ВЕЛИКИЙ РАЗРЫВ: КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ ТЕРРИТОРИАЛЬНОСТИ В МОДЕРНИСТСКИХ ТЕОРИЯХ НАЦИОНАЛИЗМА И НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ

Существует несколько причин, по которым модернистские теории национализма отводят понятию “родины” лишь маргинальную роль. Во-первых, территориальному измерению как таковому в классических теориях национализма отводилось меньшее место, чем темпоральному: теории, которые принято в настоящее время называть модернистскими, стремились описать возникновение наций и национализма как своего рода побочный продукт процессов индустриализации, капитализма, развития книгопечатания, становления государств, современной войны, то есть трансформации политических, социальных, культурных и экономических порядков во времени.^[1] Такое объяснение привело к “пространственной слепоте” в основных теориях национализма, недооценивающих роль территории как активного двигателя этих процессов.^[2] Возможно, здесь сказался тот факт, что практически все теории национализма интересовались, в первую очередь, именно возникновением наций, а нации появились – и на этом сходятся практически все исследователи – в контексте территориально устойчивых европейских государств, таких как Англия и Франция.^[3] Отсюда и недооценка исследователями территориального измерения.
Во-вторых, трактовка территории в модернистских теориях – преимущественно политическая, что, в свою очередь, объясняется пониманием национализма как сугубо политического феномена, стремящегося к построению национального государства. Культурные аспекты национализма при этом игнорируются.^[4] Соответственно, в классических модернистских теориях территория – просто место, где строится государство, или, говоря словами Гидденса, территория – это “вместилище власти”.^[5] Сходным образом Джон Бройи определяет национализм как современную форму политики, которая может быть осмыслена лишь в связке с развитием современного государства. Эрика Хобсбаума национализм интересует лишь как политическое движение, способное создавать государство.^[6] Как заключает Джон Хатчинсон, именно наложение нации и государства приводит к такому однобокому анализу националистических движений:

“Еще недавно существовала тенденция объединять нацию и государство, изучать национализм как политический, а не культурный проект и фокусировать внимание на построении государства, развитии организаций, нацеленных на достижение политической автономии, стратегиях массовой мобилизации и вопросах институциональной интеграции и прав граждан в рамках определенной территории.”^[7]

Представляется, что подобный акцент на “государственной” составляющей национализма имеет глубокие исторические корни, уходящие в классическую социологию. Ее отцы-основатели – Карл Маркс, Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер – в своих теоретических построениях отводили крайне незначительное место нациям и национализму.^[8] Соответственно, социологическое осмысление этих понятий оформилось достаточно поздно, лишь в 1960-х годах. По мнению Эндрю Томпсона и Ральфа Февра,^[9] в классических социологических теориях национальная идентичность рассматривалась, с одной стороны, как своеобразный атавизм прошлого, который в будущем утратит свое значение, а с другой – как нечто необходимое и естественное, как дыхательный процесс.^[10] Классических теоретиков волновали процессы, происходящие в “обществе” и “государстве”, а не появление или трансформации наций, и это при том, что при рассмотрении конкретных примеров общество часто автоматически отождествлялось с национальным государством. Большое значение в “огосударствлении” национализма сыграли труды Макса Вебера. Несмотря на то, что в работах немецкого ученого обсуждение наций и этнических групп^[11] носит лишь фрагментарный характер и содержит разные идеи (например, особенно ценную для своего времени мысль о субъективном характере нации), именно тезис о неразрывной связи нации и государства вкупе с тезисом о нарастающей рационализации общественных институтов получил наиболее широкое развитие среди более поздних теоретиков возникновения современного государства.^[12] В трудах последних приоритет отдавался именно появлению современного суверенного государства, а национализму отводилось лишь подчиненное место.
Формат данной статьи не позволяет проанализировать работы теоретиков современного государства,^[13] как они того заслуживают, поэтому я ограничусь лишь несколькими замечаниями. Общим для ведущих теоретиков происхождения современных государств (Чарлз Тилли, Майкл Манн и Энтони Гидденс) является признание решающей роль внешнего (войны) и внутреннего насилия, а также развития капитализма. Так, Чарлз Тилли полагал, что война создает государство, которое, в свою очередь, ведет войны; при этом возникновение государства является не прямым продуктом войны, а результатом административных усилий власти по ее финансированию.^[14] Решающую роль войны и территориальной централизации власти, структурирующей капиталистические отношения, подчеркивал и Майкл Манн.^[15] С другой стороны, нации-государства появились в результате требования широких масс ограничить роль государства в их жизни:

“Государство превращалось в клетку, прутья которой ограничивали свободу его подданных. Теперь массы больше не могли оставаться политически индифферентными, как в прошлом… Они требовали политического гражданства и выражали новые националистические идеологии…”^[16]

