Исследователя этноконфессиональных проблем в Российской империи вряд ли удивит утверждение, согласно которому поддержка православного миссионерства имперскими властями не диктовалась их сочувствием к прозелитизму как к таковому. Участвуя в распространении православной веры, светская администрация стремилась укрепить политическую лояльность нерусских подданных, прочнее встроить их в социоэкономические структуры или глубже втянуть в цивилизационное пространство России.^[1] Разделяя постулат о преимущественно внерелигиозной мотивации политики конверсии (религиозного обращения), настоящая статья имеет дело не просто с отсутствием у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, но с осознанной попыткой секуляризировать сознание подданных, умалить религиозную составляющую в их самоидентификации.
Последовавшая за подавлением Январского восстания 1863 г. кампания массовых обращений католиков в православие в нескольких губерниях Северо-Западного края (Виленского генерал-губернаторства) составила отдельное направление русификаторской деятельности местной администрации. В течение 1864-1867 гг. усилиями чиновников и военных в “господствующую веру” было переведено, согласно официальной статистике, более 70 тыс. католиков – большей частью крестьян-белорусов, но также мелкой шляхты и мещан, проживавших в основном в Минской, Виленской и Гродненской губерниях.^[2] На западе империи это было наиболее крупным мероприятием по приращению православной паствы, осуществленным в период между обращением примерно 100 тыс. латышей и эстонцев в Остзейском крае в 1840-х гг. и ликвидацией униатской церкви в Царстве Польском в 1875 г.
Кампания обращений в Северо-Западном крае отразила в себе современные противоречия во взглядах светской бюрократии и православного духовенства на феномен перехода в другую веру. С 1840-х гг. в умах элиты укрепляется концепция религиозного обращения, ставящая внутренние убеждения индивида выше внешних проявлений религиозности. Несовместимыми с подлинным миссионерством были признаны различные материальные поощрения и стимулы к переходу в православие, широко практиковавшиеся раньше, – пособия землей, деньгами, имуществом, податные льготы, освобождение из-под следствия, смягчение наказания осужденному и пр. Начиная с конца 1830-х гг. Святейший Синод постепенно отменял правила, по которым новообращенным предоставлялись подобные льготы.^[3] В 1861 г. был подписан указ, который обязывал духовенство и местную администрацию, прежде чем дать разрешение иноверцу (еврею, мусульманину, язычнику) креститься в православие, проверить добровольность и “должное разумение” им этого шага.^[4]
Однако оставалось немало тех, кому такой подход к оценке действенности обращений в православие казался ригористическим, непрактичным. Новая эпоха вооружила и сторонников массовых обращений новыми аргументами. По мере “национализации” империи за православием всё больше закреплялась функция важнейшего компонента и маркера русской национальной идентичности. Серьезным коррективом к новой концепции обращения выступала и выработанная за десятилетия техника насаждения православия. По наблюдению Роберта Джераси, кажущиеся сегодня столь примитивными суждения об обращении как мгновенной перемене внешних признаков конфессиональной (и национальной) принадлежности отчасти оправдывались реалиями миссионерской деятельности:

“…Эти представления об обращении заключали в себе зерно истины, так как выставляли на обозрение относительную нерезультативность миссионерских приемов морально-теологического убеждения и признавали, что более прямолинейные подходы, возможно, чаще приводят к успеху.”^[5]

С другой стороны, как отмечает Пол Верт, исследовавший бюрократическую инженерию массовых обращений в Поволжье, для самих обращаемых простолюдинов, “всё еще смотревших на религиозную принадлежность главным образом как на коллективное дело, идея религиозного ‘убеждения’ была… слишком индивидуалистической, чтобы служить главным фактором в определении чьей-либо конфессиональной лояльности”. С точки зрения прагматиков, проверявших “искренность” обращения, “даже совершенный сомнительным способом перевод иноверцев в православные мог представляться первым шагом в длительном процессе религиозной аккультурации”, так что “ни одно обращение, какими бы приземленными ни были его мотивы, не было начисто лишено потенциальной духовной значимости”.^[6]
До публикации новейшей статьи Дариуса Сталюнаса массовые обращения 1860-х гг. в Северо-Западном крае фактически не становились предметом специального исторического анализа. Сталюнас изучил административный механизм обращений, описал способы их официальной репрезентации как добровольного “возвращения в веру предков”, коснулся вопроса о соотношении методов поощрения и принуждения в организации переходов в православие. Он заключил, что в организации обращений бюрократы руководствовались ассимиляторскими устремлениями и определением русскости через православие: новый конфессиональный статус был призван устранить угрозу полонизации, нависшую, как считалось, над католиками-белорусами.^[7] В противоположность белорусским крестьянам переходившие в православие отдельные поляки не вызывали у русификаторов большого доверия, тогда как литовцы – в подавляющем большинстве, подобно белорусам, крестьяне – виделись слишком уж “фанатично” преданными католицизму, чтобы пробовать увлечь их в православие. Таким образом, по своей нацеленности на консолидацию русской национальной идентичности (белорусы как ветвь русского народа) обращения католиков в Северо-Западном крае могут быть сопоставлены с “воссоединением” униатов в тех же губерниях в 1839 г., осуществленным немиссионерским путем.
Настоящая статья рассматривает ту же кампанию в ином ракурсе. Я предлагаю принять во внимание тот факт, что для виленских “обратителей” католицизм нес опасность не только в связи с польским национализмом, но и сам по себе – не в теологическом или мировоззренческом смысле, а в качестве комплекса практик, эмоций и символов, объединявших значительное по численности сообщество. Статья развивает уже аргументировавшийся мною в других работах^[8] тезис о том, что католическая религиозность в восточных землях бывшей Речи Посполитой явилась вызовом административному потенциалу “конфессионального государства”.^[9] То, что русификаторы в Вильне клеймили как “фанатизм”, находило аналог в других католических сообществах тогдашней Европы, где с 1830-х гг. формировался новый тип “народного католицизма”, внутри которого церковный канон и пастырский авторитет сочетались с поощрением религиозных представлений и вкусов, близких социальным низам.^[10] По-новому культивировавшаяся зрелищность и чувственность католического богослужения и обрядности, неожиданная для многих современников реабилитация истовой набожности и благочестия, массовость религиозных практик, новые способы коллективного переживания эмоций и обновленные формы конфессиональной самоорганизации^[11] – всё это ставило под сомнение как доступность католицизма государственному регулированию, так и эффективность использования католических клириков в роли посредников между имперскими институтами и рядовыми верующими. Не признавая за католическим простонародьем в белорусских губерниях осмысленного усвоения вероучения, бюрократы, тем не менее, испытывали тревогу по поводу эмоциональной и эстетической притягательности католической службы как для этого населения, так и – о чем говорилось только вполголоса – для номинально православных.
Поэтому, прослеживая динамику политики обращений, я особо обращаю внимание на вклад в нее администраторов среднего и низового звеньев, вплотную занимавшихся надзором за отправлением католического культа. Непосредственные впечатления этих людей были одной из движущих сил кампании: именно натиск миссионерствующей власти придавал зримость свойствам католической религиозности, которые удивляли, раздражали и даже пугали представителей властей и таким образом влияли на их политическую линию. Я попытаюсь также доказать, что реакция новообращенных на принуждение, хотя и не приводила к легализации их отказа от православия, тем не менее подрывала монополию властей на суждение о результатах обращений, о степени их успешности. Применение грубых приемов массового обращения резко снижало шансы на дальнейшее укоренение обращенных в новой вере. Но выявленные разногласия внутри бюрократии позволяют утверждать, что это происходило не только из-за отпора населения жесткой политике обращения. Секулярные эксперименты проводников этой политики могли казаться их же коллегам-бюрократам еще менее приемлемыми, чем неподконтрольность государству тех или иных манифестаций католической религиозности.

