По американскому History Channel идет документальный фильм о взятии Берлина. За кадром – инсценированные крики кровавого погрома: это пришедший в Европу Иван массово насилует женщин и расправляется с гражданским населением. Воскресное книжное обозрение New York Times Book Review публикует рецензию на роман Мартина Эмиса “House of Meetings” об увешанном орденами ветеране, который “в первые три месяца 1945-го протрахал свой путь через то, что вскоре должно было стать Восточной Германией”, отсидел в сибирских лагерях, а теперь, эмигрировав в Штаты, пишет письмо рожденной уже в Америке дочери и исповедуется в том, что “Красная Армия была армией насильников” и что “русские солдаты насиловали всех немок от 8 до 80 лет”.^[1] Роман серьезный: рецензент характеризует его как эпохальный; он будет, возможно, читаться и изучаться как культурное свидетельство славянского/советского “менталитета” и социальной истории Второй мировой войны в целом.
Информация об изнасилованиях при освобождении Восточной Европы от фашизма, скрываемая в советское время (эту тему затронул только Юрий Бондарев в “Береге”), постепенно стала достоянием гласности. Я не думаю, что изнасилования были столь массовыми, как представляют их англоязычные медиа в последние 5-7 лет, – настоящих цифр уже, очевидно, установить невозможно. Однако готовя к изданию сборник “Женщины на краю Европы”, я считала одной из своих задач в том числе и приоткрытие завесы над этой темой в истории войны; тщательно искала и включила в него текст Нехамы Тэк о судьбе женщин в партизанском отряде Бельского, который существовал в годы войны в Налибокской пуще на Западе Белоруссии.^[2] Почему же слышать и читать об изнасилованиях в предлагаемой интерпретации мне тяжело настолько, что я почти не хочу, чтобы об этом вообще говорили? Потому что на этом “гендерном рубеже” сошлись и оказались подвергнуты сомнению те главные идентичности, вне которых для многих людей моего и еще нескольких поколений нет места в мире. Мы попросту “оказываемся под вопросом”: кто мы и какую историю своей семьи и своей страны можем дать своим детям?
Идентификационный конфликт, возникающий в контексте информации о военных изнасилованиях, связан с тем пространством и временем, “откуда мы родом” и где Отечественная война (не Вторая мировая, а именно Отечественная) стала основой формирования идентичностей нескольких поколений. В моей родной Советской Белоруссии метафора “каждого четвертого” (погибшего на войне) стала основой послевоенного государственного мифа: Беларусь была республикой-партизанкой, которая “Москву заслоняла” (строка из песни), и опыт безмерного общего страдания явился исторической точкой начала нации, ибо “в каждой нашей семье с нами малые дети Хатыни” (строчка из песни ансамбля “Песняры”).
После распада СССР бывшие его граждане, независимо от их отношения к этому событию, оказались перед необходимостью реконструировать идентичность, поместив себя в какие-то новые отношения с окружающим миром. Когда все предыдущее было, как казалось, перечеркнуто, Победа осталась той единственной правдой, которая могла свидетельствовать, что наши родители – создавшие империю зла, лгавшие на политинформациях, доносившие и сажавшие (и сидевшие), бывшие имперскими националистами, бюрократами и взяточниками и т.д., т.е. якобы делавшие все то, что отличало homo soveticus от всех прочих и от чего СССР и распался – все же не были окончательно аморальны. По самому главному гамбургскому счету они сделали то, чего более не смог сделать никто. Информация же о массовых изнасилованиях женщин в Германии и других странах перечеркивает саму моральную неоспоримость нашей Победы. Подвергнуть ее сомнению – означает забрать у многих из нас то, без чего нет личной истории, так как нет истории общей как нарратива о свободе.
Непосредственное вовлечение гендера (как отношений между мужчинами и женщинами) в борьбу за смысл исторического события происходит в рамках геополитической борьбы за власть между Западом и постсоветским пространством. Одним из инструментов этой борьбы является дискурсивная замена сути конфликта – советской войны с фашизмом – войной советских (иногда русских, хотя это частность) “дикарей” с “женщинами и детьми”, т.е. замещение политического конфликта непосредственно половым в его самом примитивном смысле. Из представляемой истории войны исчез фашизм (который за давностью уже и не понятно, был ли вообще), но остались изнасилованные женщины, количество которых все более возрастает по мере отдаления войны во времени. Целью дискурсивной замены является не защита тех частично реальных, а частично воображенных истерзанных женщин, а обретение власти, которую может дать контроль над историческим дискурсом: кто владеет прошлым, тот владеет будущим, – говорил Оруэлл. “Владение прошлым” означает контроль над нарративом, т.е. возможность решать, кто имеет право на голос в истории, чья правда признается правдой и чьё страдание останется в памяти.
Согласно американскому историку Джоан Скотт, гендер есть “социальная организация полового различия”, способ конструирования и легитимации значений доминирования/подчинения между мужчинами и женщинами. Эти значения – как мыслятся женщина и мужчина, какими они должны быть и что мешает им такими стать, каковы должны быть между ними идеальные отношения и как этому (не) способствует существующая или желаемая социальная организация – являются первичными при означивании отношений власти,^[3] т.к. создают ее самый элементарный (и фундаментальный) уровень. Все остальные властные конструкции будут всегда их включать явным либо неявным образом. Конкретные гендерные значения переосмысливаются и реконструируются каждый раз, когда происходит борьба за передел власти: каждая социальная революция в истории означала, среди прочего, и изменение (переосмысление, перестройку) отношений между полами. Но хотя социальная борьба всегда включает гендер, пишет Джоан Скотт, смысл ее не в изменении гендерных отношений как таковых, а в обретении той социальной власти, частью которой они являются. Дискуссия по “проблемам пола” обычно является знаком чего-то другого, что происходит в обществе в данный момент. В описанном выше случае фиксация на отношениях между (русскими) мужчинами и (европейскими) женщинами является только поводом для пересмотра отношений власти между Россией, Западом и постсоветскими странами. Визуальное воплощение этого процесса – снесение памятников советским воинам в некоторых постсоциалистических странах. Как же может стоять “над горою Алеша – в Болгарии русский солдат”, если он принес оккупацию и угнетение, которое доказывается, в частности, тем, что он массово насиловал женщин других наций, а вовсе не освобождал Европу от фашизма. Написание истории, т.е. представление её как того, что было, связано с поиском смысла в пережитых страданиях и является непосредственно политическим актом. Гендер играет здесь первостепенную роль. Формирование наций может изучаться посредством анализа дискурсов и практик гендера, т.е. того, как представления о мужском и женском включены в политические и экономические изменения в постсоветском регионе, каким образом мужчины и женщины по-разному воображаются как граждане и встраиваются в новую экономику и как эти изменения включаются в политическую географию глобализации.