Административный контроль над четко очерченной территорией наряду с монополией на право легитимного насилия составляют, по Энтони Гидденсу, отличительные признаки нации-государства. Национализм, по его мнению, это, главным образом, – психологический феномен, не имеющий первостепенной роли при анализе наций-государств.^[17]
Чрезмерный акцент на роли государства в дискуссии о появлении национальных государств и национализма приводит к одномерной интерпретации этих феноменов, европоцентричности анализа (поскольку именно страны Западной Европы служат главным его объектом), переоценке роли модерности^[18] в зарождении наций и недостаточному вниманию к культурным аспектам национализма. Игнорирование либо довольно сомнительная интерпретация культурных аспектов националистических движений (об этом ниже) является причиной того, что пространственное измерение в теориях национализма сводится преимущественно к контролю над территорией. Именно поэтому в лексиконе модернистских теорий слово “родина” практически отсутствует – культурные и эмоциональные коннотации этого слова крайне мало занимают исследователей, работающих в русле модернистской парадигмы.
В то же время существует и более сложный подход к анализу отношений между государством и национализмом. В интересной и интеллектуально стимулирующей работе,^[19] посвященной развенчанию шести основных мифов, сопровождающих изучение этничности и национализма, Роджерс Брубейкер критикует исключительно нациеориентированный подход, выделяющий “деятельность по приобретению или осуществлению государственности (state-seeking)”.^[20] Вместо него он вводит классификацию “не ищущего государственности” (non-state-seeking) национализма: национализирующий национализм, национализм “внешней исторической родины”, национализм национальных меньшинств и национально-популистский национализм. Однако все эти типы рассматриваются Брубейкером исключительно как политические категории, причем связанные с политикой государств. Так, при обсуждении национализирующего национализма речь идет о компенсаторном проекте “использования государственной власти для отстаивания (ранее неадекватно удовлетворявшихся) интересов коренной нации”. Национализм “внешней исторической родины” подразумевает право и обязанность “государства наблюдать за условиями, в которых находятся ‘его’ этнонациональные соотечественники”; национализм меньшинств – требования “признания государством их особой этнокультурной национальности”; а национально-популистский национализм выдвигает требование протекционизма, которое также может быть осуществлено только при активном вмешательстве государства.^[21] В результате взамен “государство-ищущей” (state-seeking) интерпретации национализма Брубейкер предлагает государственно-ориентированную (state-oriented) интерпретацию. Национализм для него – лишь форма политики, пусть и не всегда направленная на обретение независимости. Тем не менее сведение национализма к его политическим аспектам, на мой взгляд, не позволяет дать адекватную оценку его эмоциональным и культурным составляющим и объяснить привязанность людей к своим “родинам”.
Маргинальное присутствие концепции “родины” в модернистских теориях национализма составляет резкий контраст с ролью, отведенной ей в националистическом дискурсе. В этом дискурсе Родина – одна из центральных категорий, она предстает сущностным вместилищем нации, обеспечивающим неразрывную связь поколений в бесконечной реке истории; природа ее самоочевидна, ибо она одновременно формирует “народ” и формируется им, ее ландшафт определяет “национальный характер” и “народный дух”. Родина – это одновременно душа и тело нации, и в случае опасности каждый, кто принадлежит к народу, должен отдать за нее все, вплоть до собственной жизни.^[22] Как пишут Энтони Смит и Уокер Коннор, территория имеет первостепенное значение для националистов не только из-за своей политической или экономической, но и символической и эмоциональной ценности:^[23]

“Этнических националистов не интересует земля как таковая; они мечтают только о земле своих предполагаемых предков и священных местах, по которым ходили их герои и ученые мужи, где они сражались и учительствовали. Они алчут исторической “родины” или земли предков, земли, которую они считают только “своей” в силу связи с событиями и персонажами предшествующих поколений “своего” народа.”^[24]

