ПОЛИТИЧЕСКИЙ ФОН

В 1988 г., вдохновленные горбачевскими лозунгами и идеями децентрализации власти, представители армян Карабаха обратились в Москву с петициями о возвращении области под юрисдикцию соэтнической Армении, соседней советской республики, отделенной от Карабаха узкой полоской азербайджанской территории. Это движение спровоцировало резкую реакцию среди этнических азербайджанцев, которые усмотрели в нем угрозу своей территориальной целостности. Пока Центр медлил, армяно-азербайджанская конфронтация стремительно нарастала, постепенно переходя от словесных баталий к столкновениям возбужденных подростков, а позже к преследованиям и погромам на почве этнической ненависти.
Интеллектуалы с обеих сторон – поэты и писатели, актеры и художники, ученые самого разного ранга – разрабатывали идейные платформы и петиции в верховные органы власти; их авторитет и интеллектуальный потенциал работали для пробуждения социальной энергии. Армия учителей истории, литературы, работники музеев и краеведы концептуализировали идеи и цели борьбы и популяризировали их среди населения. Мифы-страшилки, например об отравлении питьевой воды противоположной стороной,^[1] курсировали в обоих направлениях.
К началу 1990-х гг. территориальный спор вокруг Карабаха перерос в этническую войну с использованием регулярных армий и тяжелого вооружения. После нескольких лет борьбы Азербайджан потерял контроль над Нагорным Карабахом, который в 1991 г. провозгласил себя Республикой Нагорного Карабаха (НКР). К нему в качестве пояса безопасности были присоединены близлежащие азербайджанские территории, завоеванные хорошо организованными, идейно вдохновленными и более мотивированными армянскими военными силами. В мае 1994 г. было подписано соглашение о прекращении огня на десять лет.
Одним из результатов карабахской войны стало изгнание из Армении 160 тыс. азербайджанцев и курдов-мусульман. Одновременно беженцами стали 350 тысяч армян, до этого проживавших в советском Азербайджане.^[2]
Настоящее исследование локального опыта описанных событий в гендерном измерении проводилось в одном из районных центров Карабаха – Мартуни.

МОМЕНТ МАКСИМАЛЬНОГО ЕДИНЕНИЯ

Карабахские выступления начались в феврале 1988 г. с митингов в Степанакерте (столице Нагорного Карабаха) и на Театральной площади в Ереване; тогда же жители Мартуни и районных сел заполнили центральную площадь города, требуя воссоединения области с Арменией. Население было воодушевлено перестроечными демократическими лозунгами, толпы людей ревели, повторяя, как мантру: “Миацум-Карабах-Айастан!”. Скандирование прежде запрещенных лозунгов давало тысячам людей сладостное ощущение солидарности и общей цели, многократно усиленное участием в коллективном ритуале. Армянский исследователь Левон Абрамян, говоря о структуре этих манифестаций, сравнивает их с первобытной ритуальной драмой, с архаическим праздником. Ощущение себя частью единого целого, “массового народного тела”,^[3] возникло в ходе этих первых еще мирных демонстраций и продолжало сохраняться (правда, порождая совершенно другие эмоции) в течение всей войны. “Это гигантское тело не являлось лишь механическим соединением его составляющих. Оно имело единый дух, единую мысль и, наконец, единое чувство этнического самосознания”, – пишет Абрамян.^[4]
Постоянные митинги создавали атмосферу общности и национального единства, усиленную появившейся возможностью говорить свободно. Неофициальная культура вырвалась наружу, заняв ранее недоступное ей пространство – центральную площадь. Общие танцы прямо на площади и пение наспех сочиненных песен (например, трогательная песня-жалоба с актуальным названием “Миацум” – Воссоединение) дружно подхватывались, еще более усиливая всеобщую экзальтацию. Приобщение к миру площади освобождало человека от страха; пиршество на площади актуализировало символику изобилия, достатка, веселого времени, но также и тематику победы. Важнейшим признаком праздника выступает “обесценивание и вообще снятие главных и второстепенных противопоставлений общества”.^[5] Исследователи описывают механизм этих процессов по аналогии со средневековым карнавалом, во время которого менялись местами и значениями социальные верх и низ (царь и шут) и разрушались установленные иерархии. В контексте митинга-праздника, казалось, исчезали различия и противопоставления между горожанами и сельчанами, мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми. Надзирающие органы ослабили вожжи повседневной цензуры и контроля. Все слились во всеохватывающем чувстве единства.^[6] Национальной риторикой был одержим в те дни каждый: нарушение многолетних табу зачаровывало людей. Однако будущие армянские беженцы из некарабахского Азербайджана (первые их партии уже прибывали, чтобы организовать переезд остальных) не хотели принимать в этом участия. Особенно сопротивлялись всеобщей эйфории женщины, в то время как мужчины опасались обвинений в нелояльности или даже в предательстве. Позже жесткие вербальные схватки между беженцами и местными, полные взаимных упреков и обвинений, стали обычным делом.
Положение властей и в особенности милиции было в те дни двусмысленным:

“12 февраля, я помню эту дату, Сафарян Алик на площади райкома ловко запрыгнул на памятник Ленину и сказал, обращаясь к народу, что то, что сейчас происходит, и есть Демократия, Свобода. “У кого есть что сказать – поднимайтесь сюда и говорите. Не хотите нынешнего руководителя – говорите, кого хотите!” Менты, которые пока еще считали себя под законом, немного поколебавшись, все же сняли его с постамента, считая все происходящее хулиганством и надругательством [над идейными святынями] (В. Чалян).”

Взобраться на постамент и тем самым узурпировать публичное пространство власти сродни поглощению еды крестьянином на священном алтаре. Этот акт обозначил вызов официальным ритуалам 1 мая и 7 ноября и, таким образом, государственной власти в целом.
Возникающая во время митингов солидарность создавала у участников иллюзию “единого народа” и всеобщего братства, исчезновения всех видов иерархий и разделений, т.е. унифицированного социального порядка нации, и толкала к поступкам во имя “общего дела”. Обычные люди, ранее далекие от политики, оказавшись участниками событий, вовлекались в общий эмоциональный поток, жертвуя для митингующих продовольствие и необходимые вещи:

“Митингующим выносили из соседних домов еду, одежду, зонты, когда шел дождь. В гараже у нас ящик говяжьей тушенки был – я принес на площадь и раздал. Гастик, директор хлебозавода, привозил хлеб машинами и раздавал, и счет потом сам погашал. Соседские женщины пекли хлеб и раздавали, выносили из своих заначек банки заготовок. В общем, кто что мог, лишь бы поддержать народ, не сорвать демонстрацию. Мы еще не знали, что нас ждет… (В. Чалян)”

