывистости определенных синдромов отношений (имплицитного наследия) и их воздействия на другие области социальной, экономической или политической жизни. Реконструкция и интерпретация дискурсов (эксплицитного наследия), также как объяснение их происхождения, логики и функций, является столь же важной задачей. Дискурсы, создаваемые элитами, адресуются более широкой аудитории; их явная или имплицитная цель заключается в формировании позиций, для того чтобы достигнуть желательных политических результатов (вызвать поддержку, замаскировать политические провалы и т.д.). Таким образом, в последнее время было установлено, что культуральный анализ политики должен сфокусироваться на динамическом взаимодействии (а) позиции (психо–социальное измерение), (б) дискурсов (семиотическое измерение), (в) институциональных установок, в рамках которых происходит это взаимодействие (социальное измерение) и (г) где реализуется власть (политическое/властное измерение).
Имплицитное наследие, отражающееся в проявлениях отношения, которые можно изучить при помощи опросов, довольно легко поддается диагностике, но его флуктуации трудно объяснить. Невероятную сложность процесса социализации нелегко охватить в рамках лапидарных объясняющих моделей, которые предпочитают в современном обществоведении. Думается, что только тщательные исследования первичной политической социализации, связанной с семьей, и вторичной политической социализации, находящейся под влиянием школы и церкви, предоставят нам более систематическое знание о причинах, стоящих за (не)постоянством политически релевантных взглядов и, тем самым, имплицитного наследия.^[18] В этом эссе я буду использовать данные опросов только как замещающие индикаторы уровня принятия населением определенных культурных сценариев, воплощенных в определенных типах явного наследия.
Явное наследие, реконструируемое при помощи контент-анализа текстов (дискурсов), несколько легче изучать. В особенности кажется простым (хотя и требующим времени) (1) очертить идеологические позиции влиятельных представителей социальной и политической элиты и (2) зафиксировать интенсивность повторения определенных культурных тем и вектор изменения в способах представления этих тем. Изучая явное наследие, исследователи обычно сосредотачиваются на таких третичных институтах политической социализации, как политические партии, общественные движения, гражданские организации или государственные учреждения, и пытаются определить их влияние на отношения, проявляющиеся людьми (и, таким образом, на имплицитное наследие).
В этом эссе я обращаюсь, в основном (хотя и не исключительно), к явному культурному наследию государственного социализма в Польше и России. Основной вопрос, на который я пытаюсь ответить, можно сформулировать так: “Каким образом культурные модели, возникшие при коммунизме или даже раньше, влияют на посткоммунистическую политическую и экономическую трансформацию?” Соответственно, я постараюсь определить, можно ли обнаружить определенные культурные сценарии, влияющие на политические действия ключевых политических деятелей в Польше и России после 1989 г., в (важных) нарративах прошлого и продолжают ли эти нарративы культивироваться нынешними предпринимателями от культуры. Конкретно я выбрал для рассмотрения формирование национал-коммунистического (социалистического) гибрида, его роль в определении доминирующего поляризующего раскола в дискурсе элиты и его конкуренцию с либерализмом западного типа.
Поэтому я предпринимаю некоторые предварительные шаги в направлении формулирования фальсифицируемого культурального аргумента, хотя определение реальных условий фальсифицируемости в историческом исследовании, конечно же, сопряжено с огромными сложностями. Мой тезис основан на простой идее: если оказывается, что определенный культурный сценарий (предположительно формирующий “наследие”), обнаруженный в поведении ключевой политической группы в России или Польше, (1) не культивируется (активно передается из прошлого) культурно-политическими элитами и/или (2) не был развит/культивирован при коммунизме, его нельзя рассматривать как элемент “наследия”. Это, в свою очередь, ослабит историко-культурную аргументацию, представленную в этой главе: если доказывается, что культурные сценарии, которые воздействуют на поведение влиятельных политиков, не имеют отношения к наследию, мой тезис о важности (культурного) наследия или истории нужно будет пересмотреть или вовсе отбросить. В свою очередь, чем слабее культурно-исторический аргумент, тем сильнее позиции “презентизма” и модели неограниченного, свободного в выборе стратегий политического актора.
Социализм диверсифицировался в посттоталитарный период. Одним из основных источников этой диверсификации было появление неофициальных субкультур (образований, дискурсов), которые бросили вызов монополии официального дискурса марксизма-ленинизма. В таких странах, как Чехословакия, Югославия, Венгрия, Польша и даже Советский Союз, некоторые люди (позднее названные диссидентами) начали создавать философские тексты, прозу и поэзию, статьи, произведения изобразительного искусства и музыку, а также новые сценарии бытового поведения, которые имели мало общего с официальной культурой, которую государство навязывало и охраняло при помощи предварительной цензуры.
Эта диверсификация культурного производства играет центральную роль в любой дискуссии вокруг наследия периода государственного социализма. Культурные образования этого периода не сводились к коммунистической культуре. “Антикоммунистические” (контр)культуры, где бы они ни возникали, надо исследовать как “полезное прошлое” (“usable pasts”), то есть как важные элементы культурного “набора инструментов”, находящегося в распоряжении посткоммунистических деятелей.
Я собираюсь ограничить сферу своего внимания специфическим культурным образованием, которое играет выдающуюся роль в посткоммунистической политике: гибридом “социализм-национализм”. Во-первых, я оценю относительное влияние этого гибрида на политику в посткоммунистической России и Польше и постараюсь определить его роль в борьбе с либерализмом западного типа, которую он ведет, возводя культурный барьер между “мы” (часто определяемым как Восток) и “они” (Запад). Конкретнее, я постараюсь определить, выращивается ли этот гибрид активно и сознательно влиятельными культурно-политическими дельцами (элитами). Во-вторых, я реконструирую “прошлое” национально-социалистического гибрида до 1989 года и его относительное воздействие на политическую культуру каждой из двух стран до этого времени. Таким образом я смогу определить, является ли этот гибрид в действительности “наследием”.