Немецкое слово Heimat четко передает эту эмоциональную связь. Согласно Борнеману, Heimat семантически гораздо шире и эмоционально более нагружено, чем английское слово “дом”, его значения включают в себя и местожительство, и место рождения, и родной дом. Потерять Heimat означает не просто лишиться дома, но и утратить ряд основных конституирующих элементов немецкой идентичности.^[25] В этом немецкое слово Heimat и русское Родина коннотационно близки, несмотря на то, что корень первого отсылает к дому, а второго – к роду или рождению.
Было бы, однако, неверно интерпретировать “родину” лишь как символ этнического национализма. “Родина” и ее защита также являются ключевыми элементами национализма гражданского. Так, например, во французском – “парадигматическом” гражданском – национализме священный долг гражданина состоял в том, чтобы отдать жизнь за “Родину в опасности” (patrie en danger). Вообще говоря, аналитическое разделение между этническим и гражданским национализмом, возникшее на основе классической работы Ганса Кона,^[26] который противопоставил “хороший” западный национализм “плохому” восточному, часто слишком преувеличивается, так как оба типа содержат как гражданские, так и этнические элементы.^[27] Но если это так, закономерен вопрос: что общего между “закрытой” концептуализацией “родины” как древней “земли предков” этнически определяемой нации/группы (при том, что все другие этнические группы на этой территории объявляются “чужаками”) и “открытой” трактовкой “родины” как метафоры территориализации политического сообщества, потенциально открытого для каждого? Безусловно, осмысление того, как функционирует концепция “родины” в том или ином виде национализма – вопрос эмпирического исследования (например, используется ли “родина” в национализме “внешней исторической родины”). Тем не менее основная задача, по моему мнению, заключается не в том, чтобы попытаться дать классификацию этой концепции в “этнических” или “гражданских” терминах, а в том, чтобы определить тип сообщества, который она подразумевает и описывает. Тип национализма и определяет соответствующую ему интерпретацию “родины”, в то время как сама концепция “родины” играет важную роль и в гражданском, и в этническом национализме.
Этот тезис хорошо иллюстрирует знаменитая работа Бенедикта Андерсона “Воображаемые сообщества”. Главная загадка национализма, по его мнению, – почему “именно это братство [нация] на протяжении двух последних столетий дает возможность миллионам людей не столько убивать, сколько добровольно умирать за некие ограниченные продукты воображения”.^[28] Как можно объяснить тот потенциал самопожертвования, который несет в себе национализм?^[29] Андерсон считает, что нация и “родина” воспринимаются “большинством обычных людей”^[30] как нечто, “данное от природы”, наподобие цвета кожи или пола, что подтверждается многими исследованиями.^[31] Но исходя из этой предпосылки Андерсон делает весьма сомнительный вывод о бескорыстном характере чувств, которые испытывают люди к “естественным” национальным феноменам:

“Иначе говоря, именно потому, что эти узы [национальной принадлежности] не выбирают, они и окружены ореолом бескорыстной преданности.”^[32]

Бескорыстная преданность нации, вызванная отсутствием выбора, по Андерсону, и делает возможными столь частые случаи самопожертвования:

“Смерть за Родину, которую обычно не выбирают, приобретает такое моральное величие, с которым не может сравниться смерть за лейбористскую партию, Американскую медицинскую ассоциацию или даже, скажем, за “Международную амнистию”, ибо это такие организации, куда можно по собственной воле войти и откуда можно по собственной воле выйти.”^[33]

Но почему тогда люди не испытывают такой же привязанности к другим “естественным” данностям, вроде пола, цвета глаз или формы ног и не умирают за них? На мой взгляд, абсолютно неоправданно выводить бескорыстное и нерациональное чувство “политической любви” к нации и “родине” из эссенциалистского восприятия этих понятий. Далее Андерсон противоречит самому себе, когда в качестве другого примера самопожертвования приводит смерть за революцию.^[34] Одним словом, из эссенциализма вовсе не следует сильная эмоциональная привязанность к той или иной “сущности”, а самопожертвование может быть никак не связано с эссенциалистскими представлениями. Страстную “политическую любовь” к “родине” скорее следует объяснять сакральным характером нации в эпоху модерности, когда национализм становится своего рода светской религией.^[35]
В этом утверждении легко увидеть дюркгеймианские интеллектуальные основания.^[36] Вообще, по Дюркгейму, понятие религиозного и общественного неразрывно связаны между собой: поклоняясь тому или иному богу, мы на самом деле поклоняемся обществу.

“Если религия породила все самое существенное в обществе, так это потому, что идея общества есть душа религии.”^[37]