Это возникшее на площади ощущение горизонтально организованной нации, необходимости участия каждого в деле нации только усилилось позднее, в ходе военных действий. Когда начались комбинированные обстрелы армянских сел с воздуха и из ракетно-артиллерийских орудий, население отдавало свои запасы солдатам-азатамартикам (букв. воинам-освободителям; противоположная сторона называла их армянские экстремисты или бандитские формирования). Группа женщин, после войны получивших поощрение от государства в виде пенсий и орденов и медалей, пекли хлеб днем и ночью для солдат на постах и в окопах, что требовало от них крайнего напряжения сил. Опыт жертвы ради общего дела еще более укреплял солидарность.
После вывода советских войск, изо всех сил сдерживавших открытое столкновение между армянами и азербайджанцами, был сформирован местный штаб, который подчинялся центральному степанакертскому штабу, сформированному также из местных жителей. Вокруг Мартуни было выставлено четыре поста. В оснащение каждого из них поначалу входили три охотничьих ружья и один самодельный автомат, который сделали в домашних условиях народные умельцы-токари, точно воспроизведя устройство УЗИ, а также ножи и другое холодное оружие. Средняя школа была экстренно переоборудована в казарму, детсад – в военный госпиталь. Культурные институты, служившие признаками нормального существования, буквально уступили место институтам военного времени. Карабахская война мобилизовала силы всех слоев и сегментов населения, до крайности обострив их этническое самосознание. Этническая война вообще (и в Карабахе – в частности) – это особая война, постоянно, ежечасно напоминающая о том, к какой национальности принадлежит человек, до крайности обостряя коллективную идентичность.
Риторика “народного подвига” и “гражданского долга” распространялась также на детей и подростков (10-14 лет), носивших, например, бидоны с едой на пост Гуручух вверх по обстреливаемой горе. Вопреки порой решительным запретам родных они рвались охранять посты. Дети влиятельных чиновников, вывезенные родителями, несмотря на лозунг о национальном единстве, в безопасные места, всеми правдами и неправдами добивались возвращения в Мартуни, иногда идя навстречу увечью или смерти. Война создавала возможности для быстрой вертикальной социальной мобильности и даже трансгрессии, и некоторые отчаянные подростки достигали вершин новых иерархий, минуя множество ступеней. После войны многие из этих выживших детей (практически все они получили тяжелые контузии, а некоторые стали инвалидами) оказались неспособными вписаться в мирную жизнь, не научившись понимать законы, по которым она строится, и отвергая в принципе любой “закон”, кроме закона военного времени. Некоторые мальчики-воины, став асоциальными элементами, попали в тюрьмы.

СОЛИДАРНОСТЬ ОТЧАЯВШИХСЯ ИЛИ ВООБРАЖЕНИЕ НАЦИИ

Начавшиеся обстрелы потребовали от жителей устройства блиндажей и другого рода подземных укрытий; позже в них пришлось жить постоянно. В начале войны это были наспех вырытые в земле укрытия (khol), в которые до смерти перепуганные люди самого разного возраста и пола заталкивались в суматохе, утрамбовываясь, как селедка в консервной банке (М. Баласанян). Метафора гигантского народного тела здесь исключительно уместна и буквальна. То были дни колоссального напряжения эмоциональных сил, особенно когда появились первые человеческие жертвы и стали гибнуть дети. В этих условиях чувство нации переживалось как чувство большой семьи. Например, когда вдова одного из активистов, стоявшего у истоков армянского движения, и мать троих сыновей потеряла за короткий период мужа и двоих сыновей (младшему едва исполнилось 10 лет), командиры и солдаты в бою прикрывали собой последнего ее сына, старались не поручать ему опасные задания. Каждый из них понимал, что должен уберечь последнего сына для вдовы. Этот и множество других примеров “круговой поруки” выявляют общинные ценности сообщества, члены которого не просто знают друг друга в лицо, но и осведомлены о семейной генеалогии членов сообщества.
После вывода военных подразделений, выполнявших функцию медиатора и воплощавших порядок и законность, панический страх и ужас среди населения начали нарастать, особенно усугубляясь в связи с тем фактом, что наиболее обеспеченная часть населения, в основном бывшая политическая верхушка, находила способы уехать и вывезти свое имущество. Организация обороны Мартуни стала делом местных жителей и военных формирований, костяк которых составили местные активисты; позже к ним присоединились добровольцы из Армении, из числа служащих Советской армии и из зарубежной армянской диаспоры. В Карабахе сконцентрировались самые разнообразные группы армянских патриотов. Эту смесь составляли местные со своими устоявшимися нормами и представлениями о человечности, чести и маскулинности/феминности; армяне-беженцы из Азербайджана со своим уже внутренне усвоенным мультикультурализмом; офицеры и солдаты Советской армии (в том числе, неармянского происхождения) со своим кодексом воина, лояльные как к советскому, так и к армянскому делу; воины-добровольцы из самой Армении, претендующие на статус носителей нормообразующих армянских взглядов и поведения; представители зарубежной армянской диаспоры из США и европейских стран, привнесшие западный культурный багаж; армяне из восточных стран (Ливан, Иран) со специфическим средиземноморским комплексом поведенческих норм и представлений.^[7] Вдобавок, каждая из групп не была гомогенной внутри себя. Смешение культурно-ценностных полей в процессе военного противостояния породило в дальнейшем возможность удивительных комбинаций и союзов.
В Карабахе интересы всех этих групп, считавших себя (за исключением немногочисленных неармян) членами одной нации, но на самом деле очень различных и полных подозрения и недоверия по отношению друг к другу, отчаянно схлестнулись. Местные жители – карабахцы – рассматривались “настоящими армянами” из Армении как не вполне правильные или “перевернутые” (shurtvatz hayer) армяне, поскольку они были чрезмерно лояльны ко всему русскому и говорили по-русски лучше, чем на литературном армянском языке. Процветала шпиономания в отношении как российских (происки КГБ), так и американских (ФБР) армян. Однако неоспоримым основанием для солидарности столь далеких друг от друга в культурном отношении людей и групп являлась идея разделяемой этничности и цель “освобождения нации”. Невзирая на то, что ценностные доминанты армян Армении, Нагорного Карабаха и многосегментной диаспоры подчас кардинально различались, всех их объединяла единая идеологема. Смысл войны был легитимирован мифом “священной” территории, “священного” народа и, соответственно, “священной” борьбы. Карабах стал символом исторической справедливости, которую можно восстановить, утверждая большую армянскую нацию как субъект истории. Трагическое историческое прошлое (Нахичевань, армянская резня в Турции), рассказы дедушек и бабушек о нескончаемом армяно-тюркском противостоянии на первых порах служили важнейшим аргументом в пользу отлаженного коллективного действия. К тому же в ходе войны критерии членства в нации изменялись, требования становились менее жесткими, поскольку потребность в человеческом ресурсе с “нужной” идентичностью росла.
Лидеры армянского национального движения с самого начала понимали, что без местного населения их проект не состоится, поэтому они предприняли жесткие меры, препятствовавшие выезду, а точнее, бегству людей из Карабаха. Руководители военизированных формирований справедливо полагали, что солдаты не станут воевать до конца, если не будут чувствовать на затылках дыхание своих жен, детей, родных. Конструирование нации всегда предполагает защиту от врага – в метафорическом, но лучше в прямом смысле – “женщин и детей”. По этой причине те немногие военные вертолеты, прилетавшие в Мартуни с грузами, оцеплялись плотным кольцом военных, которые препятствовали проникновению в вертолет желавших убежать от войны. В этой ситуации противостоящая сторона, последовательно отрезав наземные пути отхода для гражданского населения, в определенном смысле обрекла себя на поражение. Мосты для отступления были буквально сожжены, и люди оказались в ловушке. В условиях беспредельного влияния национальных идеологем и существования групп, заинтересованных в “воссоединении армянской нации”, у людей не оставалось иного выбора, кроме самопожертвенной войны за интересы нации.

