9 мая 2006 года русские жители Таллина привычно потянулись к памятнику павшим во Второй мировой войне. Название это, официально установленное уже после восстановления Эстонией независимости, не могло изменить ни советской военной формы на бронзовом солдате, ни отношения к нему многих эстонцев. Так, лидер правоцентристского Союза Отечества, Тынис Лукас, загодя заявил, что празднования станут “насмешкой над эстонской государственностью”.^[1] Десятки тысяч русских мнение Лукаса не остановило. Да и не волновало.
Когда не только невысокий постамент памятника, но и большая часть окружавшего его газона уже были покрыты принесенными цветами, к празднованию присоединился одинокий пикетчик, Юри Бём, пришедший на Тынисмяги с государственным флагом и плакатом на эстонском языке: “Мы помним, что сделал этот солдат с нашим народом”. Как выяснилось позднее, Бём также заручился разрешением мэрии, но на теплый прием не рассчитывал и потому заранее договорился с полицией о своей эвакуации в случае недовольства собравшихся русских (всевозможные выражения которого не заставили себя долго ждать). Дежурившие на месте полицейские тоже ждать не стали и быстро увели пикетчика. В одной из вечерних телепрограмм случившееся было подано как вопиющее оскорбление государственной символики, вдвойне неприемлемое потому, что само государство в лице полиции якобы убрало флаг в угоду русским, безнаказанно размахивавшим флагом советским.
Позднее такая подача информации была признана непрофессиональной и предвзятой, но именно она, судя по всему, стала основой для первой реакции премьер-министра, Андруса Ансипа, заявившего, что оскорбительному для эстонцев монументу место на кладбище, а не в центре столицы.^[2] Заявление это положило начало долгой череде событий, кульминацией которых стал взрыв насилия в апреле 2007 года. Случилось то, чего удалось избежать во время “поющей революции” и формального восстановления независимости Эстонии: на улицах Таллина пролилась кровь. Как принято говорить, “в результате столкновений на межэтнической почве”. Которые, в свою очередь, объяснялись различиями в отношении к истории.
Между тем, ответ на вопрос, насколько все случившееся имело отношение именно к истории, а точнее к историческому сознанию, мне лично представляется далеко не таким очевидным, а сам вопрос – заслуживающим особого внимания. Данная статья основана на установке, что историческое сознание – лишь одна из возможных модальностей теоретического отношения к прошлому, принципиально отличная от “памяти”, например, являющейся по большей части способом практического осознания прошлого.^[3] Деление это хорошо известно в историографии благодаря тезису Пьера Нора, согласно которому lieux de mémoire – и воинские мемориалы среди них, быть может, в первую очередь – возникают вместе с ощущением утраты спонтанной памяти именно в силу вытеснения ее сознанием “историческим”:

“То, что отдельные меньшинства встают на защиту отдельных воспоминаний, уже вытесненных в ревностно охраняемые уголки общественной жизни, как нельзя лучше свидетельствует об истинном значении lieux de mémoire – о том, что без охраняющих их дозорных они будут сметены историей.”^[4]

При этом процесс ритуальной “героизации” lieux de mémoire, согласно Нора, во-первых, свойствен не только меньшинствам, а во-вторых, неизменно сопровождается, а зачастую и вызывается обратным по сути процессом технократизации общественной сферы. Конфликт между этими двумя взаимосвязанными процессами, являющимися частью общего процесса превращения “нации” в “общество”, можно считать глубинной причиной “столкновений на межэтнической почве”.
В случае с Бронзовым солдатом в Таллине имело место очень сложное сочетание разных общественных и межгосударственных процессов, никак не вмещающихся не только в пропагандистские штампы об “историческом ревизионизме” эстонских или “имперских амбициях” российских властей, но и в примирительные установки типа: “На мемориал советским воинам в Таллине можно смотреть с двух сторон. Правы обе”.^[5] Сторон в этом конфликте было куда больше двух. Хотя бы уже потому, что конфликт разворачивался не только между Россией и Эстонией, не только между населяющими Эстонию общинами, но и внутри эстонской части общества. На самом деле без этого последнего конфликта невозможно по-настоящему понять все остальные. А сам он лучше всего читается в категориях Нора как столкновение двух: героико-ритуальной и технократически-исторической – модальностей выстраивания отношений с прошлым. Потому и ставки в нем были столь высоки. В конечном счете, конфликт этот действительно являлся, как и было отмечено в начале, частью процесса выстраивания эстонской государственности.