М. Н. МУРАВЬЕВ И “ЛАТИНИЗАНТЫ”: “…ЧЕШУЯ СПАЛА С НАШИХ ГЛАЗ…”

Мероприятия 1860-х гг. по обращению католиков в Северо-Западном крае с самого начала мало соответствовали наметившейся тогда же в законодательстве тенденции к индивидуализации обращений. Мысль о необходимости форсировать обращения католиков энтузиасты русификации принялись высказывать в первые же месяцы после подавления вооруженного сопротивления повстанцев. В октябре 1863 г. митрополит Литовский Иосиф Семашко (в 1830-х гг. главный организатор “воссоединения” унии) получил от Виленского генерал-губернатора М. Н. Муравьева запрос о том, стоит ли амнистировать тех из причастных к “мятежу”, кто вызвался принять православие. Для дальнейших событий наибольшую важность имело описание Иосифом самой процедуры обращения:

“Римско-католическое вероисповедание так близко к Православному Греко-Восточному, что переходу из первого в последнее не положено никаких стеснений. …[Православные] священники… обязаны только брать от присоединяемых подписки на непоколебимое пребывание их в Православии и подписки сии представлять чрез благочинных в консисторию…”^[12]

Вольно или невольно, Иосиф укреплял в головах чиновников представление о том, что переход из католицизма в православие не должен обусловливаться религиозными исканиями. По части соблюдения бюрократической формальности к католикам прилагалась та же мерка, что была прежде в ходу у православных миссионеров, обращавших язычников и мусульман. Пресловутая подписка рассматривалась как гарантия против отпадения в старую веру. В этом Иосиф уподоблялся тем миссионерам, которых еще в 1850-х гг. резко критиковал Н. И. Ильминский, видевший в сборе подписок подмену работы по религиозному просвещению новой паствы.^[13]
Преосвященный Антоний Зубко, до 1839 г. униатский викарный епископ, в 1840-х гг. глава православной Минской епархии, а в описываемое время – архиерей “на покое”,^[14] первым из авторитетных местных деятелей сформулировал программу массовых обращений в православие, движимых секулярными мотивами. В доверительном письме Муравьеву в ноябре 1864 г. он трактовал миссионерскую деятельность как залог сплочения “всех русских сил здешней интеллигенции”.^[15] Вместо ведения вероисповедной полемики Антоний предлагал задействовать ресурс прямой коммуникации между чиновниками и вчерашними крепостными. Обращение в православие должно было происходить в процессе энергичного вторжения государства в повседневную жизнь крестьян. Объясняющий, уговаривающий, взывающий о понимании чиновник сам по себе был тем представлением – или явлением – государства, которое, по задумке, не могло не произвести на простецов неизгладимого впечатления:

“Крестьяне, побуждаемые живою благодарностью за освобождение их от крепостной зависимости, охотно бы присоединялись к православию, если б узнали, что этого, для их же блага, желают Государь и батька Муравьев. …Они поверили бы, если б сказал им высший чиновник …вместе с мировым посредником, и соглашались бы быть православными после откровенного объявления и объяснения.”^[16]