3. Посткоммунизм: культурная поляризация, гибрид национализма и социализма (коммунизма) и нищета либерализма

Одним из наиболее значительных идеологических конструктов, которые возникли на развалинах государственного социализма, был гибрид коммунизма и национализма, основанный на глубоком недоверии к либерализму западного типа и прямом его отрицании. Переплетаясь с народническими и коллективистскими тенденциями, обе идеологии предоставляли посткоммунистическим политикам дискурсивные инструменты для противостояния космополитическому индивидуализму, ассоциирующемуся с либеральной мыслью.^[19]

3.1. Россия после 1991 года
Посткоммунистическая политика вызвала к жизни изобилие невообразимых прежде альянсов. Один из наиболее удивительных состоялся в России между бывшими диссидентами-неославянофилами, национал-большевиками и некоторыми неокоммунистами. Наиболее успешное его институциональное воплощение возникло под руководством Геннадия Зюганова, который превратил Коммунистическую Партию Российской Федерации (КПРФ) в огромную политическую машину и значительный социокультурный феномен. Нелегко определить, в какой степени национал-коммунистический гибрид содействовал сохранению власти Зюганова, однако то, что поддержка его лично и его партии в конце 1990-х была очень высока, подтверждается документально: в последние несколько лет около трети населения России были готовы идти за ним и Коммунистической Партией Российской Федерации. Во время президентских выборов 1996 года (первый раунд), Зюганов получил 32 процента действительных голосов, на президентских выборах в 2000 году (первый раунд) его сторонники незначительно ослабили свою позицию до 29,44 процентов действительных голосов.^[20]
Социологические исследования выявляют наличие шаблонов отношений (attitudinal patterns), которые определяют такие результаты выборов. Например, исследование РОМИР предлагает следующую типологию шести основных политических типов в посткоммунистической России (%%):

Советский патриот 14,7
Отчужденный либерал 11,7
Автаркический уравнитель 25.4
(наиболее ярковыраженное “коммунистическое” наследие)
Либерал-патриот 10,0
Твердо законопослушный гражданин 22,9
(сильный элемент “коммунистического” авторитаризма)
Авторитарный сторонник рынка 15,3

В другом исследовании Уайт, Роуз и МакАлистер показывают, что около трети населения являются “реакционерами”, которые “относятся положительно к коммунистическому режиму и отрицательно к современной системе.”^[21]
Из этих цифр видно, что от одной трети до одной четверти населения посткоммунистической России с сочувствием относятся к “коммунистическому культурному синдрому” и их мышление подвержено влиянию различных его элементов, если не полностью подчинено им.^[22] Особенно важно то, что этот синдром, в своем наиболее ярком и успешном проявлении, обязательно переплетается с националистическими темами и мотивами. Урбан, например, замечает, что Коммунистическая Партия Российской Федерации, “создав для себя новую идентичность, лишенную всяких следов интернационализма и сильно нашпигованную патриотическими и религиозными чувствами, …добивается ошеломляющей победы на парламентских выборах в декабре 1995 года, по всей вероятности благодаря своей способности говорить с ‘национал-патриотическим’ электоратом, и завоевывая таким образом голоса, которые в противном случае принадлежали бы не-коммунистическим националистам, таким как Владимир Жириновский.”^[23] Этот политический успех должен быть по крайней мере частично отнесен на счет преднамеренных действий нескольких влиятельных предпринимателей от культуры, в первую очередь самого Зюганова, а также некоторых ведущих деятелей культурной элиты и православной иерархии.
Предпринимателей от политики и культуры, которые поддерживали и развивали либерализм в первую посткоммунистическую декаду в России, было, напротив, немного и они были менее влиятельными. В целом, либерализм не стал доминирующим дискурсом в России.^[24] Марсия А. Уэйгл (Marcia A. Weigle) в заключении своего обширного исследования российского либерального эксперимента после 1991 г. дает мрачную оценку. Признавая значение этого проекта для политики, которая проводилась в первые годы правления Ельцина, она тем не менее делает вывод, что “политическая культура, частично пропитанная советской эпохой и медленно реагирующая на посткоммунистические перемены, все еще не в состоянии определить направление посткоммунистического либерального проекта в России.”^[25]
Большинство исследователей согласны также с тем, что некоторый импульс к развитию либерального проекта был дан еще при Горбачеве, но он был подчинен действиям государства; то, что начало проявляться в то время, было в большей степени формой государственного либерализма, чем социального либерализма, сущностью которого является широкое принятие и практическое применение либеральных моделей населением. Фиш, например, писал, что, “несмотря на то, что некоторые организации демонстрировали прогрессивное развитие способности представлять свои интересы, их умение четко формулировать интересы, открывать каналы доступа к государству и контролировать процесс передачи информации государственным институтам оставалось сильно ограниченным.”^[26] В то же время, усилия Горбачева четко сформулировать и внедрить либерально-реформированный коммунизм вызывали все более ярко выраженное противодействие со стороны национал-коммунистов, чье социально отмеченное присутствие (social visibility), крепкие организационные позиции и общественное влияние вскоре оказались сильнее и прочнее идей и практик перестройки.^[27]
Для моего анализа важно выделить две четкие тенденции, которые возникли в России в 1990-е. Первая – это либерализм, который сначала ассоциировался с такими заметными именами, как Сахаров, Гайдар или Старовойтова, а в 2001 был наиболее ярко представлен Явлинским и Немцовым; он остался жизнеспособной, хотя и маргинальной политической силой. Создается впечатление, что влияние либерального дискурса на ход посткоммунистических преобразований в России, которое никогда не было доминирующим, в настоящее время постепенно сокращается. Вторая – это некоторые предприниматели от политики, в первую очередь Зюганов, которые успешно воплотили гибрид коммунизма и национализма и привлекли к своей платформе около трети российского общества. Влияние партии Зюганова на политику правительства не было решающим ни при Ельцине, ни при Путине, тем не менее энергичное выражение и распространение национал-коммунистического дискурса сыграли роль в относительной неразвитости либеральной альтернативы в России. (Таблица 1).