В ПОИСКАХ КОНТЕКСТА

Вскоре после апрельских событий в Таллине известный российский историк и правозащитник, Александр Даниэль, предложил уйти от активно утверждавшейся в то время установки на то, что различия в отношении к истории являются источником конфликтов в мультикультурных обществах. По его мнению, подлинная проблема заключалась не в том, как утвердить единое для различных групп понимание истории, а в том, как обеспечить сосуществование в рамках одного государства различных исторических интерпретаций.^[6] Предложение это, однако, сразу же вызывает два вопроса: один практический, другой теоретический.
На уровне практическом подобный подход подразумевает нейтральность государства по отношению к историческим интерпретациям населяющих его территорию общин. Специфика Эстонии, между тем, в том и состоит, что подобного рода нейтральность, равно как и сама идея паритета различных общин, как раз и являлась бы “насмешкой над государственностью” в понимании государственности значительной частью эстонцев. Положение о том, что государство является оплотом именно эстонского языка и народа, зафиксировано в Преамбуле Конституции Эстонской Республики. Характерно, что положения этого не было в довоенной конституции, и появилось оно в ходе законотворческой деятельности начала 90-х годов не только как ответ на исторический опыт эстонцев, но и как часть общей политической стратегии, призванной законодательно зафиксировать отличие этого опыта от опыта поселившихся в Эстонии уже после Второй мировой войны выходцев из СССР.^[7] Именно поэтому влиятельный эстонский публицист Энн Соосаар так сформулировал главный, по его мнению, вопрос политики “интеграции”:

“Возможно ли вообще, и если возможно, то как именно, воспитать лояльных граждан Эстонской Республики из тех десятков и десятков тысяч, что верят российской пропаганде больше, нежели историческим фактам и историческим документам?”^[8]

Эта формулировка, сводящая воедино категории права (лояльность, гражданство) и истории (факт, документ), не только ставит под сомнение возможность практической реализации предложения Даниэля, но и указывает на важный теоретический вопрос. Если речь идет о сосуществовании в рамках некоего единого контекста двух различных интерпретаций истории, очевидно, что сам этот контекст не может быть “историческим”. Но тогда в каких именно категориях, на каком концептуальном языке он может быть оформлен? Особенно если категории права, будучи в данном конкретном случае контаминированы отсылками к истории, оказываются непригодными?
Свидетельством того, что сама возможность формулирования такого контекста отнюдь не является очевидной, может служить мнение, высказанное на страницах Washington Post Энн Эпплбаум. Начав с того, что Эстония не одинока в своих попытках разобраться с историей Второй мировой войны, Эпплбаум приводит не только примеры других центральноевропейских государств, но и позицию западноевропейских политиков, считающих такие разбирательства в лучшем случае пустым, а в худшем – опасным времяпрепровождением. В качестве возможного ответа на подобные упреки она, в частности, напоминает, что Германии потребовалось 20 лет на то, чтобы выяснить свои отношения с прошлым; почти столько же, сколько прошло с момента начала реформ в Центральной Европе. При этом никто не призывал Германию “оставить историю в покое”.^[9] Параллель эта не совсем корректна. Во-первых, политика Вилли Брандта, которую имеет в виду Эпплбаум, стала возможной во многом именно потому, что в предшествовавшие ей десятилетия после Второй мировой войны общественное обсуждение истории в ФРГ было достаточно ограниченным. Что и привело еще 20 лет спустя к знаменитой “битве историков”, Historikerstreit, по сути являвшейся “битвой” именно за общественное мнение, а не за “исторические факты”. Во-вторых, политики, журналисты и историки в самой Эстонии настаивали на отличии центральноевропейского опыта от германского. Причем в силу причин, опять же связанных с политическими, а не с историческими аспектами Historikerstreit.
В основе той полемики, длившейся три года, лежал, как известно, вопрос об отношении немцев к германской истории и идентичности вообще и, в частности, к Холокосту, который правые трактовали как вынужденный ответ Германии на равнозначные по сути сталинские репрессии, а левые – как уникальное по своей бесчеловечности преступление нацизма, коренившееся в “особом пути” развития Германии. Historikerstreit закончилась победой левых. Победой, которая не только укрепила послевоенный консенсус в самой Германии, но и во многом определила общеевропейское отношение к истории в ходе начавшегося вскоре процесса расширения ЕС.
Когда после крушения Берлинской стены дебаты, подобные Historikerstreit, стали одни за другими вспыхивать по всей Центральной и Восточной Европе, одним из негласных условий ЕС, отголоском которого и являются приводимые Эпплбаум оценки западноевропейских политиков, стало подтверждение кандидатами на членство в сообществе не столько конкретного европейского консенсуса по вопросу истории, сколько установки на создание единого коммуникативного пространства, в свою очередь державшейся на подспудном разделении на “частную” и “общественную” сферы. То есть на создание именно общего контекста, “защищенного” от потенциально опасных столкновений различных интерпретаций истории. Неслучайно заметное влияние на формирование идейных основ такого общеевропейского контекста оказала теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса, одного из основных действующих лиц Historikerstreit. Участникам европейской интеграции предлагалось формировать общеевропейскую общественную сферу на основе консенсуса, заведомо оставляя за рамками этого процесса более спорные, зачастую вообще не поддающиеся обсуждению вопросы своей “частной” идентичности. Собственно, и Эпплбаум заканчивает свою статью подспудным признанием того, что речь в конечном счете идет не об истории, которая является в данном случае лишь одним из аргументов в споре между Россией и ее ближайшими западными соседями:

“Тут могут быть задействованы и другие силы. Вне всякого сомнения, экономические успехи региона, в особенности бывших советских республик, бросают идеологический вызов российскому правительству. Эстония, как и ее соседи, присоединилась к западным учреждениям, расширила сферу западной торговли. Россия избрала иной путь: конфронтацию с Западом и экономическую модель, основанную на нефти, а не на подлинном капитализме. Региональные стычки по вопросам истории являются еще и аргументом в споре о том, чья идеология и чьи экономические правила возобладают.”^[10]

Иными словами, начав с отстаивания значения истории в формировании государственной идентичности, Эпплбаум в конце концов подчиняет значение “исторических фактов” действию “других сил”, находящихся прежде всего в сфере экономики и управления.
Тут стоит напомнить, что принципиальные возражения критиков Хабермаса как на теоретическом, так и на практическом уровне всегда сводились к тому, что попытка ограничить язык общественного или теоретического обсуждения (а значит, и самовыражения) лишь тем, что может быть разумно оспорено, попытка установить приоритет логики над риторикой, доказательства над убеждением способна и впрямь привести к расширению контекстуальных рамок, но за счет такого упрощения, опустошения языка общественного и самовыражения, что язык этот станет несоразмерен сложности требующих обсуждения вопросов.^[11] Практическая ситуация новых членов ЕС осложнялась при этом еще и тем, что их “ускоренная европеизация” оборачивалась учреждением структур, теоретически призванных способствовать открытому обсуждению, однако на практике учреждавшихся за счет такого обсуждения, поскольку практическая реализация формальных условий ЕС требовала усиления исполнительной власти, зачастую происходившего за счет ослабления общественной сферы.^[12]
Иными словами (и в этом заключается парадокс предложенного Даниэлем “решения”), попытки формирования единого контекста, в котором различные исторические интерпретации могли бы сосуществовать без нивелирования различий, оборачиваются отсечением именно тех, глубинных аспектов коллективной идентичности, ради утверждения которых и происходит обращение к прошлому. Именно в этом ключе интересно прочесть наделавшее немало шума интервью президента Эстонии, Томаса-Хендрика Ильвеса, озаглавленное “Мы хотим переписать историю”. В нем, отвечая на знакомый по Historikerstreit вопрос (возможно ли уравнивать нацистские и советские преступления времен Второй мировой войны?), Ильвес сказал:

“С точки зрения эстонцев, наш народ уничтожали не коммунисты или нацисты, но немцы и русские. Вопрос идеологических предпочтений убийц для нас не имел значения.”^[13]

Столь откровенное утверждение этноса в качестве основы коллективной идентичности является, конечно, главной мишенью “гражданского национализма” сторонников Хабермаса. Но в данном контексте – и отчасти вопреки собственному утверждению Ильвеса о нерелевантности идеологий – его можно прочесть и как стратегию противостояния агрессивному интернационализму нацизма и коммунизма.
Тут стоит вспомнить утверждение Ханны Арендт, что только понимание нацизма в качестве антинационального международного движения позволяет понять и то, “почему нацисты с непревзойденным спокойствием, не отвлекаясь на сентиментальности и заботы о благосостоянии собственного народа, позволили превратить свою землю в руины”.^[14] Что еще важнее в данном контексте, итальянский философ Джорджио Агамбен предлагает читать печально известное требование Гитлера установить volkloser raum, “пространство, свободное от народов”, не как призыв к физическому превращению Центральной Европы в пустыню, предназначенную для последующего заселения представителями “высшей расы”, но как стремление реализовать извечную амбицию суверенной власти: избавиться именно от “народов” посредством превращения их в “население”, деполитизированную массу “обнаженной жизни”.^[15] Важность такой трактовки заключается в том, что сам Агамбен, как и Арендт до него, подчеркивая глубинное родство нацистских и современных неолиберальных практик деполитизации, отвергает возвращение к “классическому” национализму, представляющееся некоторым противникам этих практик действенной альтернативой технократическому консенсусу.^[16] Причем делает это, исходя, в частности, и из переосмысления роли исторического сознания в формировании сообщества. Иными словами, речь действительно идет, как и у Даниэля, о формировании идеи сообщества в некой внеисторической сфере, но при этом сама сфера не понимается ни в этнических, как у Ильвеса, ни в легалистских, как у Хабермаса, категориях.
Кроме того, теоретическая формулировка проблемы Агамбеном четко перекликается с многочисленными высказываниями большинства непосредственных участников таллинских событий: активистов Эстонского Националистического Движения, многих эстонских политиков, неустанно призывавших граждан к более активному участию в общественной жизни, и, наконец, активистов русских, утверждавших по ходу кризиса, что в общественной сфере Эстонии им отводится роль деполитизированного “населения”, лишенного не столько “общечеловеческих”, сколько гражданских, политических прав.^[17] Так или иначе, все эти высказывания сводились к одному вопросу, настойчиво зазвучавшему в Эстонии сразу после вступления в ЕС: зачем нам это государство?