По Дюркгейму, религия – вечный феномен, “поскольку не может быть общества, которое не чувствовало бы нужды в поддержке и подтверждении с регулярными интервалами коллективных чувств и коллективных идей, которые придают этому обществу единство и индивидуальность”.^[38] С этой точки зрения религиозные и национальные ритуалы имеют одну природу.^[39]
Энтони Смит доводит идеи Дюркгейма до логического завершения, когда пишет, что национализм – это модерный секулярный эквивалент досовременного мифа об этнической избранности.^[40] Если у Дюркгейма бог – это общество, однако связь эта скрыта за религиозной мифологией, то для националиста божество – нация.^[41] Здесь нужно следить за тем, чтобы не впасть в излишний интеллектуализм в описании национализма как формы религии. Как писал Дюркгейм, религия – не просто мировоззрение, но и совокупность практик, и именно из них она черпает свою силу. Религиозные интеллектуалы (теологи) могли сколько угодно биться над разрешением сложных теологических вопросов, однако для простых верующих первостепенное значение имели именно религиозные ритуалы и самая нехитрая интерпретация религии. Так же и в национализме: его сила состоит не столько в сложных мировоззренческих конструкциях националистических интеллектуалов (наподобие тех, что разрабатывались немецкими романтиками, развивавшими гегельянские в своей основе идеи о всемирном духе, реализующем себя через нации), сколько во множестве националистических практик, таких как исполнение национальных гимнов, поднятие флагов, ритуалы увековечения, парады, спортивные состязания,^[42] а также в незамысловатой интерпретации нации как расширенной семьи (отсюда первостепенное значение в националистической риторике таких оборотов, как “отечество”, “братья и сестры”, “наши братья сложили головы” и т.п.). Без сильнейшей интенсификации националистической риторики и ритуалов во время войны трудно представить себе те жертвы во имя нации, о которых писал Андерсон. Таким образом, сохранение и функционирование любой нации, определяем ли мы ее как этническое или как политическое сообщество, требует регулярных малых жертв (например, в виде налогов) и периодически, как во времена войн, – громадных жертв (вплоть до самопожертвования). В последнем случае рациональных аргументов недостаточно. Отсюда и важность “священных понятий” национализма, таких как “родина”, ибо только они и могут служить основанием для самопожертвования. Совсем другой вопрос – нормативная оценка такого функционирования “родины”. Марксисты могут считать это понятие идеологическим артефактом, создаваемым элитами в целях мобилизации населения, в то время как их противники скажут, что мобилизация вокруг “родины” отвечает “истинным народным чаяниям о самосохранении”. Тем не менее вне наших этических оценок концепция “родины” как часть необходимого символического мобилизационного репертуара играет центральную роль и в гражданском и в этническом национализме.
Итак, почему мы наблюдаем столь значительный разрыв между ролью “родины” (а также “национальной культуры”, “национальной традиции” и других элементов национализма) в самом националистическом дискурсе и “дискурсе о националистическом дискурсе”, то есть в модернистских теориях национализма? Развернутый ответ на этот вопрос выходит за рамки данной работы, однако одно из объяснений может состоять в том, что модернистские теории национализма разрабатывались в период, когда память о националистических эксцессах и ужасных преступлениях национал-социализма во Второй мировой войне была еще свежа. Эти теории стремились разделаться с эссенциализмом, “органицизмом” и “темным романтизмом”, вдохновлявшими националистических (и нацистских) лидеров, с их эссенциалистскими понятиями “крови и почвы”, “народа”, “отечества” и т.п. Национализм, как пишет Смит, был фактически приравнен к фашизму.^[43] Центральные концепции национализма, таким образом, были признаны не только не верными из-за своих эпистемологических оснований (эссенциализм и примордиализм), но и вредными.^[44] Как писал Эрнест Геллнер:

“Национализм – совсем не то, чем он кажется, и, прежде всего, национализм – совсем не то, чем он кажется самому себе. Культуры, которые он требует защищать и возрождать, часто являются его собственным вымыслом или изменены до неузнаваемости.”^[45]

И здесь мы снова возвращаемся к вопросу о культуре и ее интерпретации в модернистских теориях национализма. Когда я писал, что “родина” с ее эмоционально-культурными коннотациями не интересует модернистских теоретиков, я был не совсем точен. Модернистских теоретиков (особенно их инструменталистское крыло) занимает вопрос легитимации политического проекта национализма, и понятия “национальная культура”, “национальная традиция” и территориальный аспект национализма – “родину” – они рассматривают именно как легитимационный механизм или идеологию. В противовес эссенциализму националистов модернисты полагают, что различные “священные понятия”, возникающие в рамках националистических или этнических проектов, конструируются элитами с целью мобилизации масс при том, что элиты преследуют свои (как правило, корыстные) интересы. Иногда и сами этносы и нации объявляются конструктами элит. Так, например, Брасс полагает, что этнические группы создаются элитами, которые черпают, а иногда искажают и фабрикуют культурный материал для того, чтобы получить политические или экономические преимущества для себя или своих групп. Примерно то же утверждают Хобсбаум и Рейнджер, когда пишут об “изобретении традиций”.^[46] Исследователи, критикующие модернистские теории за недостаточное присутствие в них территориального измерения, также рассматривают “территорию” и “родину” как конструкты, создаваемые элитами для “территориализации национальной идентичности”, ее “эссенциализации” и создания “режима территориальной легитимации”.^[47] Из этой логики следует, в частности, что чувство эмоциональной привязанности к “родине”, которое, по наблюдению ряда исследователей, испытывают многие представители этнических групп и наций, является проявлением “ложного сознания” – неизбежным спутником любой идеологии, цель которой как раз и состоит в том, чтобы обеспечить лояльность элите путем манипуляций, вымыслов и мифов.^[48]
Таким образом, вырисовываются три линии разлома в концептуализации территориальности между модернистскими теориями и дискурсом националистов: политическое измерение территории в противовес эмоциональному и культурному; искусственный или сконструированный характер “родины” в противовес естественному, сущностному, онтологическому статусу Родины; рассмотрение территории как объекта манипуляции элит в противовес осмыслению Родины как национальному (или этническому) дому, эмоционально связывающему весь народ или значительную его часть.