<img src=http://abimperio.net/pics/kubik1.jpg>

Таблица 1: Россия после 1991 года. (Темные ячейки представляют явные политические дискурсы; толстая линия обозначает основную линию раскола).

3.2. Посткоммунистическая Польша

И качественный анализ, и количественные исследования показывают, что мощные культурные линии раскола, например, между светским и религиозным с одной стороны, и коммунизмом и антикоммунизмом – с другой, имели, как минимум, столь же значительное влияние на посткоммунистическую политику в Польше, как и более “нормальные” экономические расхождения, отделяющее либералов от социал-демократов. Анализируя период 1992-1997 гг., Марковский приходит к выводу, что в польской партийной системе имело место увеличение поляризации в двух направлениях, которые проявляются с 1989 г.: экономическом (либеральное – социал-демократическое) и культурном (религиозное – светское).^[28] Он также обнаружил, что поляризация в последнем направлении усиливалась быстрее, чем поляризация в первом направлении. Ясевич (Jasiewicz) напоминает нам, что религиозная/светская и коммунистическая/антикоммунистическая линии раскола во многом совпадают, и демонстрирует, что поляризация электората в этих направлениях увеличилась во время кампании, предшествующей президентским выборам 1995 года и достигла кульминации в сильно поляризованных результатах парламентских выборов 1997 г.^[29] На основе тщательного анализа политического дискурса, Чижевский (Czyżewski) приходит к выводу о том, что “с 1993 политическая поляризация общества увеличилась, отражая поляризацию на политической сцене: с одной стороны – лагерь “Солидарности”, все еще сильный, хотя и раздираемый внутренними конфликтами, с другой стороны – посткоммунистический лагерь, усиленный победой на выборах.”^[30] Важно отметить, что самый последний опрос общественного мнения, проведенный CBOS (Центр изучения общественного мнения), показал, что в 1999 г. 62% респондентов считали основной силой социального раскола противостояние “экс-коммунистов” и пост-“Солидарности”.
Экс-коммунисты стали самой мощной и хорошо организованной политической силой в польской посткоммунистической политике благодаря нескольким факторам, включая значительные ресурсы, унаследованные от коммунистической системы, преданные кадры хорошо подготовленных активистов и хроническую раздробленность их оппонентов – лагеря пост-“Солидарности”.^[31] Они также смогли создать привлекательный, последовательный и, что самое важное, убедительный политический дискурс, основанный на принципах современной, европейской/космополитической, светской социал-демократии. Они в итоге начали доминировать над левым сегментом идеологического спектра в Польше, постепенно поглощая почти все значительные группы и отдельные персонажи пост-“Солидарности” с левым уклоном. Что существенно, их платформа включала множество элементов современного либерализма и отрицала более агрессивные, основанные на идее исключительности, формы национализма. Коротко говоря, в то время как российские коммунисты под предводительством Зюганова стали националистами, польские экс-коммунисты во главе с Квасневским выбрали лево-либеральное направление.
В результате они стали привлекательны в качестве политического партнера по крайней мере для некоторых политиков и публично действующих интеллектуалов, представляющих либеральное крыло бывшего движения “Солидарность”. Утомительный и все еще не завершенный процесс формирования либерального центра польской политики начался некоторым образом поверх продолжающегося раскола “экс-Солидарность против экс-коммунистов”. Этому процессу способствовал тот факт, что экс-коммунисты из SLD выработали очень сильный проевропейский дискурс, непоколебимо поддерживали вступление Польши в Европейский Союз и могли похвастаться преимущественно проевропейским электоратом.^[32]
Парадоксально, но польские экс-коммунисты, подвергшись пролиберальной метаморфозе, помогли сформулировать и институциализировать достаточно устойчивый набор либеральных дискурсов и практик. В этом проекте им, конечно, помогало либеральное крыло “Солидарности”, которое в первые годы переходного периода имело большое политическое влияние и привнесло в процесс реформ собственную версию тщательно разработанного (по восточноевропейским стандартам) либерального дискурса. Совместно эти две группы успешно создали заметное и хорошо интегрированное политически либеральное семиотическое сообщество (или, по терминологии Вутнова (Wuthnow), сообщество дискурса (community of discourse)^[33]), которое вырабатывало и успешно распространяло многие основополагающие доктрины либерализма.^[34]