Для того, чтобы побудить крестьян к самоотождествлению с государством, предлагалось прибегнуть к различным материальным поощрениям и стимулам – раздаче земельных участков, предоставлению небольших займов на льготных условиях, выделению леса для построек.^[17]
Письмо архиепископа было передано Муравьевым на рассмотрение митрополиту Иосифу. Тот указал на отсутствие “твердых оснований” для деятельности специального миссионерского общества в Северо-Западном крае.^[18] Мнение это в принципе не расходилось с муравьевским.^[19] Однако, судя по всему, Антоний все-таки сумел заинтересовать Муравьева в возможностях интервенционистского подхода к проблеме приращения православной паствы. До своей отставки в апреле 1865 г. генерал-губернатор успел утвердить несколько предложений подчиненных ему администраторов о массовом “возвращении” в православие т.н. “латинизантов” (или “упорствующих”) – тех католиков, которых православное духовенство объявляло “долженствующими принадлежать к православию”. Предыстория муравьевских распоряжений такова. Распря между католиками и православными о конфессиональной принадлежности этих людей началась вскоре после “воссоединения” униатов 1839 г. Согласно правилам, утвержденным Николаем I в 1842 г., к “разбору” оспариваемой паствы приступили особые комиссии из духовенства обоих исповеданий. В категорию “долженствующих принадлежать к православию” включались не только недавно “совращенные” в католицизм, но и те бывшие униаты вместе со всем их потомством, которые перешли в католицизм еще до “воссоединения” унии с православием. Формальным основанием для такого требования служило то, что переходы униатов в католицизм были запрещены еще законом 1798 г. Несмотря на то (или как раз вследствие того), что к услугам православных священников были рычаги административной власти, во многих случаях результат их усилий сводился к номинальному причислению “латинизантов” к православному приходу. Часть “упорствующих” ответила на давление укреплением своей католической самоидентификации. В начале правления Александра II фортуна мимолетно улыбнулась “латинизантам”. В 1860 г. император по докладу министра внутренних дел распорядился прекратить начатые и не возбуждать новых судебных дел о “требовании в православие” тех бывших униатов, которые к 1839 г. уже исповедовали католицизм. В докладе подчеркивалось, что продолжение “разбора” может “только приносить вред, воскрешая в памяти народной некоторые стеснительные стороны” мер по “воссоединению” униатов.^[20]
Но затишье было недолгим. Январское восстание 1863 г., резко усилившее враждебность к католицизму в России, повлекло за собой ревизию достигнутого компромисса. Противники католицизма считали, что прекращение преследований “латинизантов” в конце 1850-х гг. произошло “по проискам католической пропаганды”. С наиболее примечательным проектом выступил в 1865 г. гродненский губернатор И. Н. Скворцов. Он предложил возобновить и расширить работу комиссий по “разбору” паствы. Скворцов подчеркивал, что католическое духовенство деморализовано, а “крестьяне, проникнутые чувством благодарности к Правительству,… без упорства могут возвратиться в прародительскую веру”. По оценке губернатора, “наибольшее число лиц, остающихся неправильно в католицизме, происходит от смешанных браков”, т.е. браков католиков с православными или бывшими униатами, и на них-то следовало сосредоточить усилия.^[21]
Проблема смешанных браков в начале и середине 1860-х гг. интенсивно обсуждалась в высшей бюрократии. Ряд ее представителей, ссылаясь на принцип религиозной терпимости, выступал за пересмотр закона 1832 г., который требовал всех детей от брака православного (православной) с лицом другого христианского исповедания крестить в православии. В марте 1865 г. министру внутренних дел П. А. Валуеву, несмотря на сопротивление Синода, удалось провести закон, значительно смягчавший упомянутое требование применительно к православно-лютеранским бракам в Остзейском крае. В Западном крае, где среди смешанных браков преобладали браки между православными (в большинстве бывшими униатами) и католиками, речь о подобном послаблении не заходила, ибо после 1863 г. власти все больше опасались православно-католических союзов. Впрочем, как отмечает Верт, страх “совращения” в католицизм внутри семьи уживался с ранее сложившимся оптимистическим воззрением властей на смешанный брак как инструмент обрусения.^[22] Разумеется, те, кто разделял эту надежду, были наиболее склонны к ужесточению правовых норм, обязывающих супругов в смешанном браке воспитывать детей в православии. План губернатора Скворцова показателен для данной тенденции. Не желая поощрять появление новых биконфессиональных семей, он предлагал выявить по возможности больше браков, уже давно состоявшихся, которым можно было бы приписать статус смешанных (вопреки убеждению супругов, что они принадлежат к одной католической вере), и подвести всех детей в таких семьях под категорию “долженствующих исповедовать православие”.^[23]
Предложенные Скворцовым комиссии из духовенства так и не были учреждены,^[24] но вместо них на поприще восстановления “исторической справедливости” отличились светские служащие – мировые посредники, исправники и др. Больше всего “латинизантов” явочным порядком перечислили в православие в Волковыском уезде Гродненской губернии – более 10 тыс. к 1867 г. (о последствиях см. ниже).^[25] Какой бы крючкотворской ни была подобная процедура “перерегистрации” спорной паствы, она виделась Муравьеву более легитимной, чем меры воинствующих миссионеров.^[26] Так, в ноябре 1864 г. судебному следователю в Речицком уезде (Минская губерния) удалось склонить более 230 крестьян к принятию православия, предъявив им старые метрические книги униатского прихода. Муравьеву, который немедленно распорядился о переделке местного костела в православную церковь, было отправлено благодарственное письмо от имени крестьян:

“[Из метрических книг мы] вычитали, что не только предки наши, но даже некоторые из нас были крещены униатским священником… Тогда как бы чешуя спала с наших глаз, тогда мы поняли, что ксендзы морочили нас…”^[27]

Тропы прозрения, вообще типичные для нарратива религиозного обращения,^[28] встраиваются здесь в конвенциональную логику бюрократической аргументации (“вычитали”). Крестьяне (будто бы) обрели откровение в юридическом документе, подтверждавшем, что их предки принадлежали к униатству – между тем как само отождествление униатства с православием было в данном случае условной формулой того же бюрократического дискурса. Хотя Муравьев был достаточно осторожен, чтобы не обольщаться насчет авторства риторики крестьянского письма, представление о восприимчивости крестьян к позитивным доводам власти стоило и ему нескольких опрометчивых распоряжений о закрытии католических церквей.^[29]

ПРОПОВЕДЬ ПРАВОСЛАВИЯ “ИМЕНЕМ ПРАВИТЕЛЬСТВА”