ЭТНОСИМВОЛИЗМ: ПОПЫТКА ПРЕОДОЛЕНИЯ РАЗРЫВА

Теория, пытающаяся как-то преодолеть разрыв между инструментализмом, элитизмом и волюнтаристским конструктивизмом модернистских теорий и эссенциализмом и примордиализмом дискурса националистов – теория этносимволизма. Это одна из немногих социологических теорий национализма, для которой концепция “родины” – нечто большее, чем простой идеологический артефакт. Ее развивают, в первую очередь, такие ученые, как Энтони Смит, Джон Хатчинсон, Адриан Хастингс и, с некоторыми оговорками, Джон Армстронг. Безусловно, теория этносимволизма не ставила конкретную идеологическую задачу по реабилитации национализма или примордиализма – она появилась как попытка разрешить трудности и противоречия, содержащиеся в модернистских теориях национализма.^[49] По мнению сторонников этносимволизма, модернистские теории переоценивают политическую составляющую национализма, обходя вниманием культурную, что не позволяет дать адекватный анализ силы и масштаба национализма, проблемы национальной идентичности и эмоциональной привязанности к “родине”.^[50] Во-вторых, модернисты слишком волюнтаристски трактуют проблему культуры, традиций и национальных “святынь” и слишком мало внимания уделяют вопросам преемственности с прошлым, стремлению националистов к аутентичности и пределам, в которых можно конструировать и изобретать традиции, “родину” и другие символы нации. При этом, однако, этносимволисты дистанцируются от эссенциализма и не рассматривают “родину”, “культуру”, “традиции” как нечто вечное, данное от природы, самоочевидное и однозначно детерминирующее развитие наций. Символические элементы нации, ее мифы, ценности, традиции, эмоционально нагруженная территория – “родина” – видятся этносимволистам как, безусловно, рукотворные, сконструированные феномены, которые, однако, сформировавшись, поддаются трансформации лишь в очень ограниченной степени. Они представляют собой часть мифосимволических комплексов большой длительности, уходящие в древнейшие времена формирования этнических ядер современных наций, и являются символическими резервуарами, из которых националисты черпают материал для нациестроительства. При этом лидеры национальных движений и интеллигенция, ищущая свою национальную идентичность, выборочно используют элементы из этого резервуара, заново интерпретируют и реконструируют их. Поэтому Смит предпочитает говорить не о процессах конструирования традиций и других символических атрибутов наций, а о процессах их реконструирования, селекции и реинтерпретации. Он подчеркивает, что, несмотря на огромный символический объем этих резервуаров, они не безграничны. Иногда между националистическими лидерами возникает конкуренция и борьба за осмысление национального или этнического прошлого.^[51] Понимание традиций как символических резервуаров, на основе которых происходит борьба за интерпретацию, на мой взгляд, снимает с теоретиков этносимволизма обвинение в эссенциализме, очень часто встречающееся в научной литературе. Этносимволизм представляет собой, по сути, приложение дюркгеймианской теории к вопросам национализма: признавая, что “священные понятия” националистов не являются “естественными”, этносимволисты подчеркивают их принудительную природу и ограниченность возможностей манипулирования ими со стороны как отдельных индивидов, так и социальных групп. Особое внимание при этом уделяется проблемам, связанным с коллективной памятью сообществ, ибо социальные факты обязаны своей силой коллективным представлениям (conscience collective), включающим в себя память о национальном или этническом прошлом, мифах и исторических территориях. Поэтому для того, чтобы конструкции национальных или этнических элит вызывали эмоциональный отклик у населения и мобилизовывали его в рамках националистического проекта, эти конструкции должны хотя бы примерно соответствовать представлениям, существующим в коллективной памяти населения.
Следующее возражение этносимволистов против модернистских теорий непосредственно связано с предыдущим. По мнению сторонников этносимволизма, модернистские теоретики существенно переоценивают роль элит в националистических проектах. Несмотря на то, что элиты играют в них ключевую роль (в этом этносимволисты согласны с модернистами), их влияние и возможности отнюдь не безграничны. Как уже было сказано, элиты не могут конструировать что угодно из чего угодно, если они заинтересованы, чтобы эти конструкты вызывали эмоциональный резонанс и мобилизацию населения. Нет смысла, пишет Смит, пробуждать английское национальное сознание, апеллируя к французской истории, русской литературе или немецкому футболу, для этой цели английским националистом необходимо действовать в рамках именно “своей” культурной традиции, реинтерпретация которой также имеет свои пределы.^[52] Важна система отношений между элитами и “народом”, а не подчеркивание приоритета элит. Понимание ограничений, налагаемых на элиты “народными” представлениями, является необходимым условием адекватного анализа любых националистических проектов.