ПЕХОТА НАЦИИ

Как указывает норвежская исследовательница Ида Блом, главенствующая в мировой историографии концепция истории является историей наций: государств, правительств, королей, публичной сферы в целом. Идея нации в том смысле, как она принята сейчас, т.е. некоторой общности, объединенной представлением об общей истории, культуре, судьбе и т.д., возникает в XVIII веке: в это время идеологи Просвещения концептуализируют нацию, используя понятия свободы, равенства, всеобщего блага, гражданства, морали и рациональности, т.е. всего того, что отличает цивилизованные народы от тех, что пребывают в дикости. Однако одним из доказательств цивилизованности выступает организация повседневности и частной сферы: сексуальности и воспроизводства, семьи и дома, одежды, еды и т.д.,^[4] т.е. того, что традиционно связывается с женщинами (которые являются хозяйками дома). Будучи исключенными из публичной категории гражданства, обеспечивающей доступ к власти, вплоть до окончания Первой (а в некоторых европейских странах и Второй) мировой войны, женщины, тем не менее, включены самым непосредственным образом в формирование нации и ее биологическое и культурное воспроизводство.
С одной стороны, почти все просветители, разрабатывавшие концепцию новой публичной сферы, включая роль правителя, происхождение и смысл законов, обязанности граждан, т.е. определяя, какой должна быть гражданская нация, останавливались на “женском вопросе”: они тщательно обосновывали причину, по которой женщина не должна быть допущена в публичную сферу. Американская исследовательница Мэри Хоуксуорт (Mary Hawkesworth) в статье, публикуемой в этом форуме, анализирует взгляды деятелей французского Просвещения и рассматривает генеалогию национальной публичной сферы как основы нации на Западе. Она обращает внимание на то, что публичная сфера изначально определялась как мужское пространство.^[5] Исключение женщин из этой по определению общей, т.е. принадлежащей всему народу, сферы и, соответственно, из категории гражданства, обосновывалось отсутствием у них автономии, рациональности, независимой субъектности и т.д. Эта традиция восходит еще к Аристотелю, который считал основой гражданства дружбу и отказывал в способности к этому чувству двум категориям: женщинам и рабам – т.е. тем, кто, принадлежа кому-то другому, не обладал ресурсами и статусом для осуществления автономии. Подобным же образом философы Просвещения находили, что женщины не обладали чертами автономных и рациональных субъектов, необходимыми для национального гражданства, т.е. они не обладали способностью репрезентировать себя.
Женские “недостатки” представители Просвещения объясняли женской природой; современная социальная теория рассматривает их как следствие особой социальной позиции, связанной с отсутствием у женщин соответствующих социальных, экономических, политических и дискурсивных ресурсов. Понятая таким образом ситуация исключения из гражданской сферы справедлива как для женщин и рабов времен Аристотеля, так и для женщин и неимущих слоев в Европе Нового времени. Автономия как предпосылка включения в национальное гражданство выводилась из “качеств личности”, однако эти качества должны были быть признаны другими, т.е. требовали нахождения в публичном пространстве, в которое могли быть допущены не все. Допуск регулировался классовым принципом (отношениями собственности), который и определил направление формирования буржуазных наций.