После замены Муравьева К. П. Кауфманом в апреле 1865 г. местные энтузиасты противоборства с католичеством всё чаще выступали с позиции воинствующего прозелитизма. С их точки зрения, “упорствующими” были все без исключения католики, проживавшие в “исконно русской” земле, даже если факт принадлежности к этой церкви в нескольких поколениях мог быть формально доказан. У самого Кауфмана не было обдуманной программы на этот счет, но его агрессивная риторика по адресу дворянства “польского происхождения” и католического духовенства, требования немедленно “стать русскими от головы до пяток”^[30] были восприняты чиновниками как ободряющий сигнал.
В ноябре 1865 г. на стол Кауфману лег примечательный документ – рапорт исправника Могилевского уезда Сукрухо губернатору А. П. Беклемишеву. Сукрухо был известным в Могилевской губернии ревнителем православия. В рапорте от 7 октября он докладывал о том, как он сам и его помощник стараются инспирировать в среде мелкой шляхты движение в православие. Дело это началось было хорошо, но вскоре натолкнулось на серьезное препятствие:

“Во многих местах шляхта единогласно возражала, что если бы было поменьше костелов и в особенности ксендзов, они не задумываясь исполнили бы желание Правительства, боятся только одного, что ксендзы их проклянут и вообще им не будет от них житья.”

Развитие событий подтверждало зловредность ксендзов: в одном селении они уже пригрозили, что “всякого того, кто перейдет в Православие, они и Папа проклянут со всем семейством”.^[31]
Губернатор Беклемишев не решился утвердить своей властью предложенный исправником план действий. Его колебания были типичны для администратора, поставленного перед нелегкой задачей – согласовать проверенные временем методы управления имперской окраиной с энтузиазмом националистически настроенного низового чиновничества. Губернатор не мог умолчать и о том, что, кроме исправников, в обратители подались и служащие Жандармского корпуса, чьи действия не подлежали прямому губернаторскому контролю:

“…Усердие жандармских чинов, не только унтер-офицеров, но даже и некоторых начальников [уездных] управлений, в обращении в православие католиков выражается иногда в весьма неловкой форме…”^[32]

Получивший к тому моменту еще несколько аналогичных донесений, Кауфман разделял тревоги Беклемишева. Он наложил следующую резолюцию на письме из Могилева:

“Относительно разговоров и убеждений к переходу в православие шляхты исправником, помощниками его и жандармами, просить губер[натора]: внушить им не проповедовать именем Правительства, которое отнюдь не должно быть вмешиваемо в разговоры о религии. Те из шляхты, которые приняли православие, должны быть предметом особой заботливости гражданской власти, и если можно им предоставить какие-либо земельные или другие выгоды…, то я буду ожидать особого о том представления; но ни в каком случае оно не должно иметь характера награды за переход в православие.”^[33]

От внимания Кауфмана не ускользнуло, что об обращении в православие в рапорте Сукрухо настойчиво говорилось как о “желании” или даже “воле” Правительства. Несмотря на решительный тон, резолюция Кауфмана и отданные на ее основе распоряжения могли прочитываться двояко. Если судить по риторике, генерал-губернатору претили секулярные приемы инспирирования обращений, низводящие смену веры до какой-то сделки. Однако указание “не проповедовать именем Правительства” можно было истолковать и в смысле “соблюдения приличий” для отвода глаз недоброжелателей Кауфмана в Петербурге.
Решающим толчком к ажиотажу обратительства стало громкое дело о переходе в православие более шестисот крестьян в местечке Быстрица (Быстржица) Виленского уезда в декабре 1865 г. – всего через три недели после резолюции Кауфмана на рапорте из Могилева. Согласно версии, изложенной в официальной переписке, невольным виновником поворота быстрицких католиков к православию стал ксендз Сульжинский, незадолго до того назначенный в тамошний приход. Прожженный вымогатель, он отказался хоронить младенца, рожденного вне брака в семье богатого крестьянина. Обвинив родителей в умерщвлении ребенка, Сульжинский потребовал уплатить ему за отпевание круглую сумму. Губернатор С. Ф. Панютин, узнав об этом, начал следствие. До суда Сульжинского отправили в монастырь. В составленном позднее подробном донесении Кауфману Панютин писал о возмущении крестьян вымогательством священника как о главной причине их отпадения от католицизма.^[34] Губернатор воздавал должное военному начальнику Виленского уезда, штабс-капитану лейб-гвардии Семеновского полка князю Н. Н. Хованскому: тот из разговоров с крестьянами убедился, что “они недалеки от присоединения к православной церкви”. На сходе, в присутствии Хованского и православного священника, крестьяне подтвердили искренность своего намерения, священник объяснил им “основные начала православной веры”. Уже на следующий день к священнику явилось восемьдесят человек для “присоединения” к православию. С каждым днем число присоединяющихся росло, пока 5 декабря 1865 г. не достигло 638 человек. В этот день костел, закрытый 23 ноября по устному распоряжению самого Кауфмана, был торжественно освящен в православный храм, и Быстрицкий католический приход прекратил свое существование.^[35]
Панютин составлял свое донесение, имея в виду, что его текст будет положен в основу отношения Кауфмана в МВД, глава которого, П. А. Валуев, не одобрял гонений на католицизм и вообще выступал за бульшую веротерпимость в имперской политике. Этим объясняются не только акцент на сознательности и добровольности обращения, но и красноречивые умолчания. Так, количественный показатель успеха – 638 обращенных на момент открытия православного храма – выглядел бы куда менее внушительно, если бы губернатор не “позабыл” сказать, что в упраздненном приходе осталось почти 1700 (!) католиков, не имевших теперь ни священника, ни храма.^[36]
В свою очередь, жандармский штаб-офицер по Виленской губернии полковник А. М. Лосев в донесении высшему начальству приоткрывал завесу над “кухней” миссионерства в Быстрице:

“[По распоряжению Хованского] чрез местных жандармских унтер-офицеров была проведена мысль, что они [крестьяне. – М.Д.] всего более могут доказать благодарность своему Государю-благодетелю принятием той веры, которую он сам исповедует…”