ЧЕЛОВЕК-ЛЕГЕНДА, ИЛИ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ГЕРОЙ

Бесспорным лидером и организатором самообороны Мартуни стал представитель американской армянской диаспоры Монте Мелконян (боевое имя – Аво). Известно, что, получив образование в университете Беркли, он участвовал потом в военных действиях в Ливане. В тех видеоинтервью с Аво, которые мне удалось прослушать, он, несмотря на военную амуницию и связи с Армянской секретной армией за освобождение Армении (ASALA = Armenian Secret Army for Liberation of Armenia), говорит о целях и задачах войны не как военный, а скорее как интеллектуал, увлеченный идеей восстановления исторической справедливости.
Монте Мелконян признан одним из самых романтических представителей армянского национального движения. Тем не менее для неармянского мира фигура эта проблематична, поскольку его считают террористом, а отношение армянского сообщества к терроризму неоднозначно. К примеру, на обложке фильма о действиях армянской террористической группировки в Европе приводится аннотация: “Арам – армянский террорист (в хорошем смысле этого слова)...”. Значение этой приписки понятно тем, кто знает контекст армяно-турецких взаимоотношений. К примеру, С. Тейлорян и пара других смельчаков, “из-под земли доставших” членов младотурецкого триумвирата, чтобы привести приговор турецкого же суда (1919 г.) в исполнение, для армянского общественного мнения – не убийцы и не террористы, но народные мстители, “террористы в хорошем смысле слова”. Поэтому не случайно неосторожные реплики заграничных исследователей или неармянских журналистов относительно того, как следует называть боевиков типа Монте Мелконяна, не вызывали у людей в Карабахе ничего, кроме враждебной подозрительности.
Карабахская эпопея Монте очевидно складывалась негладко, и поначалу ему нелегко давалось общение с карабахскими “братьями”. Как указывали информанты, разгильдяйское отношение к труду и общественной собственности постсоветских армян не раз выводило Монте и других военных командиров из себя. Например, он буквально расплакался при виде разлитого по халатности местного жителя горючего, которое собирал по граммам, подолгу убеждая каждую старушку пожертвовать им из своей керосиновой лампы ради дела “нашей победы”. Он также объявил бой пьянству на постах, изымая бутылки с самогонной тутовой водкой и выливая ее на землю прямо на глазах у постовых. Местные парни, оказавшись в составе ополчения, поначалу саботировали военные приказы, невзирая на колоссальный авторитет Мелконяна. При этом секретным языком был для них русский (нарушая военную субординацию, они бранились по-русски), хотя в принципе зарубежные армяне вряд ли поначалу понимали и армянский диалект, на котором говорили карабахцы. В то же время в глазах карабахцев иностранные армяне часто выглядели одержимыми идеями чудаками, до странности далекими от жизни, странными даже в масштабах своего самопожертвования: мы шли под пули понятно почему, нам деваться было некуда, а они? Приехать специально из такой дали, чтобы умереть…?
В повседневном быту культурные различия проявлялись еще острее. Представители армянской диаспоры, выросшие на Западе, искренне возмущались и активно отказывались от чрезмерного женского ухода за собой в семьях проживания, рассматривая его как несовместимый с идеалами эгалитаризма. В традиционном Карабахе, наоборот, забота о мужчине, уход за ним воспринимались как одно из достоинств женщины. Рассказывают, что Монте сначала умолял свою “хозяйку” не чистить его обувь, а потом просто стал прятать грязные ботинки:

“Мой брат был его соратником, и он мылся у нас. Когда Аво первый раз вышел из душа, он не нашел своих ботинок… не узнавал их. Когда я указала ему на начищенные до блеска ботинки, он стал громко возмущаться. И так каждый раз. Потом стал брать их с собой в душ. Я объяснила ему, что здесь так принято: если мой гость, а тем более член семьи входит в дом и выходит в грязной обуви, то это стыд и позор хозяйке. “Ты ведь не хочешь, чтобы обо мне и матери плохо думали?” Кое-как убедила его. Мы с матерью, как на военном посту, латали, зашивали, стирали, гладили его одежду, которой было немного, только одна смена. Это было очень неудобно зимой – сушить было непросто. Он запрещал мне стирать свою телогрейку, говорил, руки испортишь. Мы, конечно, не слушались. Я ему часто поговаривала: я тоже воин – постовой твоей одежды... И все же, когда я просила его отпустить меня поехать навестить родных в Ереване, он упорно отказывал. Он весело говорил: напиши мне адреса твоих родственников, и я привезу их всех сюда (Флора Арутюнян).”

В местной памяти Монте остался идеальным бойцом-патриотом, защитником и освободителем нации, рыцарем без страха и упрека, для которого личное никогда не было важнее исполнения национального долга. Популярен рассказ о приезде в Карабах его единомышленницы и любимой женщины. Монте увидел ее издали, и лицо его отражало восторг, но через минуту выяснилось, что восторг адресован трофейному танку, который на заднем плане подгоняли его боевые соратники.
Информанты рассказывали о том воздействии, которое оказывал на окружающих харизматический Монте – даже их эмоциональное состояние, уверенность в себе зависели от его присутствия:

“Распространились слухи, что азербайджанцы идут на Мартуни, а Аво нет в городе, он уехал в Степанакерт, в штаб. В глазах людей были страх и неуверенность, настоящая паника. И как только сказали, что он уже едет обратно, через полчаса будет в городе, все воспряли духом и нашли в себе силы что-то делать. С ним мы думали, что все преодолеем. Я лично сам это прочувствовал на себе (Самвел Касьян).”

Мелконян, бывший, очевидно, харизматическим лидером, быстро стал кумиром всего населения. Местные женщины, пытаясь выразить отношение к нему привычными в культуре способами, подметив, что он сладкоежка, пекли ему торты и печенье в неприспособленных для этого условиях:

“Я прошла по дворам, и женщины отдавали мне, у кого что было: кто пару яиц, кто жмень сахара, кто муку. Достаточно было просто произнести волшебные слова – “торт для Аво”. Для него ничего не зажимали (Мали Григорян, 1963 г.р.).
Он любил сладкое, это знали все. Я пекла ему торты – он любил “Кексовый” и “Королевский” с орехами. Я писала записки и прятала в торте так, чтоб она обязательно попалась ему. Он в первый раз, не поняв задумки, тихо, не привлекая к себе внимания, отложил бумагу в сторону. В записке было написано: “Есть торт без Аво отныне считается преступлением”. В другой записке я написала стихи о матери. Слушая их, он приложил левую руку к груди в области сердца, в знак почтения (Ф. Арутюнян).”