Подобную коллизию мы наблюдаем сегодня и на постсоветском пространстве, где происходит перераспределение позиций в социальной структуре в контексте национального строительства, идет формирование публичной сферы и выделение легитимных, обладающих признанной автономией акторов. В январе 2007 г. депутаты российской Думы (от фракции “Справедливая Россия”) А. Крутов и Н. Леонов внесли проект закона, согласно которому замужние женщины должны получать письменное согласие мужа на аборт.^[6] Обосновывая свой законопроект (который был поддержан всего 39 голосами), депутаты отметили, что (беременные) женщины могут быть нерациональными, подверженными перепадам настроения, эмоционально неустойчивыми и т.д., поэтому им нельзя доверить решение такого серьезного вопроса. С точки зрения права принятие этого закона потребовало бы изменения Конституции вследствие существования двух типов граждан: полностью автономных, обладающих правом принятия решений и несения ответственности за них, т.е. мужчин, и не обладающих таким правом – (замужних) женщин.
Изменение “государственного” отношения к телу всегда свидетельствует о переделе власти: гендер является только инструментом получения власти определенными группами, обусловливая право (или его отсутствие) на саморепрезентацию. Как отмечал Карл Дейч в одной из своих работ, нация – это постоянный спор о том, кто может в нее входить, это постоянно идущая дискуссия о включении и исключении. Вопрос абортов актуализировался в России в контексте широких общественных дискуссий о (нелегальной) миграции, падении рождаемости и “вымирании нации”. Дискурсивное поле обсуждения этой проблемы включает недавний указ о “материнском капитале” и льготах (несовместимых с рынком, по крайней мере напрямую, а потому вытесняющих женщин с рынка труда в частную сферу); муссирование проблемы абортов различными политическими силами, в процессе которого женщина начинает восприниматься как воспроизводящее тело; дискуссии о (нелегальных) мигрантах, которых следует обогнать по уровню рождаемости и др. Забота о “национальной репродукции”, “сохранении генофонда” и т.д. становится, таким образом, инструментом в борьбе с “инородцами”, мигрантами и т.д., а правительство получает необходимое обоснование для усиления своего контроля над обществом: потребители социальных льгот ограничены в возможности быть активными субъектами и при необходимости противостоять государству.
Отказывая женщинам в праве вхождения в публичную сферу, теоретики эпохи Просвещения также требовали тщательного контроля над ними в сфере частной – той, где происходит (вос)производство нации. Начиная с Руссо, чей нравоучительный роман “Юлия, или новая Элоиза” обосновывает необходимость мужского руководства женщиной (которая является вечным ребенком – таким, как Ольга в гончаровском “Обломове” или Наташа Ростова у Толстого), “националистическая и романтическая литература всей Европы… восславляла образ плодовитой и образованной матери нации”.^[7] Почти во всех странах, прошедших в Новое время через периоды национального возрождения и деколонизации, будь то Центральная и Восточная Европа или Юго-Восточная Азия, патриотически настроенные интеллектуалы видели в женщинах Мать нации, которая рожает, вскармливает, а нередко и отправляет сыновей в бой.
В идеологиях национализма матка-польска, матерь-Индия, матушка-Русь обладают особой значимостью, легитимируя в связи в ролью женщин в биологическом воспроизводстве “право” контроля над женским телом, которое рассматривается как тело нации. Дискуссии о рождаемости, приросте населения, аборте, контрацепции (ее доступности и обучению пользования ею) и репродуктивных правах, вырождении, уничтожении генофонда и т.д. всегда включены в процесс национального строительства. В свое время румынский лидер Н. Чаушеску полагал, что “эмбрион является собственностью румынской нации”, поэтому в стране была запрещена какая-либо контрацепция, а женщины подвергались обязательным гинекологическим осмотрам на случай сокрытия ими беременности (отношение к национальной репродукции Гитлера я здесь даже не упоминаю). Современное российское националистическое издание провозглашает:

“Миссия русской женщины в истории народа огромна. Рожая по десять-двенадцать здоровых, полнокровных детей, выкармливая их обильным молоком, воспитывая на колыбельных песнях, сказках, церковных балладах, русская женщина наплодила жизнелюбивый, деятельный, богомыслящий и добрый народ, кому было дано освоить громадные просторы Евразии, создать небывалое государство, не просто сочетающее в себе множество вер, языков и культур, но и обращенное на единое для всех народов Откровение в Любви и Благодати. Это всепримиряющее откровение, эту женственную, свойственную России доброту несли в себе русская крестьянка и дворянка, солдатка и монахиня. Удар, которым Россия выламывается сегодня из истории, – есть, в том числе, и удар по русской женщине, которую лишают святости деторождения, пропускают сквозь абортарии, ведут в амбарных книгах строгий учет неродившимся русским воинам, ученым и пахарям.”^[8]

Попытки представления досоветского прошлого как золотого века, ностальгия по имперской России принимают форму апелляции к патриархатному быту, устройству семьи и общества, домодернизационному укладу.
В постсоветской Беларуси создатель и лидер Народного фронта Зенон Пазняк, вынужденный эмигрировать в 1996 г. под угрозой преследования и потому имеющий ореол мученика за идею, приравнивает людские потери от войн “с Москвой” (в XVI-XVII вв., когда погибло около половины населения Великого Княжества Литовского) к потерям от абортов и контрацепции, считая и то, и другое частью геноцида против белорусской нации (чье историческое существование для него неоспоримо):

“Русские использовали войну и даже военные действия с целью геноцида белорусского народа… Затем, продолжая медицинский геноцид, они выработали вредную политику ограничения белорусской нации и убийства человеческого зародыша в женском лоне... Если белорусское общество не освободится от агрессии русского империализма и наследия Чернобыля, то в XXI веке не останется ни одного белоруса. Вся нация вымрет, до последнего человека.”^[9]

В этой экстремальной позиции “европейские” взгляды в политической сфере (белорусская оппозиция выступает за демократические ценности) оказываются совместимыми с антилиберальными подходами к вопросам репродукции и контроля над женским телом, т.к. свобода и равенство являются атрибутами национального братства, из которого женщины исключаются,^[10] сохраняя, тем не менее, символическое “бремя репрезентации” нации.^[11] Это последнее имеет особое значение в тех случаях, характерных для Восточной Европы и других регионов, когда “запоздавшие нации” должны “доказать” свою национальность и сконструировать собственную историю. Национальная женская одежда и рукоделие, т.е. изготовленные дома (в частной сфере) предметы материальной культуры используются, а нередко и “придумываются” интеллектуалами в качестве доказательств существования отдельного народа. Белорусский женский журнал “Жаноцкая справа” (женское дело), издававшийся в Вильно в 1931 г., когда западные белорусы являлись национальным меньшинством в составе Польши, писал:

“…“Золотые” слуцкие пояса, сделанные руками наших прапрабабок–белорусок, известны на весь мир.
Вот и теперь, разве наши ткани с нашими узорами не вывозятся за границу? Разве не награждаются медалями на выставках? Однако, к сожалению, не как белорусские ткани, а под теми или иными названиями, как ткани Виленщины, Новогрудчины или “людовэ”, Кобринские “вэлняки”; о тех же, чьими руками они сделаны и какому Народу принадлежат их узоры, никто и не знает. Ведь у каждого Народа есть свои песни, свои узоры, своя национальная одежда и свой язык, который должен быть для него самым красивым и милым, потому что это его богатство, которое досталось в наследство от его дедов-прадедов, и никто не силах отобрать у него это сокровище.”^[12]

Слуцкие тканые пояса рассматриваются как свидетельство древней народной культуры, и не случаен прямой переход от них к языку – главному “доказательству” наличия нации в традиции, заложенной Гердером и Фихте. В отсутствие национальной школы и печатного слова материнская речь, звучавшая дома, была единственным способом передачи родного языка новому поколению, в то время как отцы в своей профессиональной жизни (т.е. в публичной сфере) были вынуждены говорить на официальных языках империй. Чешская писательница Божена Немцова в стихотворении “Чешским женщинам” (середина XIX века) писала:

Вместе с первым нежным, ласковым словом,
С первым сладким поцелуем
Пусть в их [детские] души льются звуки чешской речи
Вместе с горячей любовью родины.
Чешские женщины, чешские матери!
Только одна у нас радость –
Растить детей
Для дорогой отчизны.