“Иными словами, националистические интеллектуалы важны лишь в той степени, в которой они артикулируют и помогают оформить основные настроения, восприятия и установки народа, которые они черпают как из ранее существовавших символов, воспоминаний, мифов, ценностей и традиций, на которых выстраивают свои идеологии нации, так и из нужд текущего момента.”^[53]

К тому же, может возникнуть вопрос, почему именно национальное или этническое так легко может использоваться элитами для мобилизации масс? На протяжении всего девятнадцатого и двадцатого веков элиты сталкивались с огромными трудностями, пытаясь как-то обуздать классовую борьбу. В то же время, нельзя не поразиться чрезвычайной легкости, с какой элитам удавалось мобилизовывать массы на борьбу национальную. Все это трудно объяснить лишь “ложным сознанием” масс: почему оно так восприимчиво ко “лжи” в одних вопросах и упорно не воспринимает “ложь” в других?^[54]
Кроме того, модернистские теории, приписывая элитам циничный расчет и властные интересы, игнорируют тот факт, что националистические элиты стремятся не просто мобилизовать население на политическую борьбу за автономную территорию, но жаждут “подлинной”, аутентичной территории – “родины”, и в этом желании они подчас готовы на идеалистическое самопожертвование, которое никак не может быть объяснено рациональными соображениями.
Итак, если для модернистских теоретиков территориальность определяется через понятие “территории” и политического контроля над ней, а концепция “родины” служит лишь идеологическим конструктом, легитимирующим этот контроль, то для лидеров национальных движений территориальность выражается в укорененности “на земле наших предков”, в признании связи между “народом” и его “историческим домом” – “родиной”, а политическая составляющая контроля (когда она присутствует) является логическим следствием, вытекающим из этой неразрывной связи. Этносимволисты, стараясь пройти между Сциллой примордиалистского эссенциализма и Харибдой волюнтаристского конструктивизма, описывают “родину” как один из элементов сложных мифосимволических комплексов нации, которые, будучи первоначально сконструированными, проявляют чрезвычайную резистентность к сильным трансформациям.

ТУРКИ-МЕСХЕТИНЦЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ РОССИИ: КРАТКОЕ ОПИСАНИЕ СЛУЧАЯ

Анализ концептуализации территориальности, предпринятый выше, проводился с вполне конкретной целью: с его помощью я намерен рассмотреть, как понятие “родины” осмысляется на уровне отдельных индивидов на примере сообщества турок-месхетинцев, проживающих в районном центре Центральной России. Множество социологических исследований национализма и этничности, на которые я ссылался выше, порой грешат чрезмерной абстракцией, речь в них идет о нациях, этносах, национальных движениях, макросоциологических процессах национализма и нациестроительства; в то же время тому, как различные “священные понятия” национализма воспринимаются на уровне отдельных индивидов, уделяется недостаточное внимание.^[55] Без понимания того, как центральные категории национализма транслируются на уровень отдельных акторов, как они осмысляются ими и определяют (или не определяют) их поведение, теориям национализма угрожает опасность “омертвения”. Ниже я попытаюсь проанализировать одно из таких понятий – “родину” – в рамках конкретного case-study, с тем чтобы “оживить” достаточно абстрактные схемы, зачастую превалирующие в теориях этничности и национализма. На мой взгляд, применение этносимволического подхода, акцентирующего внимание на культурных аспектах национализма, особенно оправдано для анализа сообщества турок-месхетинцев, поскольку их центральные требования являются не политическими (обретение независимости и контроля над территорией), а культурными – они добиваются права на жизнь на символически нагруженной территории-“родине”. Однако прежде необходимо коротко рассказать историю турок-месхетинцев, проживающих в Центральной России.
Турки-месхетинцы представляют собой небольшую этническую группу спорного происхождения,^[56] говорящую на восточно-анатолийском диалекте турецкого языка. Историческим местом их проживания на протяжении многих столетий была Месхетия, ныне входящая в состав Грузии. В 1944 году сталинский режим организовал массовую депортацию всего населения турок-месхетинцев, насчитывавшего, по некоторым оценкам, от 90.000 до 120.000 человек. Депортированные были размещены в республиках Центральной Азии, более половины из них – в Узбекистане. Хотя точные причины депортации до сих пор неясны, наиболее распространенная среди историков версия состоит в том, что турки-месхетинцы воспринимались сталинским режимом в качестве потенциальной угрозы ввиду тесных связей между нацистской Германией и Турцией. Несмотря на то, что после смерти Сталина большинство народов, депортированных с Кавказа, было реабилитировано, турки-месхетинцы наряду с крымским татарами остались единственными этническими группами, которым не позволили вернуться на историческую родину.^[57] Решение не реабилитировать турок-месхетинцев, как и большинство государственных решений советского периода, окутано туманом. Некоторые наблюдатели объясняют это тем, что территория Месхетии граничит с Турцией, входящей в НАТО. Воспринимая турок-месхетинцев как “пятую колонну”, Москва могла ожидать, что в случае конфронтации между военными блоками они будут сотрудничать с противником. В настоящее время турки-месхетинцы остаются единственным народом, депортированным в советскую эпоху и до сих пор не получившим права вернуться в места своего первоначального проживания. В данный момент главным противником репатриации турок-месхетинцев является правительство Грузии, опасающееся возможных межэтнических трений и передела собственности после возвращения турок-месхетинцев в Месхетию.
В июне 1989 года месхетинских турок постигла еще одна трагедия – в Ферганской долине (Узбекистан) разразилась серия погромов, устроенная узбекскими националистическими радикалами, в результате которых сообщество турок-месхетинцев Ферганской долины понесло многочисленные жертвы. До сих пор нет единого мнения о том, что послужило непосредственной причиной этих погромов и кто являлся их организатором.^[58] После вмешательства Советской армии ситуация постепенно стабилизировалась, однако местное сообщество турок-месхетинцев пришлось эвакуировать. Советская армия выполнила операцию по эвакуации, и хотя это спасло жизни многих из тех, кто мог бы погибнуть, сообщество турок-месхетинцев Ферганской долины оказалось рассеянным, главным образом, по Центральной и Южной России. В настоящее время в России проживает примерно от пятидесяти до семидесяти тысяч турок-месхетинцев, большинство из которых является беженцами из Узбекистана.
Здесь необходимо остановиться на структурных особенностях советского государства, способствовавших тому, что турки-месхетинцы сначала были подвергнуты депортации, а затем этнически “вычищены” из Ферганской долины. Мне представляется, что утверждения о “ненадежности” турок-месхетинцев, послужившие основанием для их депортации в 1944 году, а также аргументация о “пограничной зоне”, использовавшаяся в качестве предлога для отказа им в праве репатриации в постсталинскую эпоху, являются не более чем попытками государства легитимировать свои действия, вызванные иными, более глубинными причинами. Искать их следует в самой институциональной структуре советского государства с присущими ей противоречиями между определениями статуса нации (nationhood) одновременно территориальным и этнокультурным образом и напряжением между территориальной и экстратерриториальной автономиями.^[59] Советский этнофедерализм создавал национальные республики для “титульных” наций при полном пренебрежении населяющими их национальными меньшинствами (за исключением русских, хотя и они иногда подвергались дискриминации в национальных республиках). “Титульные” нации номинально становились своего рода владельцами этих республик, хоть их автономия и была весьма условной. Тем не менее центральные власти часто шли на встречу просьбам, а в более позднее время – и требованиям национальных элит национальных республик, особенно в том, что касалось состава управленческих кадров, образовательных квот и т.п. В такой институциональной структуре национальности, не обладающие “своей” национальной республикой или национально-территориальной автономией, оказывались в наиболее ущемленном положении. К их числу принадлежали и турки-месхетинцы, которых можно назвать жертвой советского этнофедерализма, оформлявшегося в 1920–1930-х гг. в рамках политики “коренизации” с сопутствующей дискриминацией “нетитульных” наций.^[60] В частности, в 1930-е годы в Грузии шли интенсивные попытки “грузинизации” мусульманского населения. Так, например, “мусульмане грузинского происхождения должны были восстановить грузинскую национальность и фамилии”^[61] (хотя позже власти отказались от этой затеи). Несмотря на то, что, как я уже указывал, обстоятельства депортации турок-месхетинцев из Месхетии неясны и точное их определение остается задачей историков; есть основания полагать, что инициатором выступило советское руководство Грузии. В книге “Месхетинские турки: дважды депортированный народ” Ариф Юнусов пишет, что первым звонком для принятия решения о депортации послужило письмо народного комиссара внутренних дел Грузии Г. Каранадзе Л. Берии, датированное 12 апреля 1944 года, о том, что турки-месхетинцы “самовольно оставили” свои села, переехали в Тбилиси и создают там “социальную напряженность”.^[62] После этого 24 июля 1944 года Берия обратился с письмом к Сталину, в котором обосновывал необходимость депортации, указывая, что этот вопрос согласован с руководством республики. Таким образом, депортация явилась прямым следствием советской национальной политики этнофедерализма, проводимой сталинским режимом при активном участии местных национальных элит.