Предметом обсуждений среди местного населения, для которого одежда была способом демонстрации социального статуса, была слишком простая манера иностранцев одеваться. Это вводило в полное замешательство, т.к. невозможно было определить их статус в своих обществах и строить соответственно свое поведение:

“Поначалу мы даже посмеивались над ним. Совсем простой был, нельзя так. Очки свои как повяжет полоской материи, чтоб не спадали во время вылазок… Не ведут у нас себя так люди при должности. Сейчас думаю, хоть в чем бы ходил, только живой бы был. И не я один так думаю… (С. Касьян).”

Постепенно в условиях войны культурная дистанция сглаживалась, в бою важнее становились личные качества, и обе стороны научились принимать не свойственный им порядок. Сегодня Монте Мелконян, посмертно награжденный высшими государственными орденами и медалями, признан национальным героем Карабаха. На главной площади Мартуни, той самой, где происходили праздничные пиршества, на месте, где стоял памятник Ленину, установлен его бюст. В городском клубе даются концерты в честь дня его рождения (25 ноября) и дня смерти (12 июня). В городских школах в каждом классе без преувеличения есть уголок Аво с его портретом и материалами, повествующими о его жизни. Дети на праздничных утренниках декламируют стихи о его героических подвигах. В приемных высокопоставленных государственных чиновников, наряду с портретом Президента Республики, красуется портрет Монте Мелконяна. “Праздник непослушания”, начавшийся с разрушения памятников (во всяком случае, с запрыгивания на их пьедесталы) и приведший к деконструкции старого порядка, закончился увековечиванием новых героев и созданием другой национальной памяти. Новый образ национальной мужественности, воплощенный в “национальном герое”, приобрел черты идеального воина. В послевоенном нарративе об “американском” герое стерты все проблемные моменты и существовавшие культурные различия, которые могли бы поставить под вопрос воображенное единство нации.

СЕМЬЯ И ТРАДИЦИЯ

В начале 1990-х, в условиях войны и блокады, население Карабаха оказалось отброшено в “архаическое” время.^[8] По свидетельствам информантов, в военном Карабахе вообще вышло из употребления понятие деньги, что было связано с жестокой экономической блокадой (о происходившей за пределами Карабаха трансформации советского рубля жители почти не имели представления). В условиях “военного коммунизма” деньги теряют смысл, ставка делается на другие ресурсы, появляется резкая необходимость жесткой рационализации жизненных стратегий, нацеленной на долгосрочный оптимальный результат. Личные интересы и индивидуальная свобода мешают борьбе за выживание человеческих групп и сообществ. Постоянный конфликт между интересами индивида и этикой коллективного долга всегда разрешается в пользу последнего. Архаическая категория рода (остававшаяся и ранее важной в сельском Карабахе) и вся мифологизированная система отношений, связанная с родством, становятся наиболее востребованными. Спасаясь от обстрелов артиллерии из соседних азербайджанских деревень, от нападений с воздуха и от танков, часть населения целыми семьями уходила в высокогорные полузаброшенные селения, куда снаряды не долетали. Городские жители, еще недавно бывшие привилегированным сословием, вынуждены были вернуться в лоно крестьянских традиций высокогорного села. Деревенские навыки выживания стали важнее городских:

“Я в общем была не очень счастлива от неустроенного быта в Мартуни. Но когда муж привез меня с годовалым ребенком в заброшенное село из нескольких домов, я поняла, что совсем уж плохи наши дела. Мы жили у родителей его армейского друга. Его семья принимала нас очень тепло, но условия жизни были непереносимыми. Очень холодно было постоянно. Чтоб принести воды, надо было спуститься по крутому склону к источнику. Я кое-как спустилась, набрала воду, но подняться не могла. Если бы не дочь хозяев, я бы расплакалась. (Информант К., 1968 г.р., учитель музыки, беженка из Мингечаура).”

В условиях отсутствия государства и какой-либо иной социальной поддержки социальные сети родственников, расширенная семья стали ресурсом выживания и социальной защиты. Извлекались и пускались в оборот давно забытые связи и знакомства. Фактор прямого кровного родства был, безусловно, самым важным для получения помощи и поддержки, но в условиях войны и борьбы за выживание (в том числе нации) все армяне Карабаха (и армяне вообще) стали “родственниками”. Принимающая сторона (сельские семьи со своим хозяйством) великодушно приглашала и принимала у себя знакомых из соображений патриотизма и этнической солидарности. Однако бедствие было массовым, и всех разместить сельчане просто не имели материальных возможностей. Тогда коллективы родственников, состоящие из семей нескольких братьев, начали переселяться в свои заброшенные фамильные дома в деревнях, объединяясь в большие (расширенные) семьи-гердастаны. Возврат к традициям большой семьи являлся средством минимизации усилий и максимальной экономии жизненных средств:

“Понимаешь, еда готовилась на одной печи для всех, отапливалось одно помещение, а грелись все. Детей можно было поручить кому-то из семьи и заниматься спокойно делом.”

Члены большой семьи, даже те, кто ранее конфликтовал, старались жить в согласии, смирившись с жесткой необходимостью и не до конца веря в реальность происходящего:

“Не верилось, что это происходит с нами. Какие там ссоры могли быть. Какое-то спокойствие лично на меня нашло. Только молились, чтоб все живы остались. А после войны даже роднее стали друг другу, но склоки все равно начались. Вместе жить не захотели, разошлись по квартирам.”

В условиях большой патриархальной семьи выросла роль женщины как хранительницы опыта совместного выживания и национальной архаики. Послевоенная разруха, всеобщий кризис экономики явились условиями возврата к отошедшим в прошлое “культурным решениям” типа повсеместной практики левиратных форм брака как к одному из способов выживания и воспроизводства семьи и рода в экстремальных условиях. Матримониальные стратегии в Карабахе и в стабильное время тщательно продумывались, особенно в условиях постоянной нехватки ресурсов, бедности. Эти последовательные стратегии, осуществляемые с учетом жестких рамок социальной стратификации, являлись условием воспроизводства общества и были прочно связаны с вопросами наследования фамильного дома и с правилом минората, по которому младший сын остается жить с родителями, чтобы обеспечивать их старость. Поэтому для выбора адекватной этой роли брачной партии стороны использовали систему “тотальной генеалогической информации в сфере брачных союзов”,^[9] то есть оценивали социальный вес всей совокупности родственников в нескольких поколениях (согласно локальным критериям), чтобы минимизировать риск возможной ошибки.
А. (1976 г. р.) женился на вдове старшего брата С. (1973 г.р.), который разбился в автомобильной аварии, оставив двоих детей:

“Брат повез жену на отдых, Россию хотел показать ей, чтоб отвлечь от тяжелых впечатлений войны. И вот тебе... Уже на похоронах сестры убеждали меня: “женись на ней, племянников жаль, да и мать уже привыкла к ней, обжились”. Сначала отпирался. Как, думаю, мой брат её любил. Обещал матери, что всю жизнь ей буду помогать детей растить, но жениться – не могу. Потом убедили, но она сама слышать ничего не хотела, слишком свежа была рана – отказалась. Но куда ей идти с двумя детьми, время тяжелое. Вот уже 3 года продолжала жить в нашем доме, общались, постоянно перед глазами... очень хорошая, хозяйственная, умелая... Привыкли уже друг к другу. Недавно вот дала согласие. Вожу ее вечерами в кафе, развлекаю. Пусть веселится, слишком долго горевала…. ”

Итак, “если первой и непосредственной функцией матримониальной стратегии является добывание средств для воспроизводства рода…, то она также должна обеспечивать поддержание целостности наследства, причем в таком экономическом универсуме, где деньги являются редкостью”.^[10] По специфической логике родственных отношений молодой деверь/младший брат/младший сын внес суперинвестицию в семью, пренебрегая своими чувствами (в городе ходили устойчивые слухи, что он встречался с девушкой и им пришлось расстаться), подвергаясь скрытой эксплуатации. Прямого давления на него не производилось, а ущемление интересов не признавалось самим протагонистом, т.к. в патриархальной традиции, которая чрезвычайно усилилась за время войны, индивидуальные идентичности растворяются в семейных и родовых.
Как и любая война, карабахская война поставила общество перед фактом существования целой армии вдов. Их шансы на повторное замужество обычно равны нулю. Левират же предстает как легитимное разрешение статуса вдовства. Эта практика интенсивно применялась в крае в дореволюционный период и в неспокойные времена революции и Великой Отечественной войны. Однако к началу карабахской войны опыт предков был почти забыт – война реанимировала практики левирата. Не случайно в социальных науках с недавних пор появилось понятие справедливость во время войны (M. Walzer), концептуализирующее тот факт, что стандарты и модусы мирной жизни видоизменяются в военное время, что эти реальности имеют в принципе различную природу. Левиратные брачные практики с некоторым сопротивлением со стороны брачующихся все же привились в послевоенном карабахском обществе, хотя и не превратились в непреложное правило.
Что касается ситуации вдовы, то ее место в системе, где родство стало важнее всех иных социальных отношений, зависит более всего от двух главных факторов: материнство и патрилокальность брака. Они могут смягчить участь вдовы как структурной/легитимной жертвы. Возрождение старинного обычая левирата по-своему разрешает проблему ее реинтегрирования в сообщество, давая ей и ее детям определенные права и средства существования. Вдобавок он позволяет ей обрести пресловутое “женское счастье”, а с ним и статус “полноценности”. Левиратная брачная стратегия в поствоенном Карабахе стала следствием архаизации жизни, необходимости решать проблему вдов и перераспределения ресурсов большой семьи и в целом – возрождения “родовых” представлений о семье и нации.

ТРАНСГРЕССИЯ ГЕНДЕРНЫХ РОЛЕЙ НА ВОЙНЕ

Мнение, что для жителей Карабаха война была “отечественной”, а выбора – воевать или не воевать – не предполагалось, звучало рефреном во всех послевоенных интервью. Как и “весь народ”, женщины также участвовали в военных событиях, причем в различных ролях: традиционной, новой, комбинированной.
Как уже отмечалось, война изменила социальную структуру общества, в том числе в сфере гендерных отношений, в сторону их большей традиционности. Однако некоторые женщины смогли реализовать новую, нетрадиционную роль, легитимирующуюся не столько традицией, сколько дискурсом нации. По некоторым данным, в карабахской войне участвовало 100 женщин, из них 17 погибли, 16 стали инвалидами первой и второй групп.^[11] Как случилось, что в традиционном и даже архаизирующем обществе некоторые женщины выбрали именно военную деятельность как жизненную стратегию? Как в данном случае влияли национальные идеи на гендерные идентичности? Наконец, в чем различие между традиционной национально-патриотической идентичностью у женщин и при каких условиях возникает ролевая трансгрессия? Какую реакцию в обществе и особенно среди мужчин вызывает “нестереотипное” поведение женщины? Чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к анализу одного типичного случая, представленного как рассказ о войне от первого лица.
Героиня рассказа – Шушаник, 1961 г.р. На момент интервью она была разведена, имела двух взрослых дочерей и столько же внуков. Образование среднее. Приехала в Нагорный Карабах из Армении в начале войны. До 2004 г. служила в армии Нагорно-Карабахской Республики, где занимала должность начальника медобслуживания батальона в звании старшего лейтенанта. Участник Карабахской войны с 1992 года. Воевала в штурмовом батальоне Л., принимала активное участие в большинстве боевых операций в качестве медицинской сестры.
На фоне военной биографии Шушаник особый интерес вызывает история ее довоенной жизни, поскольку здесь кроется ответ на вопрос: что побудило ее идти воевать. Сама Шушаник декларирует в качестве стимулятора патриотическую, национальную идею. Однако интервью допускает и иные интерпретации. Из ее ответов можно сделать вывод, что характер Шушаник формировался в условиях жестко регламентирующего всю жизнь человека традиционного, патриархального общества. Несмотря на скрытый протест, направленный против этой слепой к человеческим чувствам машины (имеются в виду ригидные правила патриархального общества), она все же восприняла многие его ценности. На вопрос, что самое главное в жизни, она не задумываясь ответила: семейное счастье – это сладость жизни.
Тем не менее социализация в домашнем обществе проходила, судя по интервью, не совсем гладко. Несмотря на то, что Шушаник разделяла приоритетность семьи и детей в жизни женщины, ее семейные отношения так и не сложились. Шушаник не освещала подробно обстоятельства развода. Местные жители многократно говорили о том, что она будто бы была лишена родительских прав в своем родном городке (что серьезно понижало её статус в Карабахе, невзирая на боевые заслуги); она была вынуждена смириться с этим, оставив своих девочек на воспитание родителям мужа. Поэтому ей только и оставалось ехать на войну. Сама она в интервью сдержанно констатировала: в 1992 году я оставила детей (третий и четвертый класс) свекру и свекрови. Они воспитали их и выдали замуж, пока я воевала в Карабахе. Таким образом, к 1992 г. Шушаник оказалась дискредитированной и в некотором смысле исключенной из своего сообщества. Согласно канонам традиционного армянского общества, для женщины такая ситуация означает социальную смерть, потерю всех приобретенных в течение предыдущей жизни символических капиталов.
Именно в этой двусмысленной ситуации, когда ее постигла утрата самого значимого в жизни, социально востребованными оказались радикальная лояльность родине и нации как суррогатам своего локального общества и непосредственной семьи. Шушаник предприняла действия, которыми могла восстановить или возместить утраченную репутацию, выбрав самый короткий, возможно, единственный путь реабилитации себя как армянской патриотки, гражданки и, в конечном итоге, матери. Боевые подвиги должны были искупить её несостоятельность как матери и жены.
На чем основывались довоенные патриотические настроения Шушаник? Она рассказала в интервью о своем детстве, окрашенном дедовскими воспоминаниями о беспрестанном армяно-турецком противостоянии, несчастной Армении, оказавшейся во враждебном мусульманском окружении и отражавшей удары на протяжении всей своей кровавой истории. В армянской традиции принято, что дед или бабушка вместо сказок на ночь рассказывают детям о геноциде. Глубокая межпоколенческая связь и действенная роль родственной сети выступают как ресурс, очерчивающий контуры социальной реальности, формирующий значимые символы и ценности. Национальные концепции деда Шушаник (как и многих других дедов и бабушек), очевидно, включали и тяжелый личный опыт в мире, где национальные идентичности связаны с болью и страданиями. Важным детерминирующим фактором в борьбе этой женщины, таким образом, стала актуализированная Карабахской войной “общая” армянская историческая память. Возможно, к этому присовокупилось школьное патриотическое воспитание на уроках истории и литературы, культивирование всенародного траурного шествия на гору Цицернакаберд ежегодно 24 апреля (условная дата геноцида армян в Османской империи), работа СМИ, наличие институциализированной формы армянской государственности в СССР (союзная республика) и др.
Таким образом, национальная идея закладывалась в Шушаник с детских лет, и ее патриотическая идентичность, мобилизованная обстоятельствами, не была чем-то радикально новым. Новаторское поведение стимулировали глубокий личный кризис, открытый конфликт со своим локальным сообществом и полная экономическая неопределенность. Так, в 1992 году, в самый разгар боевых действий, Шушаник оказалась на карабахском фронте в гуще событий. Она заявляет себя как медсестра. Ее появление на фронте вызывает самые различные чувства у солдат. Ситуация усугубляется еще и тем, что ее не знают, она приезжая. В первое время Шушаник воспринимают только как сексуальный объект:

“Я поднялась в кабинку, где сидели одни мужчины. Ясное дело, что с ними сделалось, – женщина! Я быстро отрезвила их своим жестким взглядом.”

Поскольку она действительно хотела воевать, отношение к ней было пренебрежительно-снисходительное, как к человеку, который взялся не за свое дело. Ее не берут в грузовик с солдатами, который едет по нужному ей маршруту. Один из солдат, наконец согласившийся выполнить ее просьбу, шутит и подначивает ее, выражая сомнение относительно ее смелости и умения воевать:

“Солдаты, увидев, что я в военной форме, стали расспрашивать, откуда я и где воевала, что делала. Говорю, из А. я, воюю за свою родину, чтоб помочь ей, чем могу, а где [в каком месте] – это неважно. Что я тут буду говорить, это надо видеть, чтоб верить, а если не поверите, так нечего и рассказывать. Так ничего и не сказала. А один из них встал в позу – “вот если ты такая вояка, поехали с нами в М. [место, где шли ожесточенные бои], слабо? Посмотрим, как ты воюешь”. А я отвечаю – “где будет горячо, туда я и поеду и без вашего напоминания. Хотя мне хотелось бы, чтоб войны не было, чтобы мы приехали вот сейчас на место и нам сказали, что война закончилась”.”

Полевой командир М., который через несколько дней изменит свое мнение о ней, иронично сказал: Вот если ты действительно хочешь воевать, поехали с нами, посмотрим, как справишься. Однако время и совместный боевой опыт показали, что она не просто умеет воевать, но и наделена особым бесстрашием.
Как отмечали многие информанты, присутствие женщин на войне было важным ресурсом поддержания боевого духа как в сражениях, так и при наборе добровольцев для участия в опасных операциях:

“…Закончилась N-ая операция, и мы вернулись в Х. Там нам объявили, что все, кто желает, только добровольцы, могут направиться в С. для участия в боях. Одной из первых пожелала поехать я. Когда я выступила вперед, мужчинам стало не по себе, что я, женщина, не боюсь, и они не могут остаться здесь... Мужчины сделали шаг вперед.”

Командиры на фронте пользовались этим сильным средством, заставляя солдат-мужчин соответствовать бесстрашной женщине.

“Генерал подозвал подчиненных и распорядился отвезти меня на передовую: она бесстрашная, устоит. Все же она женщина, и ее присутствие устыдит мужчин, в конце концов. Мужчины [равно солдаты] иначе поведут себя в присутствии женщины.”

Здесь совершенно очевидно обращение к маскулинному кодексу традиционной ценностной иерархии и правил мужской чести, широко распространенному на всем Кавказе. Шушаник и сама прекрасно осознавала, что своим присутствием на войне бросает вызов этому кодексу (Одно мое появление вызывало чудеса стойкости) и отлично выполняла свою роль. Вот еще случай, описанный в интервью: дело было в боях под Агдамом, откуда все предыдущие месяцы массированно обстреливались соседние деревни и райцентр, населенные армянами:

“Начался страшный артобстрел... Ребята попрятались в танках и прикрыли люки. А я с места не сдвинулась, сижу в машине и музыку громче делаю. Тут ребята поняли, что я не убегаю, не прячусь. Стали потихоньку высовываться из люков.”

Однако разъяснения Шушаник снимают остроту ее нетрадиционного (женского) и даже провокационного поведения:

“Как женщина, как мать, как сестра – я была всем для них [солдат], всегда была на передовой с ними… чтоб они чувствовали, что рядом с ними идут их жены, их матери, их дети, их всё… ”

Так Шушаник очерчивает свою гендерную роль, стремясь нормализовать ее, представить как “парадигматическую” женскую роль в воюющем мужском обществе – роль матери, жены, сестры, т.е. той, ради кого, согласно легитимирующей национальной идее, мужчина взял в руки оружие. Выполняя неженскую фронтовую работу, на которую Шушаник решилась именно потому, что оказалась “плохой” традиционной женщиной, она, тем не менее, говорила о себе как о символе традиционной женской поддержки и заботы. Она была на фронте “как мать”, укрепляющая дух и заботящаяся о солдатах:

“Считала своим долгом быть рядом с ними, нашими ребятами, чтоб они получали силу от меня. Чтоб они знали: женщина рядом с ними. Ведь женщина дисциплинирует мужчину уже одним своим присутствием.”