Упомянутая выше “Жаноцкая справа” призывала:

“Мать! Постарайся, чтобы твои дети читали и писали по-белорусски!”

Будучи ответственны за культурное воспроизводство нации, женщины должны были получать образование, но – в соответствии с пониманием, заложенным еще Руссо, – образование, нужное именно матери:

“Какой будет женщина – мать каждого Народа, таким будет и будущее поколение этого Народа, потому что воспитание детей лежит в руках матери.”^[13]

Патриотический “цивилизационный дискурс”, как называет, говоря об индийском национальном возрождении, процесс европейского “переизобретения” национальных традиций Дайпеш Чакрабарти, всегда призывает к улучшению состояния нации.^[14] В этом контексте возникает фигура женщины-хозяйки дома, которая во многом ответственна за физическое благополучие народа, его здоровье, воспитание подрастающего поколения, сохранение семейных традиций, приготовление национальной еды и т.д. Таким образом частная сфера, домашняя экономика и т.п. становятся местом для патриотических начинаний, для демонстрации включенности в цивилизованную современность, т.е., во-первых, сферой политической, а во-вторых, требующей – ради национального благополучия – постоянного пребывания там женщины. Многие европейские женские эмансипационные проекты XIX-XX вв., наряду с требованиями женского образования и избирательных прав, включали программы обучения женщин рациональному или даже научному ведению домашнего хозяйства и воспитанию детей. На эти темы писали почти все “новые женщины” того времени: журналистки, учительницы, общественные деятельницы,^[15] т.к. формирование национальной элиты предполагает существование просвещенных и политически сознательных дочерей нации (которые часто являются женами или дочерьми деятелей национального возрождения). Изданный Центрально-Европейским университетом “Биографический словарь женских движений и феминизмов в Восточной, Центральной и Юго-Восточной Европе”,^[16] аналитическая статья о котором Алиции Кусяк публикуется в этом форуме, позволяет увидеть данную тенденцию в полной мере.
В свете сказанного стоит вспомнить провозглашенный в начале перестройки Михаилом Горбачевым лозунг освобождения женщин от двойной нагрузки – на работе и дома. Именно пребывание женщин в несвойственной им сфере, по мнению Горбачева, явилось причиной многих общественных проблем советского времени. Подобно ему, постсоветские публицисты, стремясь объяснить причины катаклизмов ХХ века в “понятных” категориях, также связывают общественное неблагополучие с уходом женщины из семьи:

“Наш век – самый жестокий в истории человечества. Войны, революции, концлагеря, терроризм... Может ли так быть, что он так жесток именно оттого, что в конце прошлого века женщина совершила прыжок из семьи, и мир наклонился и сломался, и в образовавшуюся щель утекли тепло, доброта, сама душа семьи?”^[17]