Ежи Шацкий (Jerzy Szacki), автор самого полного исследования посткоммунистического либерализма в Польше, очень осторожен в оценке его воздействия на польскую политику. Он различает экономический и политический либерализм и приходит к выводу, что, в то время как первый имел огромный успех, по крайней мере во время первых лет посткоммунистического периода, последний может претендовать лишь на “частичный успех”.^[35] Однако я готов скорее согласиться с Джанин Хольц (Janine Holz), которая считает, что “…консервативный либерализм был натурализовавшимся дискурсом, который получил наибольшие полномочия в сфере реорганизации правительства, экономики и общества в Польше после краха коммунизма.”^[36] И хотя его влияние уменьшалось со временем, “его ограничивающее воздействие на разнообразие путей достижения гражданства сохранялось” (выделено мной – Я.К.).^[37] Наблюдения Хольц подтверждаются польским философом Миловитом Кунинским (Milowit Kuniński), который завершает свой анализ польского посткоммунистического либерализма сильным высказыванием: “Даже если польское гражданское общество не столь либерально, как немецкое или швейцарское…, на практическом уровне оно намного более либерально, чем можно себе представить.”^[38]
Анализ, представленный в данном разделе, приводит к двум основным выводам. Во-первых, в то время как национально-коммунистический гибрид стал очень сильным и влиятельным в посткоммунистической России, в Польше он не заявлен ни одной из основных политических сил, и его социальный призыв незначителен. Во-вторых, в то время, как прозападный либерализм существует в польской посткоммунистической политике в качестве постоянного, созидательного дискурса, в России 1990-х гг. он был смещен на периферию политической жизни. Более того, раскол, отделяющий национал-коммунистический вариант от прозападных либералов, приобрел определяющее значение в российской политической жизни 1990-х (см. Табл. 1),^[39] в то время как в Польше либерально настроенные экс-коммунисты и либералы пост-“Солидарности” начали взаимное сближение, отделенные от консервативных/религиозных/националистических правых все углубляющимся культурно-политическим расколом. Несмотря на то, что в 1990-х гг. этот раскол порождал чрезвычайно горячие дебаты и символическую конфронтацию, он не выходил за рамки институциализированной, умеренной, “либеральной” политической практики. (См. Табл. 2).^[40]

<img src=http://abimperio.net/pics/kubik2.jpg>

Таблица 2: Польша после 1989 г. (Темные ячейки представляют явные политические дискурсы; толстая линия обозначает основную линию раскола).

4. Являются ли гибрид национализма и социализма (коммунизма) и культурно-политическая поляризация культурным наследием социалистического и/или предшествующих периодов?

При укреплении своих позиций коммунистам пришлось мириться с существующими интеллектуальными культурными формациями, в первую очередь, с национализмом. Одной из возможных стратегий было уничтожение всех следов национализма во имя интернационализма. Такие попытки предпринимались, однако по ряду причин национализм оказался живучим и неискоренимым, возможно, в основном благодаря своему поразительному оппортунизму. По мнению Бунс (Bunce), “националистическое послание может… легко сочетаться с другими посланиями, либеральными и нелиберальными, центристскими и децентралистскими, выступающими в поддержку государства и разрушающими его.”^[41] Многие “социалистические” культурно-политические предприниматели ткали свою идеологию, применяя нити национализма и социализма и обнаружили, что это было достаточно просто.
Вердери (Verdery) и многие другие убедительно продемонстрировали, что национализм не является первобытной, “античной” идентичностью в Восточной Европе. Точнее сказать, он медленно развивался на протяжении XVIII, XIX и начала XX вв.^[42] К моменту захвата власти коммунистами в 1940-х гг. он был одним из культурных капиталов, самым интенсивным образом эксплуатировавшимся различными предпринимателями от культуры/политики, и в результате укрепился в общественном мнении как очевидный, если не “естественный”, образ мыслей. В результате он стал притягательным идеологическим оружием для политиков практически любых убеждений, даже коммунисты не могли противостоять его очарованию. Как утверждает Вердери,^[43] в коммунистических федеральных государствах национализм одобрялся, возможно, неумышленно, самой логикой системы: республиканские элиты оказывали влияние на центр от имени “их ‘национального’ населения”. С другой стороны, национальные или этнические дискурсы стали очень действенными средствами вызывать доверие и обеспечивать результативность посредством неформальных связей, порожденных неэффективностью экономики в условиях дефицита. И наконец, доверие, основанное на этнической (или национальной) принадлежности, оказалось полезным при организации антикоммунистического сопротивления или диссидентского движения.