“Странно, что уездн[ый] начальник уполномочен объявлять о том, что может быть приятно Государю”, – прокомментировал это сообщение один из высших чинов III отделения.^[37] В том, однако, и было дело, что Хованского никто на это не уполномочивал: нижестоящие чиновники в Виленском генерал-губернаторстве были смелее своего начальства в проповеди православия “именем Правительства” и даже императора.
По несколько иному сценарию произошло обращение в соседней Подберезской (Подбржеской) волости, где властям содействовал католический священник Стрелецкий. В марте 1866 г. он был присоединен к православию в торжественной обстановке в виленском соборе.^[38] Вскоре его католический приход был закрыт, а вместо него учрежден приход православный: на тот момент в нем против 1400 “присоединившихся” насчитывалось около 3800 остающихся в католицизме. Согласно официальной версии, Стрелецкий был прямо-таки идеальным миссионером:

“…Еще в звании латинского ксендза, несмотря на двусмысленное свое положение, безбоязненно содействовал обращению к Православию своих прежних прихожан, разъезжая по селам и домам, увещевая, наставляя, убеждая и привлекая их к истинной Православной церкви…”

Жандармский рапорт об успехах Стрелецкого, в целом столь же хвалебный, все-таки напоминал о прозе мирской жизни: переходу Стрелецкого “способствовал его родной дядя, старый заслуженный полковник, [который] сам мне высказал, что по его понятию до тех пор не будет спокойствия в крае, пока не ослабится католицизм”.^[39]
Стрелецкий создал важнейший прецедент для виленских миссионеров, которые надеялись, что по той же модели могут быть организованы обращения в других приходах. Инициатива расширения кампании шла снизу. В мае 1866 г. Н. Н. Хованский в довольно требовательном тоне напомнил Кауфману о необходимости поддержать миссионерский пыл Стрелецкого:

“Перед его присоединением с разрешения Вашего Высокопревосходительства я объявил ему, что он ничего не потеряет из бывшего своего содержания, духовное начальство обещало его представить к кресту... Прошло два месяца, и о. Иоанн не видит исполнения ни одного обещания, между прочим я знаю наверно, что нашлись бы ему последователи, но кто же согласится потерять более половины своего содержания…”^[40]

Кауфман внял призыву. В августе того же года он предложил обер-прокурору Синода Д. А. Толстому ходатайствовать перед императором о назначении Стрелецкому, сверх штатного оклада в 300 руб. сер., пожизненной пенсии в таком же размере. Генерал-губернатор пояснял, что в бытность ксендзом его протеже получал 400 руб. казенного жалованья и имел до 1000 руб. дохода с прихожан – теперь же он, являя пример пастырского бескорыстия, отказался от взимания с паствы платы за требы (полагаясь, как мы знаем, на обещание Хованского). Только спустя год после принятия бывшим ксендзом православия Синод выделил Стрелецкому пожизненное пособие в 300 руб. сер. в год.^[41]
Показания о миссионерстве Стрелецкого противников массовых обращений составляют полный контраст идиллической картине, которую рисовали виленские власти. Обратимся к записке “Настоящее положение северо-западных губерний” бывшего редактора газеты “Виленский вестник” А. Киркора, одного из членов местной польскоязычной элиты, сохранившего лояльность властям. В мае 1866 г. он подал эту записку в МВД и III Отделение с целью привлечь внимание высших сановников к эксцессам русификации:

“Более всего рассказов о Подбржеском приходе. Настоятель оного, ксендз Стржелецкий, изъявил желание принять православие вместе со всеми своими прихожанами; на деле, однако, оказалось, что весьма немногие из прихожан сочувствовали этому желанию. Здесь-то потребовалось особенных усилий, чтобы поддержать достоинство заявления кс. Стржелецкого.”

Анатомия массового обращения описывается Киркором в подробностях, казалось бы, не оставляющих камня на камне от деклараций о сознательной смене веры:

“[Военный начальник] является сам, поит крестьян водкой, подавая лично пример, уговаривает, целует, упрашивает, сулит золотые горы и, конечно, всегда найдет охотников получить 5 р. с. за изъявленное желание перейти в православие. …Пьянство принимается в основу совращений. Давшие подписку являются деятельными сотрудниками. Непокорных же …стараются обратить на путь истины разными понудительными мерами, по возможности избегая телесных внушений, но более действуя на воображение. Так, напр., запирают на ночь в комнату, где обыкновенно ставят покойников; обливают холодной водой и сажают на ночь в ледник…”^[42]

Насколько достоверны эти разоблачения? Применение властью метода кнута и пряника в политике обращений было частой практикой в XVIII – первой половине XIX вв. Большей частью, правда, жертвами такого рвения становились язычники и мусульмане восточных регионов империи,^[43] однако не миновала чаша сия и некоторых христиан в Западном крае. Так, в 1833-1834 гг. православный епископ Полоцкий Смарагд (Крыжановский), желавший опередить высший униатский клир в присоединении к православию униатов и сумевший за два года обратить более 120 тыс. человек, разрешал исполнителям своего плана “прельщать” крестьян водкой, сулить им “всякое угодье и попечение об них правительства”, но при этом и угрожать наказаниями.^[44] Словом, за виленскими обратителями 1860-х гг. стояла традиция миссионерства, в рамках которой отнюдь не исключалось грубое насилие над волей обращаемых. Тем не менее, разоблачения Киркора, а точнее – его интерпретацию происходившего, следует проверить. Спешу оговориться, что это не равносильно отрицанию фактов морального устрашения и физического воздействия на католиков.
Начнем с того, что Киркор не был очевидцем ни одного из обращений. Целью его записки было наиболее эффектно преподнести недоброжелателям Кауфмана из высшей бюрократии данные о злоупотреблениях генерал-губернаторских подчиненных. Важно и то, что в осуждении чиновничьего вмешательства в дела веры Киркор исходил из представлений о сугубо духовной мотивации обращения и игнорировал специфику социальной ситуации, в которой находились вчерашние крепостные. Под другим углом зрения можно увидеть и описанную им с отвращением сцену приезда военного начальника Хованского в деревню. Представим себе: гвардейский офицер и князь, который является как посланец царя, сам “уговаривает, целует, упрашивает”, дарит деньги и вместе с крестьянами пьет водку (конечно же, за здравие государя – момент очень важный!). Это был не просто новый для крестьян социальный опыт, но опыт, который становился сильным доводом за переход в “царскую веру”. Податливость какой-то части крестьян на эту сугубо секулярную пропаганду “истинной” веры была исторически закономерной: в середине 1860-х гг. далеко не все католики связывали с переменой католичества на православие понижение своего социального и культурного статуса. Даже Киркор признавал, что после посещения села военным начальником у “обратителей” появлялись “деятельные сотрудники”. Католическое простонародье, таким образом, не было пассивной однородной массой, загоняемой, подобно стаду, в православие.