Видимо, на фронте все же произошел прорыв в отношениях между мужчинами и женщинами (правда, немногочисленными, избранными) – в том числе и в публичном пространстве, когда женщины могли пренебречь этикетом и на равных шутить с “посторонними” мужчинами. Солдаты воспринимали Шушаник больше как боевого товарища, чем как женщину: Надеялись они на меня. Сколько раз говорили мне солдаты: когда ты с нами, мы не боимся. Знаем, что бы ни случилось, не бросишь, не сбежишь из-за спины. Ее образ безгранично сильной самостоятельной женщины не позволял воспринимать ее одновременно как эротический объект (этот вывод вытекает из моих бесед с мужчинами – соратниками Шушаник). Ситуация крайнего эмоционального напряжения и постоянного риска, идеологизация нации как горизонтального сообщества и воюющего братства произвела инверсию в отношениях. Но то, что во время войны оказалось позволено немногим женщинам типа Шушаник, оказалось немыслимо в мирное время. И это остро переживала Шушаник.
Самопожертвование, безрассудная смелость и полное игнорирование опасности, с которыми Шушаник бросалась на передовую, наталкивают на мысль о том, что жизнь в какой-то момент утратила для нее свою ценность. За годы войны Шушаник была четырежды ранена: в голову, дважды в ногу и в шею. Тем не менее в одном из интервью она признавалась: Страшно было всем, и мне, конечно, но зубами не стучала. Я, кажется, родилась для войны.
Со временем, оценив свою роль для “священного” дела, Шушаник изменила отношение к самой себе, повысила самооценку. Как и для других женщин-воинов, с которыми я беседовала, выполнение национальной миссии стало для нее “романтическим” смыслом жизни, преодолением сценария, в котором мужчины рождаются для “великого”, а женщины – для “повседневного”. Тем более что в сфере личной жизни во время войны Шушаник испытала глубокое разочарование: она была близка с полевым командиром Д., который потом дослужился до высоких чинов, прошла с ним бок о бок всю войну. (Я была ему больше женой, чем любовницей). Семилетняя связь закончилась тем, что Д. предпочел ей свою семью: Из-за этой истории с ним стала любить одиночество. Не хочу заводить больше отношений с мужчинами, они хотят от меня одних удовольствий.

РOST BELLUM

По окончании войны cитуация постепенно возвращается в обычное русло: восстанавливаются довоенные модальность и вектор социальных отношений, что отражается на положении и статусе женщин-воинов. Порой их общественная оценка менялась на кардинально противоположную. Неконвенционное поведение, допустимое и даже приветствуемое во время войны, становится неприемлемым (по крайней мере, в приватном дискурсе) по окончании войны. Тем не менее частичное общественное признание Шушаник все же приобрела. Сразу после войны в газетах вышли посвященные ей статьи. Позже, в 2002 г., она получила медаль “За отвагу”. Командир штурмового отряда, где она воевала, признался: Я считаю, она заслуживает более высокой награды. “Боевой крест”, как минимум, я ожидал. Тем не менее почти в каждом высказывании Шушаник относительно оценки обществом ее военной деятельности сквозит неудовлетворенность, разочарованность, недовольство. Из письма: “Хочу все бросить и уехать в Армению. Звания не дают, не помогают абсолютно ничем… Такое впечатление, что все, что я сделала… никому не нужно…”.
Когда я расспрашивала людей, чем, по их мнению, отличилась Шушаник во время войны, мне отвечали, что она была любовницей славного и известного во всем Карабахе полевого командира Д. В лучшем случае некоторые женщины неуверенно добавляли, что она служила медсестрой и вытаскивала раненых прямо с поля сражения. Сама Шушаник рассказывала, как маленький мальчик, встретивший ее по дороге в садик (она была в военной форме), дернул мать за руку и глядя завороженным взглядом, произнес: “Это та самая Шушаник, мама, да?”
Мужчины реагируют на мои рассказы о подвигах Шушаник еще более неоднозначно. У одного из респондентов, молодого человека 23 лет, в ответ на эти рассказы случилась настоящая истерика. Он не хотел признавать за Шушаник никаких заслуг, никакой смелости и героизма, кроме того, что она была обычной полковой медсестрой, каких было много в войну. Она ничего не решала, от нее ничего не зависело. В рассказах самой Шушаник он усматривал беспредельное хвастовство и необоснованные амбиции. Он саркастически хохотал, приводя все новые отрывки из ее рассказов, и призывал друга засвидетельствовать его правоту. Что касается его самого, то он, конечно, участвовал в самых горячих переделках, и это не подлежит сомнению.
В послевоенной риторике повсеместно встречаются откровенно сексистские высказывания. Я постоянно натыкалась на традиционную аргументацию, согласно которой участие женщин в войне, каким бы действенным оно ни было, всегда контролировалось мужчинами и носило исключительно вспомогательный характер. При этом большим признанием и почетом пользуются женщины, которые не отказывались от своих традиционных ролей. Военная реальность рационализируется через нормативную гендерную перспективу. Образ воина, защитника Отечества привычно описывается в маскулинных чертах. Его пусть редкие женские воплощения воспринимаются как угроза мужскому доминированию. Отрицая заслуги женщин в войне, мужчины подсознательно оберегают основания собственной власти. Самим своим военным опытом женщина демифологизирует функцию “защитника”, демистифицирует образ воина, снимая покровы таинственности и отменяя монополию на компетентность, сводя на нет укорененные “интерпретации” власти.
Этническая война и национальные движения в этом смысле – также гендерные феномены, поскольку “общественная власть этих движений стремится установить или защитить (среди прочего) гендерную власть.”^[12] В обыденном массовом сознании нарушающие гендерный порядок женщины – опасные “выскочки”. Конфликт гендерных практик военного времени и поствоенной нормализации частично разрешается посредством маргинализации таких женщин, лишением их женского статуса. Они могут материться и выпивать, как мужчины (и вместе с мужчинами); их называют в порядке высшей похвалы tyghamard-kyneg (диалектн.), что буквально означает мужчина-женщина, т.е. частично включают в мужское сообщество. Но они уже не рассматриваются как женщины, поскольку не вписываются в систему ценностей традиционного коллектива с расписанными социальными и гендерными ролями.
В таких случаях женщина платит слишком дорогую цену за “честь” быть принятой в “мужское братство”, притом на правах его не совсем полноценного члена. Из привилегированного эротического объекта, объекта желания, социально защищенного и признанного традиционной культурой,^[13] она превращается во внесистемный элемент. Очевидно, отторжение Шушаник как узурпатора активной роли субъекта происходит не столько на личностном уровне, сколько на культурном, социальном. Наверное есть мужчины, которым она нравится, но они не предпримут шагов для завязывания серьезных отношений с ней, избегая социальной цензуры; некоторое значение тут имеет и её прежняя связь с “могучим” мужчиной, с которым трудно выдержать конкуренцию.
В силу сказанного Шушаник вынуждена подчеркивать свою национально-патриотическую идентичность – армянка, подавляя женскую идентичность. В борьбе идентичностей этническое самосознание победило в ущерб другим, но случилось это, когда терять Шушаник в социальном плане было уже нечего. Ее выбор позволил получить некоторые преимущества, но имел “издержки”, заведя женщину в “культурный” тупик. Отказ от доминанты “материнского мышления”,^[14] даже ради национальной идеи, для женщин оказывается маргинализирующей стратегией.
Шушаник контекстуализирует свое поведение в зависимости от конкретной ситуации социального взаимодействия,^[15] апеллируя то к статусу традиционной женщины, матери, то, в других случаях, – к статусу патриотки, воина, героини войны и др. Особенно это важно на фоне ее негативного опыта, связанного с нарушением правил и условностей социального взаимодействия, приведшего к разводу и потере материнских прав. Шушаник благодарна своей свекрови за то, что та воспитала и выдала замуж ее дочерей. Оказавшись под прессом традиционных норм, она понимает, что это был лучший выход для ее дочерей, которые вряд ли смогли бы составить “приличную” партию в браке, если бы воспитывались “непутевой” матерью. Таким образом, артикуляция этнической идентичности на этом уровне не просто не находится в конфликте с “материнским мышлением”, а, наоборот, прямо продиктована интересами детей, их престижа и позиции в обществе. События довоенной жизни Шушаник с неумолимостью подвели ее к той черте, за которой находятся маргиналы и изгои. Не смирившись с этой участью, Шушаник решительно выбрала опасную военную стезю, сумев вновь обрести самоуважение и стимулы к жизни.
Служение национальной идее привело, в конечном итоге, к получению некоего капитала – как символического, так и, по окончании войны, экономического. Восемь лет службы в рядах Карабахской армии вернули ей признание детей (она восстановила связи с дочерьми и их семьями, стала помогать им материально) и дали ограниченное общественное признание, которое, тем не менее, сочетается с кризисом ее гендерной идентичности на фоне обывательской критики поведения женщин-воинов.