4.1. Россия до 1991 г.

Во время советского периода русские националисты встречались как среди влиятельных партийных идеологов, так и среди ведущих диссидентов (наиболее выдающимся был Солженицын). Первых чаще всего относили к представителям национал-большевизма, последних Данлоп (Dunlop) окрестил “возрожденцами” (от слова возрождение, или ренессанс).^[44] Большинство “возрожденцев”, если не все они, были представителями неославянофильства. В этом своем качестве они имели общие темы с официальной доктриной (такие, как антизападничество и патриотизм, но, конечно, большинство из них было очень критично настроено по отношению к советской системе.^[45]
Эта противостояние славянофильства и западничества рассматривается многими исследователями как наиболее явное и конкретное проявление мощного и трагического (из-за своей непреодолимости, по мнению Безансона (Besanson)) дуализма, который лежит в основании российской культуры.^[46] Зачарованные великими “проклятыми вопросами” “Что делать?” и “Что есть русская идея?” по крайней мере с начала XIX века, российские культурные деятели (художники, писатели, философы) формулировали ответы в рамках бинарных оппозиций.^[47] Именно в этом кроется основное “проклятие” российской культуры, поскольку, как пишет Юрий Лотман в своей последней книге, процесс изменений в бинарных структурах обязательно носит неуловимый и революционный характер. Западная культура, напротив, по своей природе тернарна (по определению Лотмана) и намного более открыта к эволюционным изменениям, которые возможны благодаря срединному элементу, который выполняет функцию посредника. Лотман очень скептически относится к возможности преодоления Россией наследия культурной поляризации:

Переход от мышления, ориентированного на взрывы, к эволюционному сознанию приобретает сейчас (в конце 1980-х гг. – Я. К.) особое значение, поскольку вся… [российская] культура тяготела к полярности и максимализму. Однако самоосмысление не адекватно реальности. В сфере реальности взрывы исчезнуть не могут, речь идет лишь о преодолении фатального выбора между застоем и катастрофой. Кроме того, этический максимализм настолько глубоко укоренился в самих основах русской культуры, что об “опасности” абсолютного утверждения золотой середины вряд ли можно говорить и уж тем более опасаться, что выравнивание противоречий затормозит творческие взрывные процессы.^[48]

(Антизападный) максимализм и поляризация, выявленные Лотманом, культивировались специально и в результате облегчили сближение национализма и социализма, которое развивалось после 1917 г. в России и в Советском Союзе.^[49] Практически с самого основания Советского Союза борьба между коммунистическим интернационализмом и политическими и философскими традициями национализма, которая то разгоралась, то затухала, начала преобладать в официальном общественном дискурсе и привела в итоге к возникновению гибрида национализма-социализма (национал-большевизма).^[50] Ленин определенно отрицал “националистические” традиции народничества (узкое определение популизма), но он безоговорочно принимал критику западных институтов, столь характерную для “родового” популистского мировоззрения,^[51] чем, в свою очередь, был обязан раннему славянофильству.^[52] Позже, при Сталине и Брежневе, национализм намеренно культивировался официальной пропагандой.^[53] Советские правители особенно усиливали пропаганду национализма в моменты кризиса.^[54] Как показывает Боннелл (Bonnell), во время Второй мировой войны и сразу же после нее: “Патриотизм и имперский дух заменил классовую принадлежность в роли основного проявления преданности, которое воспитывалось советским режимом в гражданах”.^[55] Андрей Амальрик приходит к выводу, что даже в “эпоху застоя” в 1960-х гг. “потребность в идеологической фундаментальной идее толкала режим на поиски новой идеологии, а именно, великорусского национализма с присущими ему культом силы и экспансионистскими амбициями”.^[56]
Для таких мыслителей, как Солженицын, сама мысль о том, что русский национализм, тесно связанный с православием, может иметь что-либо общее с принципиально светской “коммунистической идеологией”, казалась отталкивающей. Но, как я уже отмечал, начиная с Ленина коммунизм и русский национализм (вскормленный различными направлениями славянофильства и народничества) имели по крайней мере два общих идеологических принципа: презрительное антизападничество и понятие “русской уникальности” (или “русской идеи”), представленные очень сложным и часто внутренне противоречивым образом.^[57] Эти две общие идеологические установки предопределили возможность построения интеллектуального моста между дискурсами национализма и коммунизма, дав некоторым предпринимателям от культуры возможность выступить с гибридом национализма-коммунизма, который часто принимает конкретную культурную форму неославянофильства. В годы ослабления Советского Союза неославянофильство лучше всего было выражено писателями–деревенщиками, которые в большинстве своем были настроены критически по отношению к советскому режиму, но при этом отрицательно относились и к “Западной Европе”.^[58] Их романы, рассказы и пьесы не только получали официальное одобрение, но и пользовались колоссальной популярностью.^[59] Дальновидный ученый отмечал, что уже в 1960-х гг. неославянофильство было распространено не только в интеллектуальном дискурсе:

“Необходимость жизнеспособной националистической идеологии остро ощущалась не только самим режимом, националистические чувства распространяли свое влияние на все советское общество, в первую очередь на официальные литературные и артистические круги (где они очевидно развивались в ответ на значительную роль евреев в официальном советском искусстве). ...Эту идеологию можно, вероятно, назвать “неославянофильством”… Ее основными чертами являются интерес к русскости, вера в мессианскую роль России и огромное презрение и враждебность ко всему нерусскому.”^[60]

Этот неославянофильский культурный синдром был враждебен таким западным политическим новшествам, как либеральная демократия или гражданское общество. Как отмечает российский политолог:

“...создается впечатление, что главные аспекты доминирующей политической культуры советского общества совсем не соответствуют гражданской культуре. В дополнение к ярко выраженной “советскости” базовых ценностных ориентиров (т.е. влиянию идеологии советского варианта коммунизма), эта доминирующая политическая культура имеет очень глубокие русские корни и демонстрирует неразрывную связь с базовыми традиционными ценностями и убеждениями.^[61]

Философ Игорь Чубайс показывает, например, что связь между некоторыми элементами коммунистического учения и “русской идеей” создавалась как внутри, так и извне коммунистической партии. Чубайс отделяет “коммунистическую идеологию” от “коммунистической идеи”, сконструированной как “совокупность глубоко позитивных ценностей, включая социальную справедливость, ослабление влияния государства, “кто не работает, тот не ест”, “землю – крестьянам”, и полагает, что она полностью совместима с “русской идеей”.^[62]
В 1970-е и в начале 1980-х гг. интеллектуальная среда (семиотическое сообщество), которая формулировала и пропагандировала национальный и национал-коммунистический дискурсы, была “самой хорошо организованной группой российской интеллигенции”,^[63] чего нельзя сказать о сторонниках западного либерализма. Они уступали не только в численности, но также не могли сформулировать набор четких либеральных принципов: “То, что было некогда названо “демократическим движением”, содержало множество разнообразных ценностей и было объединено только неприятием старого режима; непреклонное противостояние между государством и гражданским обществом, типичное для восточноевропейского мышления (особенно польского), никогда не было доминирующим для России.”^[64]
Проблема слабого и неустойчивого выражения либеральной позиции является культурным наследием с долгой историей. Описывая амбивалентное отношение российских либералов конца XIX – начала XX вв. к Западу, Л. Энгельштайн отмечает, что “даже для лучших российских либералов индивидуализм был однoвременно страстно желаемой целью и угрозой культурным ценностям, которые отличали их мир от окружающего, который пусть и казался зачастую лучше, но в то же время представлялся духовно убогим…”^[65]
С другой стороны, российское диссидентское движение не было исключительно националистическим; содержание российского диссидентства было более сложным. В то время, как Солженицын и его “последователи” придерживались националистической политической философии, люди, объединившиеся вокруг Сахарова, разрабатывали все более “прозападническую” либеральную программу.^[66] Эта программа более или менее преднамеренно основывалась на отечественной традиции либеральной мысли, которая имела значительные достижения.^[67] И тем не менее, несмотря на заметный успех среди интеллигенции, либерализм в России никогда не получал статуса социально влиятельного дискурса.
Таким образом, основные границы дискурсивного поля российской политики в период до 1991г. можно кратко описать следующим образом (см. табл.3): (1) различные направления национализма развивались и культивировались по обе стороны баррикад, как среди диссидентов, так и в сфере официально санкционированного культурного производства; (2) некоторые из этих направлений появлялись в результате слияния националистических и “коммунистических” мотивов; (3) национализм, иногда скрещиваемый с коммунизмом, возник как потенциальный дискурсивный мост между антагонистами.^[68] В то же время, (4) либерализм отстаивался небольшой группой предпринимателей от культуры, которые получили некоторое влияние только при Горбачеве, но растворились в масштабах всего общества и в конце концов заняли маргинальное положение.^[69]

<img src=http://abimperio.net/pics/kubik3.jpg>

Таблица 3: Россия до 1991 г. (Темные ячейки представляют явные политические дискурсы; толстая линия обозначает основную линию раскола).

4.2. Польша в период до 1989 г.