“ЦАРСКАЯ ВЕРА”: СЕКУЛЯРНАЯ ПОДОПЛЕКА МАССОВЫХ ОБРАЩЕНИЙ

Первоначальное впечатление от “успеха” массовых обращений в Быстрице и Подберезье явилось важным фактором в русификаторских мероприятиях администрации Кауфмана. Видимо, не случайно торжественное действо переосвящения костела в православный храм в обоих случаях совпало с участием генерал-губернатора в заседаниях секретных комиссий в Петербурге, где проекты жесткой деполонизации, отстаиваемые им и его киевским коллегой А. П. Безаком, подвергались критике со стороны П. А. Валуева, шефа жандармов В. А. Долгорукова и некоторых других сановников. Телеграмма Панютина о торжестве в Быстрице была получена в Петербурге 7 декабря 1865 г.,^[45] за три дня до подписания Александром II – после горячих дебатов между сановниками – указа о запрете лицам “польского происхождения” приобретать землю в Западном крае.^[46] Аналогичная церемония в Подберезье состоялась 3 апреля 1866 г., накануне утверждения императором постановления особой Комиссии по делам римско-католической церкви, предоставляющего Виленскому и Киевскому генерал-губернаторам право закрывать католические костелы и целые приходы “вследствие обращения большинства жителей в православие и малочисленности прихожан католиков или по другим особо важным причинам”.^[47] В течение последующих полутора лет высочайшее повеление от 4 апреля 1866 г., весьма произвольно толкуемое в Вильне, служило юридической базой для наступления на католицизм в Северо-Западном крае.^[48] Нарастание в 1866 г. напряженности в отношениях России с Ватиканом, приведшее в конце концов к разрыву конкордата 1847 г.,^[49] также подогревало антикатолические страсти в Вильне. Цель кампании, как она формулировалась в дружеских беседах, ведшихся в присутствии Кауфмана, звучала как лозунг: “Отбросить католицизм за Неман”. “Обращение стало чем-то вроде steeple-chase: исправники, посредники, становые – всё пропагандировало и присоединяло к православию”, – вспоминал позднее И. А. Шестаков, виленский губернатор в 1868-1869 гг.^[50]
По мере того как в “обратительство” вовлекалось все больше гражданских и военных лиц, а счет присоединившимся перевалил за первые десять тысяч, секулярная подоплека кампании выходила наружу. Наряду с декларациями о добровольности обращений, в отчетах и корреспонденции виленских миссионеров начинает звучать тема насильственного благодеяния, совершаемого государством по отношению к неразумным подданным. Тезис о полезном для властей религиозном индифферентизме католического простонародья был намечен уже в первых жандармских донесениях о массовых обращениях. Некоторые члены специальной Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства, учрежденной в 1866 г. при Виленском генерал-губернаторе, постарались подвести под это воззрение какое ни есть историческое обоснование:

“…В массе [католиков. – М.Д.], перекочевывавшей частями из православия то в унию, то в латинство, то обратно в православие,.. далеко не та твердая приверженность к костелу, чтобы современное… возвращение к православию кроткими и мирными путями было бы одною мечтою, при энергичном содействии местных властей. Ныне население, даже и наиболее ополяченное, насчет возвращения к православию говорит: “тршеба бендзе”, в других местностях оно выражается: “прикажут, то и станем русскими”.”^[51]

Этому суждению генерала В. Ф. Ратча, официального историографа “польских мятежей”, вторил инспектор Виленского учебного округа Н. Н. Новиков, обнадеживавший коллег-русификаторов насчет перспектив “раскатоличивания” даже этнических литовцев в Ковенской губернии:

“…Ни одна религия, как доктрина, не сильна здесь. Гораздо сильнее религии здесь развито чувство собственности, как наиболее естественное и наименее требующее рефлексии. С этой точки зрения заметное в последнее время тяготение к православию есть плод того, что православие есть “царская вера”, а царь удовлетворит чувству собственности.”^[52]

Важной чертой такого рода суждений является претензия на проникновение в самую суть “народных” понятий о коренном различии между “поляком” и “русским”. В рапорте Лосева о торжестве в Быстрице с умилением отмечалось:

“В волостном правлении, где я останавливался, я встретил двух крестьянских мальчиков, и когда спросил одного из них: кто ты? он смело и весело отвечал: я русский; при этом другой мальчик несколько сконфузился. Заметив это, я спросил таким же образом: кто ты; он отвечал: я еще поляк, но сейчас пойду к батюшке и сделаюсь русским; и затем побежал в церковь и принял православие.”