После смерти Сталина главным агентом, препятствующим репатриации турок-месхетинцев в Месхетию, было руководство Грузинской ССР, ориентировавшееся на неписаные правила этнофедерализма. Как показывает Юнусов, грузинские руководители блокировали все московские инициативы по репатриации турок-месхетинцев, за которыми стояли их национальные организации.^[63] В частности, в неофициальных разговорах с представителями турок-месхетинцев грузинские власти поставили в качестве условия для репатриации признание турками грузинского происхождения. Даже после того, как часть турок-месхетинцев согласилась на это, грузинские власти сделали все, чтобы не допустить фактической репатриации.^[64] Политика центра была противоречивой: с одной стороны, принимались резолюции, подтверждавшие право турок-месхетинцев на проживание в Месхетии, с другой – необходимые для этого меры откладывались, а лидеры движения турок-месхетинцев подвергались арестам. По всей видимости, в Москве попросту не хотели идти на конфликт с грузинской национальной элитой.
Аналогичные процессы нациестроительства на основе “титульной” нации происходили и в Узбекистане. Семен Гитлин пишет, что к 1960-м годам протекционистская политика, проводимая центром и узбекской элитой, привела к тому, что представители “титульного” этноса стали вытеснять “нетитульные” этносы как во властных структурах, так и в других престижных сферах,^[65] что сопровождалось ростом межэтнической напряженности.^[66] К 1980-м годам институционализация национальных отношений на основе доминирования “титульной” нации – узбеков – в многонациональной республике в конце концов привела к вооруженным межэтническим конфликтам в Ферганской долине и к этническим чисткам турок-месхетинцев.
Таким образом, турки-месхетинцы стали жертвами политики этнофедерализма, начатой еще в ленинские времена, продолженной Сталиным и окончательно укрепившейся в период “застоя”. Наследие этой системы очевидно и сейчас, когда руководство постсоветской Грузии отказывает туркам-месхетинцам в праве возвращения в Месхетию.^[67]
Тем не менее стоит подчеркнуть, что этнофедерализм являлся ответом советского государства на проблемы, унаследованные им от царской России. Брубейкер справедливо обращает внимание на важность институционализации советской системы этнонациональных идентичностей, придавшей распаду советской империи именно ту форму, которую мы наблюдали. Однако, мне кажется, он недооценивает исторические условия формирования этнофедералистской системы. По мнению Брубейкера, современная националистическая политика никак не обусловливается глубоко укорененными национальными идентичностями и древними конфликтами;^[68] иными словами, он фактически отрицает важность истории в национальных конфликтах и сводит весь вопрос к современным институциональным формам национальности и этничности. Но где кончается история и начинается современность? Почему именно образование Советского Союза нужно расценивать как точку отсчета современной национальной политики? Ведь сложнейшие этнические противоречия были характерны еще для царской России. Российская колонизация часто встречала ожесточенное сопротивление местных жителей, как в виде восстаний (например, в 1898 году поднялось восстание в Андижане – современный Узбекистан), так и в виде организованных идеологических движений (скажем, в Средней Азии существовало сильное движение “джадидов”, в основе которого лежала идеология пантюркизма и панисламизма). После Февральской революции 1917 года активизировались национальные движения, выступавшие за независимость от России. Большевики были вынуждены противопоставить им не только штыки, но и лозунг о праве наций на самоопределение – важнейший элемент описываемой Брубейкером системы институционализированной мультинациональности. Расчленение Туркестана, начавшееся в 1924-1925 гг. и в конце концов приведшее к образованию Узбекской, Таджикской, Туркменской, Казахской и Киргизской союзных республик, вполне могло быть вызвано тем, что большевистские власти опасались роста сильного пантюркистского и панисламского движений.
Трения между турками-месхетинцами (и другими мусульманами) и грузинами и армянами также существовали на протяжении всего девятнадцатого и двадцатого веков; они особенно обострились после Февральской революции, когда тюркские народы, проживающие в Месхетии, образовали “Временное правительство Ахыска”, выступавшее за отделение от Грузии и присоединение к Турции.^[69] Так что без обращения к предреволюционной истории трудно понять особенности советской институционализации этничности. Поэтому утверждение Брубейкера о том, что национализм на сегодняшнем постсоветском пространстве является результатом национальной политики советского режима, выглядит неубедительным. Можно согласиться лишь с тем, что форма, которую приобрели эти национальные конфликты, вне всяких сомнений обусловлена советской национальной политикой. Однако в ином контексте эта форма могла быть другой,^[70] о чем свидетельствуют примеры распада других империй, например гораздо более разрушительный боснийский сценарий.^[71]
Мне представляется, что российскую/советскую/постсоветскую национальную политику наиболее целесообразно анализировать с помощью метафоры руин, как это предлагает делать Алексей Миллер в своей книге “Империя Романовых и национализм”. Каждый слой новых общественных институтов и групповых идентичностей накладывается на предыдущий: на руины, оставшиеся от российской империи, накладывается слой руин “империи позитивного действия”,^[72] за ними идут слои более поздних национальных политик – и так вплоть до наших дней. Понимание современных национальных процессов, таким образом, невозможно без анализа природы и сложной конструкции “руин”, унаследованных из прошлого.^[73]