Возвращение женщин к их “истинному предназначению” должно было стать одной из перестроечных целей,^[18] наряду с гласностью и демократизацией, т.е. либеральными буржуазными ценностями. Традиционная семья (выведение женщины из публичного пространства) и свобода слова, личное и политическое оказались объединены в этом дискурсе, что позволило в условиях рыночной деконструкции советской системы социального обеспечения (детских садов, домов престарелых, бесплатной медицины и т.д.) использовать неоплаченный женский домашний труд для выполнения той работы, которую до этого брало на себя государство. Проблематика семейных связей – родства, кумовства, клановости – в контексте политической жизни постсоветских государств поднимается в публикуемом ниже тексте Татьяны Журженко. Ее основная гипотеза состоит в том, что “антикоррупционный” проект “цветных революций” сформулирован в терминах либерально-демократической нормализации постсоветского гендерного порядка: он предполагает переход от “клана” как непродуктивной и нелегитимной формы организации власти/бизнеса к современной нормативной нуклеарной семье, отделенной от бизнеса и политики. По сути, речь идет о восстановлении “нормального” с точки зрения либеральной демократии разделения на публичную и приватную сферу, о возвращении функции принятия политических решений формальным демократическим институтам и об ограничении президентской семьи, как и семей других политиков, исключительно репрезентативными функциями.
Известная исследовательница Найра Юваль-Дэйвис в программной для исследователей гендера и нации книге “Gender and Nation” цитирует афоризм: нация – это “двое мужчин плюс защита женщин и детей на определенной территории.”^[19] Эта метафора задает контекст для восприятия публикуемой в настоящем форуме статьи Нонны Шахназарян “Гендерные сценарии этнических противостояний: нарративы карабахской войны”, в которой автор рассказывает о стремлении мирного населения покинуть регион боевых действий, в то время как идеологи независимости Карабаха понимали, что солдаты не станут воевать, если им некого будет защищать в буквальном смысле слова, т.е. если за спиной у них не будут стоять жены и дети. Этот человеческий щит был создан, среди прочего, и посредством прямых препятствий эвакуации. Вручая мужчинам в руки оружие и оставляя женщинам заботу о спасении детей и стариков в условиях бедного ресурсами и на глазах демодернизирующегося общества, война как чрезвычайная ситуация, тем не менее, создала некоторые возможности инверсии гендерных ролей, которыми воспользовались в первую очередь женщины, не сумевшие реализовать традиционный сценарий в мирное время. Однако, как показывает Нонна Шахназарян, поствоенное мирное национальное развитие потребовало немедленного восстановления статус-кво и занятия женщинами подобающего им места в социальной структуре общества.
Как бы ни обозначалась символическая роль женщины в национальном дискурсе – матерь нации, жена (“О Русь моя, жена моя!”), непорочная дева (“Беларусь моя синеокая”) или мученица, – женщина-как-нация требует защиты от посягательств на свое символическое тело. Реальное (или воображаемое) насилие над телами женщин как способ ведения войны (например, в бывшей Югославии) может быть представлено как насилие над телом женщины-нации вообще и как репрезентация отношений с колонизатором или захватчиком. Тело женщины как тело нации становится полем битвы, т.к. его можно использовать для конструирования мифа о происхождении, исторической непрерывности или расовом превосходстве. Белорусский поэт в разгар политических дебатов о независимости, связанных с созданием несоветского государственного мифа, когда было необходимо символически отделиться от России, писал:

У расейцев сабли косые,
У расейцев очи Батыя,
Конския хвосты за плечами,
Потная кобыла – отчизна.

Не попади под сабли косые,
Не поверь очам Батыя,
Не седлай жеребой кобылы,
Доведет она до могилы.

У меня ж своя есть могила,
И она меня полюбила,
Полюбила сыном и мужем,
Как жену, я бил ее гужем.
A я бил-пытал:
Разве мало до меня с чужими ты спала?
“Спала с москалем;
Спала с ляхом,
Но была постелью мне плаха.
Спала с твоим батькой-литвином (т.е. жителем Великого Княжества Литовского – Е.Г.),
А теперь с тобой – моим сыном”.

Посмотри-ка в речки лесные –
Разве у тебя очи Батыя?
Разве конский хвост за плечами?
Посмотри, с кем спала отчизна!^[20]

Интеллектуальное беспокойство относительно легитимности нации, которая должна себя утвердить (поляки? русские? – или все-таки отдельный народ?) в связи с обретением государственности, интерпретируется как проблема женской чистоты в контексте национальной мифологии. Образ женщины-нации, которая не отдает себя насильнику-колонизатору, связан в современном белорусском национальном воображении с Рогнедой, дочерью полоцкого князя, жившего в Х веке. Когда, как гласит легенда, она отвергла киевского князя Владимира, тот захватил Полоцк, убил отца и братьев Рогнеды и увез ее в Киев. Считается, что позже Рогнеда вернулась на родину вместе с сыном-подростком, защищавшим мать от мужа/своего жестокого отца, который тем временем крестил Русь. Рогнеда основала город Заславль, где на месте древнего городища и находится ее могила или то, что считается ее могилой. История Рогнеды, ставшая основой балета и многочисленных литературных интерпретаций, в которых она называется “славной дочерью родины”, является частью культурной битвы за Беларусь. Она противостоит исторической версии, согласно которой Киевская Русь являлась колыбелью восточнославянской цивилизации, утверждая существование на полоцких землях не менее древнего государства, которое не желало покоряться. В противопоставление советской версии национальной истории она дает возможность интерпретировать включение белорусских земель в состав России (при Екатерине) как захват и “конкисту”:

“В течение многих лет в наших школьных учебниках и других изданиях писалось, что на протяжении столетий белорусы пытались объединиться с братским русским народом и жить с ним в одном государстве.
Это неправда.
Белорусы уважали соседний народ,… но они никогда не хотели быть под русскими царями. Они слишком хорошо помнили, как Иван Грозный убил и заточил в тюрьму жителей Полоцка. Они помнили, как через сто лет русские воеводы приказали убить всех жителей белорусского города Мстислава… Навсегда осталось в памяти народа, как солдаты Петра Великого взорвали главный храм нашей страны, Софийский собор в Полоцке”^[21] –

излагает издание 1996 года невозможную прежде версию национальной истории для детей. “Взрослая” версия эротизирует захват, изображая женщину как воплощение “чести нации”. В истории, представленной как сексуальный захват и колонизация, артикуляция национального происходит через противопоставление “колонизатору” (в данном случае – России), который угрожает изнасилованием женщины-нации. Политический призыв, вытекающий из сексуальной метафоры, провозглашает мужественность и даже потенцию условием независимости. Для культурного воображения сообществ, которые переопределяют себя относительно могущественных “других” (что происходит в колониальных и постколониальных странах), слабые, “кастрированные”, мужчины становятся идиомой бессилия в отношениях с колонизатором. Не случайно идеологии многих антиколониальных и антирасистских движений делают чрезвычайно сильный акцент на мужественности как атрибуте полноценной нации, что характерно и для приводимых ниже примеров переопределения России в отношениях с бывшими сателлитами и Западом:

“Когда-то давным-давно Варшава была нашей, ну не такой, может, нашей, как Крым или Гагры, хотя и такой она тоже была, только уж это было совсем давно, при царях. Но все-таки на моей памяти она была пусть и нашей, однако не окончательно нашей, и в этом был какой-то особый смысл. Внешне ручная, покорная, она стремилась куда-то от нас сбежать или спрятаться, ее хватали за руку, она как-то странно вела себя, то вырывалась, то не вырывалась и при этом еще смеялась, как будто девушка. В общем, она была живая. Теперь Варшава так далеко от нас убежала, что поляки больше не считают себя Восточной Европой…”^[22] –

сожалеет о былом геополитическом величии Виктор Ерофеев, представляя другую страну как женщину, которая когда-то была “нашей”. Потеря или невозможность защитить женщин, принадлежащих нации, т.е. воображенному мужскому братству, ее использование другими – метафора слабости России в отношениях с Западом, с Востоком, с международным капиталом в целом при попытке осмыслить политическую географию глобализации:

“Русские мужики прекрасно знают, но безвольно и благодушно молчат о том, что страна превращена в огромный бордель, что растлеваются почти поголовно будущие матери, невесты, почти все молодые женщины... Но кто их остановит, кто встанет на пороге? Кто заставляет себя не видеть многотысячные потоки русских секс-рабынь за границу, где наших красных девок делают подстилками хрюкающих европейцев, израильтян, турок, китайцев? Пока их жены будут рожать и спокойно растить детей, наши бабы станут потеть и превращаться в старых шлюх под похотливыми чужими телами.”^[23]