Польские коммунисты также заигрывали с национализмом, но ярко выраженные гибриды национализма-коммунизма никогда не занимали в польском общественном дискурсе до 1989 г такого заметного места, какое они имели в политической культуре России до 1991 г. Владислав Гомулка (Władyslaw Gomułka) (первый секретарь коммунистической партии в 1956 – 1970 гг.) был намного большим “националистом”, чем его предшественник сталинского периода Болеслав Берут (Biarut), тем не менее его национализм был достаточно умеренным по сравнению с агрессивной “исключительной” версией национализма (национал-коммунизма) его заклятого врага Мечислава Мочара (Mieczyslaw Moczar). Однако национализм Мочара был вытеснен за кулисы польской общественной жизни в начале 1970-х гг., когда он проиграл борьбу за власть Эдуарду Гереку, который придерживался более инклюзивной (inclusivistic) и либеральной версии польского национализма – социалистического патриотизма и агрессивно пропагандировал ее.
Социалистический патриотизм Герека тщательно разрабатывался и распространялся через официальные коммунистические средства информации до самого конца 1970-х гг.^[70] Основной организующий принцип этого дискурса власти был в действительности схож с советским национал-большевизмом; он был разработан как многовалентный гибрид национализма и интернационалистских социалистических принципов. И все же он отличался от советской модели некоторыми важными особенностями. Во-первых, версия национальной идентичности, которую он поддерживал, была относительно открытой, терпимой и не содержала отрицательных образов других национальностей (в первую очередь, антисемитизма). Во-вторых, несмотря на то, что она продвигала версию “польскости”, которая ассоциировалась с социализмом, он также делала акцент на европейских корнях польской культуры. В-третьих, она развивалась в стране, которая имела наименее жестокую цензуру в коммунистическом лагере, что давало возможность ограниченных, но иногда очень оживленных дебатов, в которых националистические и либеральные мотивы часто сталкивались и проникали друг в друга.^[71]
Что самое важное, официальный социалистический патриотизм не развивался в идеологическом вакууме. Несмотря на то, что Польша имела развитый аппарат профилактической цензуры, официальная версия патриотизма сталкивалась со все более влиятельным и четко сформулированным христианским патриотизмом, который отстаивали католическая церковь и заявляющая о себе все громче организованная оппозиция.^[72] В отличие от других социалистических стран, культурная революция в Польше состоялась раньше политической революции на несколько лет, а впоследствии они тесно переплелись. Как я уже писал,^[73] польская “революция” 1980-1981 гг. была культурно-политическим феноменом огромного масштаба. В 1970-х и начале 1980-х гг. значительное количество людей были вовлечены в формулирование, разработку и защиту видения, противостоящего господствующему, что способствовало де-легитимизации системы государственного социализма и, в конце концов, позволило этим людям образовать “оппозиционный” культурный класс “Солидарности”. Это видение формулировалось и распространялось через подпольные публикации и достаточно частые независимые общественные мероприятия (церемонии).
Эти мероприятия, в особенности первый визит Иоанна Павла II в Польшу, были направлены на реконструкцию сферы общественности, независимой от государства. Они (вос)создавали иные традиции, возрождали иные ценности и обращались к иным символам, чем те, что использовались в государственном церемониале. В случае с номинально идентичными принципами, такими как патриотизм или демократия, государство, с одной стороны, и церковь и оппозиция, с другой стороны, предлагали противоположные интерпретации и помещали эти принципы в диаметрально полярные традиции и мифологии. Отмечая 3 Мая, люди обращались к демократической традиции, радикально отличной от официальной социалистической демократии, основанной на принципе демократического централизма. Когда оппозиционные группы праздновали 11 Ноября, они возвращали в общественный дискурс форму суверенитета, отличную от ограниченного варианта суверенитета, который пропагандировался партийным государством и выражался в гибриде интернационализм/патриотизм. Развивая традицию “декабря 1970 года” и требуя от государства возвращения “майского праздника” (первомая), рабочие, студенты, интеллектуалы Гданьска демонстрировали, что борьба за социальную справедливость (обычная деятельность “социалистического” государства, согласно официальному дискурсу) может проходить вне рамок “законности”, очерченных партийным государством.
Некоторые польские исследователи периода 1981 – 1989 гг. пришли к выводу, что культурная жизнеспособность и политическая значимость полярной схемы, разделяющей “общество” и “государство”, не только не уменьшилась в 1970-е гг., но даже, возможно, увеличилась.^[74] Событиями, которые помогли “оппозиции” создать этот основополагающий полярный раскол, были два визита Папы, убийство отца Ежи Попелюшко (Jerzy Popieluszko) в 1984 г., после которого ему стали поклоняться, бесчисленные уличные демонстрации и столкновения с полицией, а также большие промышленные забастовки в 1988 г. Конечно же, не все участвовали в этой непрекращающейся политической и символической конфронтации режиму и не все принимали полярное видение конфликта. В действительности, число тех, кто поддерживал “Солидарность” продолжало сокращаться на протяжении 1980-х гг. и значительно увеличилось только после эффектной победы “Солидарности” на выборах в 1989 г.^[75] И, тем не менее, представляется неоспоримым, что в годы заката социализма в Польше (1976-1989 гг.) экстремальная, полярная концептуализация общественной сферы (“мы” против “них”) была решающим оружием в борьбе общества против режима. Не все разделяли эту биполярную концептуализацию, и все же она служила мобилизующей схемой для наиболее активных индивидуумов и групп. Таким образом образовался очень могущественный символический раскол, отделяющий “общество” от нежелательного режима.
Оппозиционный дискурс, который послужил созданию этого “независимого” общества, опирался не только на не-социалистический патриотизм и католицизм; он также был основан на ярко выраженном гражданском/либеральном компоненте, выраженном на языке гражданских, личных и политических прав.^[76] Он также содержал некоторые элементы широко понятой либеральной доктрины. Этот родовой либерализм (или протолиберализм, как его называет Шацкий), определяемый такими понятиями, как “гражданское общество”, “антиполитичность”, “личная автономность”, “гражданские права” и т.д., стал составляющей частью доминирующей диссидентской идеологии, которую развивал и распространял Комитет Защиты Рабочих (KOR)^[77] и некоторые другие диссидентские группы. Шацкий выделяет три различных “круга либеральных идей”: (1) протолиберализм, (2) экономический либерализм и (3) интегральный либерализм и отмечает, что в то время как последние два всегда были относительно слабыми в Восточной Европе, протолиберализм был достаточно широко распространен в Польше до 1989 г.^[78]
Либеральные элементы занимали видное место в программных заявлениях движения “Солидарность”, хотя они никогда не были полностью сформулированы в качестве простой либеральной идеологии. Это, конечно же, связано с тем фактом, что либерализм никогда не был влиятелен в Восточной Европе. И, тем не менее, в Польше он был явно сильнее, чем в России, поскольку был особым образом соединен с национализмом. Как очень точно замечает Вейгле (Weigle), государствообразующий национализм (state-building nationalism) (как в Польше XIX века) может быть легко соединен по крайней мере с некоторыми элементами либерализма (на основе общего принципа свободы),^[79] тогда как имперский, консервативный национализм резко противоположен любой либеральной идее (как в России). Несмотря на то, что в течение XIX века и в период между войнами (1918-1939 гг.) более шовинистические варианты польского национализма вышли на первый план и затмили более либеральную версию,^[80] она никогда не исчезала до конца и, как я полагаю, была в какой-то мере возрождена Гереком и оппозицией в 1970-х.
Однако диссидентское движение никогда не было единым. Следы идеологического противоречия между двумя основными направлениями политической философии (индивидуалистической – космополитичной и коллективистской – националистической) обнаруживаются в конце 1970-х, когда разошлись две основные диссидентские группировки – KOR и ROPCiO.^[81] Как объясняет Липский:

Типичный участник KOR имеет более левые взгляды, чем сторонник ROPCiO. [...] При этом, чтобы понять разницу между средними сторонниками KOR и ROPCiO, левые взгляды должны пониматься как позиция, которая придает особое значение возможности и необходимости примирить свободу человека и равенство людей, тогда как правая позиция подразумевает жертвование постулатом свободы человека в пользу различного рода общественных коллективов и структур (полагаю, что Липский имел в виду такие коллективы, как нация и католическая церковь, – Я.К.) и отказ от постулата равенства во имя невмешательства.^[82]

Это исходное идеологическое различие между KOR и ROPCiO предсказывало последующие политические баталии. Коллективистские и индивидуалистические направления внутри польской оппозиции стали более заметными в 1970-е – 1980-е гг., переросли в значительные программные разногласия и после 1989 вылились в два основных подхода к посткоммунистическому строю государства.
Коллективистская, органическая идентичность в “националистической”, “социалистическо-эгалитарной” или даже в комбинированной “популистско-националистическо-эгалитарной” версиях имела два источника. Один был идеологическим, другой – организационным. Идеологический источник можно локализовать в некоторых элементах программы “независимости” ROPCiO, достаточно явно он проявляется в политической мысли очень националистической Конфедерации Независимой Польши (KPN) или в органическом, национал-социалистическом видении (этосе) “Солидарности”. Организационным источником было само движение “Солидарность”. Единство движения “Солидарность” проистекало в основном из объединяющей силы ее символической надстройки; это не был тщательно обговоренный альянс различных автономных единиц, обладающих самосознанием, это скорее было нерациональное, эмоциональное, “органическое сообщество” (культурный класс), которое в течение нескольких лет объединяло большую часть польского населения.^[83]
Индивидуалистическая и плюралистическая идентичности имели свои собственные идеологические и организационные источники. Их идеологические корни восходили к некоторым элементам политической философии KOR и программам польских либералов, которые были разработаны во второй половине 1980-х гг.^[84] Организационным источником было множество оппозиционных групп, которые действовали порознь в период 1976 – 1980 гг. и сформировали децентрализованную сеть “подпольного гражданского общества” в период 1981 – 1989 гг.
Подводя краткий итог и выделяя только основные течения в формировании общественного дискурса, можно представить ситуацию в Польше до 1989 г. в упрощенном виде как зеркальное отображение ситуации в России до 1991 г. Во-первых, в официальном дискурсе появился национал–коммунизм, но он был основан на более мягкой, менее исключительной версии национализма, чем в России. Во-вторых, дискурс коммунистической партии, особенно в 1970-х, не был лишен проевропейских элементов (заигрывание Герека с еврокоммунизмом),^[85] и его социалистический патриотизм был намного более либеральным, чем большая часть доминирующих в то время форм русского национализма. В-третьих, основные оппозиционные дискурсы были основаны на широко понимаемых либеральных принципах, в то время как националистическая альтернатива в диссидентском движении была менее влиятельна, как организационно, так и интеллектуально (Табл. 4).

<img src=http://abimperio.net/pics/kubik4.jpg>

Таблица 4: Польша до 1989 г. (Темные ячейки представляют явные политические дискурсы; толстая линия обозначает основную линию раскола).