“По их убеждениям”, – веско заключал новоиспеченный миссионер, – православный есть русский, а католик – “поляк, хотя бы по происхождению он был и белорусс, не знающий ни слова по-польски”.^[53] Слова и поведение мальчика в описании Лосева в точности воспроизводят стереотипные изображения мгновенного превращения инородца/иноверца в русского и православного, часто встречавшиеся в “низовых” (“лубочных”) рассказах для простонародья XIX в.^[54]
Вообще, “обратителям” не была чужда логика мышления, подсказывавшая взгляд на принятие православия как на важный, но лишь начальный шаг в длительном процессе аккультурации в новой вере. Однако эта логика не стала доминирующей. Эмоциональная апелляция “обратителей” к “народным” понятиям о смене веры придавала всей кампании видимость самодостаточного, эпохального свершения. Одной из важных причин того, что на обращения стали смотреть как на доказательство преобразовательной мощи светской власти, был рост недоверия бюрократов к местному православному духовенству. К концу 1864 г. и в прессе, и в служебной переписке имелось немало свидетельств о разладе между приезжавшими из Великороссии чиновниками, в первую очередь мировыми посредниками, и “западнорусским” православным духовенством, в подавляющем большинстве – бывшими униатами или их детьми. В происходивших между ними распрях можно выделить и этнокультурный, и социально-сословный, и институциональный аспекты. Инициатором конфликта, как правило, выступала светская сторона. Озабоченные благосостоянием крестьянского хозяйства, мировые посредники полагали, что священники, прикрываясь Положением 1842 г. о материальном обеспечении православного духовенства (оно будет отменено в Северо-Западном крае только в 1870 г.),^[55] по-пански обременяют крестьян натуральными повинностями и назначают непомерную плату за духовные требы. Стяжательство, невежество, пьянство и лень, в которых светские чиновники охотно обвиняли местных батюшек, были привычными чертами бытовавшего в российском дворянском сознании стереотипа сельского “попа”.^[56] Но в случае бывших униатов предубеждение приезжих чиновников сочеталось с обвинениями в полонофильстве, проявлявшемся в предпочтении польского языка или присутствии польского акцента, сохранении “панских” обычаев, в следах католического влияния в церковной службе и обрядности. В свою очередь, священники жаловались на равнодушие приезжих из Великороссии к их бедности, к нуждам православной церкви, угнетаемой соседом – богатой католической церковью.^[57]
В Виленской губернии светские “обратители” решительно разочаровались в массе сельского духовенства после того, как попытались развить достигнутый в Быстрице успех в соседних селениях со смешанным – православным и католическим – населением. Можно было ожидать, что здесь задача перетягивания крестьян в “царскую веру” не потребует стольких усилий и ухищрений, как в местностях, компактно населенных католиками. В действительности оказалось, что пример православных не манил, а отпугивал. Сообщая начальству в Петербург о секретном распоряжении виленского губернатора “не трогать и не возбуждать” жителей этих селений к переходу в православие, А. М. Лосев пояснял:

“Причина та, что ксендзы тотчас сделались бескорыстны, внимательны ко всем потребностям народа, наши же священники, к несчастию, неспособны к подобным жертвам – сорвать лишнюю копейку с мужика в их свойстве.”^[58]

Наиболее непримиримым критиком местного православного духовенства зарекомендовал себя жандармский штаб-офицер по Минской губернии подполковник Штейн. Объектом его нападок в 1866-1868 гг. стали как сельские настоятели, так и сам архиепископ Минский Михаил Голубович. Штейн обвинял архиепископа, в прошлом униата, в распространении польского влияния: он “в настоящее время еще не вполне успел отрешиться от своих старых симпатий к полонизму” и пребывает “в душе прежним униатом”.^[59] Согласно Штейну, никакого вклада в миссионерскую кампанию архиепископ не внес и не вносит:

“В настоящее же время весь наличный успех дела, за исключением немногих местностей, принадлежит мировым посредникам и гражданским чиновникам, а не духовенству.”^[60]

В представленной в III Отделение сводке данных о проступках приходского духовенства Минской епархии – поборах с крестьян, пьянстве и т.д. – фигурировало около пятидесяти настоятелей (всего в епархии было 540 приходов).^[61] Штейн, если и сгущал темные краски в коллективном портрете местного православного духовенства, не грешил против истины, указывая на его неподготовленность в своей массе к вступлению в духовное противоборство с католическим клиром. Как историческая память об унии,^[62] так и выработанная с детства привычка к межконфессиональному общению в зоне соседства и смешения разных христианских религий препятствовали разжиганию в сознании нынешних (номинально) православных священников пламени прозелитизма.
Более того, как показал случай обращения части Кривошинского католического прихода в Новогрудском уезде (Минская губерния), миссионерское рвение отдельных православных священников влекло за собой еще худшие последствия, чем их пассивность. В августе 1866 г. около 2000 крестьян этого прихода приняли на волостном сходе приговор о присоединении к православию. Приговор был заверен печатями волостного старшины и четырех сельских старост, а расписался за неграмотных домохозяев не кто иной, как местный викарный ксендз Анзельм Гирдвойн.^[63] Согласно чуть более поздним свидетельствам, именно Гирдвойн помог мировому посреднику М. Н. Алмазову склонить крестьян к этому решению, несмотря на то, что неизбежным последствием было упразднение католического прихода (в нем оставалось около 1450 душ).^[64] А вот назначенный настоятелем нового православного прихода священник Барановский выказал ненужное усердие. С самого начала он потребовал от вчерашних католиков “знания и точного соблюдения всех до подробностей обрядов Православия” и наложил строгий запрет на “вкоренившиеся между ними обычаи по прежнему вероисповеданию, как-то: крестообразное распростирание в церкви, стояние на коленях при богослужении и т.д.”. К моменту, когда местные власти спохватились, новообращенные уже стали “домогаться” возвращения в католицизм. Произошли даже стычки крестьян с посланными в Кривошин для ареста “подстрекателей” жандармами и казаками.^[65] Хотя недовольство прихожан священником едва ли было единственной причиной волнений – попытка отпадения в Кривошине совпала с такими же “домогательствами” в других местностях Северо-Западного края, – нетерпимость и мздоимство Барановского, несомненно, ускорили конфликт.
После этого становится понятнее заинтересованность “обратителей” в вербовке лояльных ксендзов, готовых перейти с прихожанами в православие. Это позволяло оказывать моральное давление на простонародье, в то же время делая менее ощутимым самый факт смены конфессиональной принадлежности. Последняя, предположительно, переживалась куда более болезненно, если бывшие католики видели во главе своего прихода “заурядного” православного священника. В сущности, частое замещение слова “православие” выражениями, лишенными конфессиональной специфики, как-то “царская вера”, “вера государя”, “русская вера”, исподволь проводило черту между вновь обращенными и местным православным сообществом.^[66] Крестьян-католиков звали присоединиться не столько к массе местных православных верующих, с их несимпатичным духовенством и неказистыми храмами, сколько именно к “царской вере” – некой гражданской религии, для адептов которой осознание благодеяний монарха важнее, чем соблюдение установленной церковной обрядности. В глазах чиновников-обратителей (о крестьянском восприятии говорить труднее) парадоксальная фигура ксендза – прозелита православия – символизировала не столько духовную, сколько социальную перемену: коварные “латиняне” обращались в союзников власти! С точки зрения председателя вышеупомянутой Ревизионной комиссии А. П. Стороженко, от таких (экс-)ксендзов ожидались прежде всего услуги специалистов, поднаторевших в перебрасывании больших групп людей из одной веры в другую:

“В настоящее… время Правительство к распространению Православия приняло систему самую безукоризненную: ксендзы вводили в Западном крае латинство, а теперь, по пословице “Клин клином вышибают”, те же ксендзы обращают католиков в Православие. Лучших пропагандистов трудно отыскать, ксендзы по части прозелитизма сих дел майстера.”^[67]

* * *

Секулярный характер кампании массовых обращений отразился на самой процедуре присоединения. Сбор подписок с заявивших намерение перейти в православие, согласно указанию митрополита Иосифа в 1863 г., был актом, закреплявшим за бывшим католиком статус православного. Осенью 1867 г., когда высшие чины Министерства внутренних дел и III Отделения не на шутку встревожились размахом чиновничьего миссионерства в Минской губернии, Стороженко, к тому времени возглавивший эту кампанию, должен был разъяснить, как он понимает самый момент перехода в православие. Он решительно отводил содержащийся в жандармских донесениях упрек “обратителям” в том, что лица, еще ни разу не исповедовавшиеся и не причастившиеся в православной церкви, числятся в списках православных:

“Не следует полагать, что присоединение к православию тогда только совершается, когда бывают на исповеди и у Св. Причастия. Принятие Св. Таин есть только последствие присоединения. …Митрополит Иосиф в отзыве своем к Главному Начальнику края от 31 мая сего года… выражается следующим образом: “Те, которые добровольно обязались подпиской и присягой присоединиться и пребывать в послушании Православной церкви, не могут считаться иначе, как действительно обратившимися к ней”.”^[68]

“Обратители” смотрели на подписку как на секулярное, гражданское по своей сути обязательство. Важной особенностью этого миссионерства было заведомое ограничение круга собеседников чиновника мужчинами-домохозяевами. Переход в православие включался в повестку дня сельского или волостного схода наряду с избранием старосты, раскладкой повинностей или утверждением выкупного акта.^[69] Государственная регламентация работы крестьянских учреждений облегчала нажим на потенциальных конвертантов:

“Если после нескольких увещаний [принять православие. – М.Д.] упорствует крестьянское общество, то мировой посредник предлагает несоглашающимся отделяться поодиночно. Крестьяне, смело высказывающиеся в толпе, неохотно противоречат желаниям начальства каждый порознь. Способ этот во многих случаях оказался успешным.”^[70]

По всей вероятности, экономические резоны обращения в православие (расчет на прирезку земли, пособие лесом, сбавку повинностей и пр.) имели большее значение для мужчин, чем для женщин, что также способствовало успеху пропаганды на сходах. Весьма часто подписка, взятая с мужчины, считалась ручательством не только за него самого, но и всех членов его семейства. В ряде случаев “обратители” становились свидетелями внутридеревенских и внутрисемейных конфликтов, вызванных несогласием женщин с решением о переходе в православие, которое, добровольно ли, под нажимом ли, принимали мужчины. Попытка обращения в Сельцах Гродненской губернии в 1864 г. привела к тому, что явившиеся на сход крестьянки “начали тут же бить своих мужей за перемену религии”.^[71] Бурной была и реакция женщин в Волмянской волости (Минский уезд) осенью 1866 г., где при сборе подписок полицейский чиновник поколотил нескольких крестьян. Согласно жандармскому рапорту, более двухсот крестьян-домохозяев, с которых удалось взять подписки,

“были оставлены для ночлега при Волмянском волостном правлении и отпущены только после исповеди и Св. причастия потому, что местный священник, зная фанатизм тамошних женщин, боялся, чтобы они не отклонили своих мужей от присоединения к православию.”^[72]

Примитивность “подписочного” способа регистрации обращения, конечно же, открывала широкое поле чиновничьим злоупотреблениям. Подписку можно было заполучить посредством угроз, других методов морального нажима или даже обмана неграмотных крестьян.^[73] По данным из меморандума генерал-губернатора А. Л. Потапова от 1872 г. (его целью было узаконить исповедание католицизма хотя бы для некоторых из насильственно обращенных), в списки присоединенных к православию иногда включались лица, находившиеся в “неизвестной отлучке”, а то и “мертвые души”.^[74] Например, по той же Волмянской волости первоначальные рапорты жандармского уездного начальника сообщали о 1050 присоединившихся. На основании этих рапортов был немедленно закрыт католический приход. Только спустя год, когда цифра “присоединенных” уже стояла во всех отчетных ведомостях, губернское жандармское управление признало, что православие в действительности приняло 250 мужчин-домохозяев, а остальные члены их семейств, общим числом 1093 душ, распределены католическим духовенством по соседним приходам.^[75]