Хотя авторы этих цитат принадлежат к различным политическим лагерям – один является либералом и западником, а другой пишет для газеты русской националистической ориентации, – они используют сходные метафоры, описывающие отношения нации с окружающим миром. В той же логике интеллектуалы постсоциалистических стран, доказывая свою исконную европейскость, настаивают, что до “завоевания” (русскими, коммунистами и т.д.) их нации являлись колыбелями европейских демократий, имели развитое право, самую современную для того времени конституцию и т.п. Обычно они пишут о том, что в Средние века их женщины не знали рабской доли. Белорусские историки при этом цитируют О. Левицкого, писавшего, что женщины Великого Княжества Литовского не знали “монастырского заточения, горькой домостроевской доли и угнетения”,^[24] но соответствующие тексты есть и в Украине,^[25] и в России (в этом случае они призваны свидетельствовать, что россиянка была свободнее западной женщины, т.к. имела право владеть имуществом).
Чтобы противостоять “грабежу”, “насилию” и отстоять “наших женщин” – а вместе с тем и нашу более “прогрессивную” социальную организацию (демократию, европейскость, самобытность, душу, веру), требуется мужская сила – ведь она равновелика силе нации. В конечном же итоге она равна классовому положению мужчины, т.к. процесс формирования постсоветских наций – это одновременно и классовый процесс.^[26] Сильный мужчина силен потому, что обладает ресурсами, которых нет у женщины. Посткоммунизм сформировал отдельные группы “сильных мужчин”: таковыми представляются, в частности, “новые богатые”, а в последнее время – и представители силовых структур. В массовой культуре с этой группой связываются некоторые устойчивые метафоры: их принято изображать вооруженными амбалами с золотой цепью на волосатой груди. Между тем настоящие олигархи не похожи на пьяных бандитов из городского фольклора; напротив, они хорошо образованы и обладают широкими связями. Эрик Ширяев в статье об имущественном неравенстве в новой России пишет, что “большинство молодых предпринимателей, банкиров или торговцев недвижимостью… были подготовлены к своему новому старту в недрах советского истеблишмента.”^[27]
“Мафиозные” репрезентации нового класса вызваны его пристрастием к экономическому накоплению, что “символически исключает новых богатых из рядов культурных людей, какими бы ни были их объективные культурные достижения”.^[28] Даже не обязательно являясь физически сильными, они, тем не менее, всегда видятся мужественными. Их мужественность, основанная на обладании ресурсами, обязательно включает и контроль над женщинами: с одной стороны, интенсивное сексуальное потребление женщин, с другой, – их “одомашнивание”, защиту, заботу и помещение внутрь частной сферы. Эти внешне противоречащие друг другу тенденции являются двумя сторонами одной стратегии, просто применяемой по отношению к разным группам женщин: метафорически это “проститутки” и “жены”, которых тем или иным способом содержит (или поддерживает) сильный мужчина. Одомашнивание женщин обычно происходит не непосредственно, а в рамках процесса воображения нации: женщина-мать должна находиться дома. Когда во время президентских выборов 1996 г. Никита Михалков сказал по телевидению “Ельцин – мужик, а Россия – существительное женского рода”, имея в виду, что Россия должна подчиниться, он пользовался именно этим ресурсным механизмом.
Еще более сложный процесс национального переопределения происходит в постсоветской Центральной Азии, где национальные идеологи оказались зажатыми между необходимостью “изобретения традиции”, в которой ислам не может не играть значимой роли, с одной стороны, и попыткой противостояния общеисламскому фундаментализму (который представляет для светских властей реальную угрозу) – с другой. В этой ситуации положение женщин – ношение хиджаба, покрытие головы, соблюдение обычаев, отношение к старшим и к мужчинам, соблюдение девственности и т.д. – стало той “площадкой”, где происходят сложные переговоры о легитимности светских центральноазиатских национальных государств и о том, какую форму должны принять в этом регионе модернизационные проекты. Государства Центральной Азии, не в последнюю очередь в связи со стремлением Запада противостоять распространению исламского терроризма, оказались в центре “дискурса развития”, провозглашающего модернизацию по западному типу, рынок, права человека и т.д. Все колониальные проекты в истории рассматривали положение женщин в туземных сообществах (“женское обрезание” в Центральной Африке, сати – сжигание вдовы – в Индии, ношение паранджи и т.д.) как доказательство неразвитости этих обществ и, соответственно, повод для цивилизаторского вмешательства. Для европейского колониализма “гарем” стал метафорой “восточной сексуальности”, пышной, сладострастной и одновременно опасной, а туземная/цветная женщина – воплощением того темного, влажного, первобытного “лона” (“Сердца тьмы”, если использовать название романа Джозефа Конрада), которое для европейца несет непременную гибель.^[29] В проектах западной колонизации женское в смысле “первобытно-низменное” стало метафорой тех неизведанных земель и народов, которые предстояло “окультурить”,^[30] одновременно забирая у них ресурсы – золото, каучук, специи, нефть или рабов. Бедственное положение женщин при Талибах использовалось в свое время американской администрацией как одно из обоснований вторжения в Афганистан. Ныне в центральноазиатских странах политика западных доноров (которые очень активны в этом регионе) направлена на формирование и активизацию женского движения как модернизационного инструмента, что частью местных элит рассматривается как проявление культурного империализма. Эту проблему анализирует в своей статье в настоящем форуме Ольга Зубковская.

* * *

Некоторые исследователи называют главными событиями конца ХХ века образование независимых национальных государств в Евразии. Однако в своей основе национальные и гендерные идентичности неразрывны и взаимообусловлены: национальные проекты невозможны вне гендерных репрезентаций и отношений. Будучи социально сконструированы, те и другие приобретают статус “естественных”, или “природных”, в национальных/региональных идеологиях и государственных проектах. Цель настоящего форума – представить вниманию читателей динамику их взаимодействия на постсоветском пространстве.