ВЫВОДЫ

В послевоенном Карабахе дискурс независимости – самый насущный, острый и идеологически заряженный. “Неправильная”, с точки зрения общества, интерпретация этого дискурса уже стоила нескольким политикам их высоких должностей. Народная логика такова: национальная независимость обретена через “кровь и страдания”, значит, отказываться от нее нельзя. Подобные настроения столь сильны, что местные политики не могут не считаться с ними, и это заводит в тупик все усилия миротворцев и различного рода структур примирения.
Сочетание крайней заинтересованности местного населения и высокой идейной мотивированности добровольцев создало предпосылки для выживания, сопротивления и, в конечном счете, военной победы в Карабахе. Мощная национальная идеологема, кратковременное стирание социальных различий, безвыходность ситуации стали теми факторами, которые обеспечили успех организованного коллективного действия. В то же время анализ различных сегментов народных нарративов демонстрирует, что созданное войной эгалитарное, горизонтально организованное единство не выдерживает испытания послевоенной нормализацией. Идеологические технологии элит, дискурсивные манипуляции имеют своей конечной целью подтверждение или переопределение иерархий властных отношений. Красивая идея-мечта о свободной и счастливой нации служит лишь инструментом этого манипулирования. В результате войны элиты Карабаха и Армении решили две важнейшие проблемы: обрели свободное от азербайджанских и российских структур пространство реализации собственных властных интересов и избавились от потенциальных конкурентов на этом поприще в ходе боевых действий. Классовая схватка внутри карабахского общества шла с конца 1980-х гг. Ее проявлениями были такие события, как беспрецедентный расстрел в парламенте Армении (1999 г.), куда после войны переместились многие карабахские политики во главе с президентом Р. Кочаряном; покушение на жизнь новоиспеченного президента НКР Аркадия Гукасяна в 2000 г. и др. В большинстве случаев речь шла о сохранении или перераспределении власти и доступа к ресурсам.
Как и в любом послевоенном обществе, в Карабахе очевидны тенденции демодернизации экономики. В подобных условиях возвращение к старым патриархатным моделям – оптимальная стратегия сопротивления. Идеология “моральной экономики деревни”^[16] оказывается простейшей формулой выживания, являя осуществленный проект всеобщего эгалитаризма в его жестком варианте. Локальное знание заработало на всю мощь, народные нарративы о правилах и привычках дедов, преодоленные в советском публичном дискурсе, получили второе дыхание. В военном и послевоенном социальном контексте традиционалистский дискурс приобрел статус официального и доминантного. Этика выживания диктует приспособленческие приемы, спасающие от индивидуального голода и прочих невзгод. Она подразумевает, что “все имеют право на жизнь”, и обеспечивает минимальные гарантии существования посредством перераспределительных механизмов. Тем не менее, несмотря на романтизацию в обыденном дискурсе, моральная экономика выживания характерна для бедных и стагнирующих сообществ. В них четко очерчено пространство женской активности (домашнее хозяйство) и пассивности. Женская пассивность в системе традиционных ценностей как армян, так и азербайджанцев – обеих сторон карабахского конфликта – ценнейшее качество. Оно культивируется, взращивается и нормализуется как “природная” черта женского характера из поколения в поколение.
Выводы, вытекающие из истории Шушаник, только подтверждают это правило, поскольку ее выбор нетрадиционного поведения (в единственно легитимной форме участия в национально-освободительной войне) связан с кризисом традиционной роли и с потребностью найти новые основания для своего социального существования. В экстремальной военной ситуации эта стратегия оправдала себя, но в мирное время женщина-воин, патриот и герой национальной войны оказалась общественным маргиналом.
Тем не менее история Шушаник важна как проявление слабой тенденции к пересмотру принятого гендерного порядка, сопровождающего послевоенную национальную демобилизацию. Число женщин, нарушающих предписанные роли, невелико, но эта группа постепенно растет, в том числе из-за нехватки ресурсов. Необходимость более активной экономической деятельности женщин создает условия для разрушения идеалов “патриархальной” пассивной женственности, подспудно ослабляя институты семьи и рода. Именно в этой сфере можно говорить о серьезном прорыве модернистского дискурса в пику традиционалистскому, хотя традиционно-патриархальный нарратив продолжает оставаться вирулентным.
В целом, несмотря на то, что женщина заметно выдвинулась на передний план на военном и экономическом поприще, идеология, в том числе идеология национального строительства, на всех значимых уровнях продолжает обслуживать маскулинную власть, заполняя все смысловое пространство карабахской культуры. Доминирование мужчин на уровне обыденного сознания по-прежнему воспринимается как естественное, самостоятельность женщин – наоборот, как неестественное, экстремальное, случайное. Видение мира женщинами через призму мужских ценностей препятствует организации сколько-нибудь серьезного женского движения. Требования женского равенства в ситуации, когда стратегически важными признаются вопросы обороны, предотвращения новой эскалации военных действий, когда нация чувствует себя в опасности, выглядят не просто неуместно, но расцениваются как “раскол единого национального фронта”. В этом смысле нациестроительство – процесс, развернувшийся в Карабахе, – сопровождается конфликтным пересечением полей “этничность–гендер”. Наиболее определенно и артикулированно эта идея отразилась во фразе помощницы президента НКР по культурным вопросам Жанны Галстян. На вопрос автора этой статьи о том, что она думает о женской солидарности в регионе, Галстян с плохо скрываемым возмущением ответила другим вопросом: Зачем делить нацию на мужчин и женщин?