ЗАЧЕМ НАМ ЭТО ГОСУДАРСТВО?

Отправной точкой в реконструкции истории этого вопроса может служить уже упоминавшаяся установка, в равной мере свойственная как теоретическим построениям Хабермаса, так и конкретным практикам ЕС, на разделение “частной” и “общественной” сфер. Разделение, при котором общеевропейское общественное пространство должно было бы строиться на основе консенсуса, требовавшего исключения из конструируемой таким образом общественной сферы не поддающихся согласованию вопросов “частной” идентичности отдельных государств-членов и соискателей членства в ЕС. На практике для старых членов ЕС это означало подтверждение на новом уровне принципа невмешательства в их внутренние дела. В случае с государствами-кандидатами все выглядело иначе. Многим из них еще только предстояло сформировать свою внутреннюю общественную сферу, в том числе и посредством выяснения своих отношений с историей. А поскольку отношения эти в Центральной и Восточной Европе редко когда были сугубо внутренним делом отдельно взятых государств, ЕС старался по возможности регулировать этот процесс, особенно когда дело касалось пограничных споров или статуса национальных меньшинств. В случае с Эстонией основными инструментами такого внешнего регулирования были присутствие миссии ОБСЕ, мандат которой касался межэтнических отношений внутри страны, и требование разрешения пограничных споров с Россией. Как следствие, по мере того как вступление в ЕС и НАТО все больше оформлялось в практическую задачу, подлежащую планомерной (и по возможности скорейшей) реализации в соответствии с жестким, задаваемым извне графиком, отношения с Россией, как и отношение к местным русским, стали смещаться из сферы общественных дебатов и законодательных инициатив в область рутинных административных решений.
И в той, и в другой сфере официальная позиция Эстонии выглядела примерно так: мы выполнили свое “домашнее задание”, теперь дело за “другой стороной”. В сфере межэтнических отношений это означало, что после принятия в 1993 году Закона об иностранцах Эстония больше не нуждалась ни в специальной политике в отношении оказавшихся на ее территории русских, ни тем более в продолжении бурных политических дебатов, сопутствовавших принятию этого закона. Теперь русским самим предстояло сделать свой выбор в соответствии с обозначенными законом процедурами. В сфере отношений международных Эстония официально озвучила отказ от территориальных претензий к России, а значит, и от границы, определявшейся Тартуским договором 1920 года. Опять же, теперь дело было лишь за политической волей со стороны России и сугубо техническим согласованием прохождения новой границы.
Принципиальными для такого подхода были два тесно взаимосвязанных момента. Подобное выстраивание как межэтнических, так и межгосударственных отношений соответствовало доминировавшему в эстонской политике неолиберальному пониманию роли государства, озвученному в самом начале реформ Союзом Отечества: государство поможет лишь тем, кто готов помогать себе сам. Государство задает минималистские правила игры, после чего каждый играет сам за себя. Однако в конкретных условиях глобального “переходного периода” от холодной войны к новому, пока еще не получившему четких очертаний мировому порядку речь шла не столько о простом утверждении правил, сколько о соответствии правилам, устанавливавшимся по ходу дела влиятельными глобальными игроками. Как следствие, в тех случаях, когда внутри Эстонии минималистское неолиберальное администрирование грозило общественным недовольством, аргументация его защитников строилась на отсылке к вопросам безопасности.
Речь при этом не шла о прямом давлении со стороны ЕС или НАТО; скорее, о том, как сами эстонские политики понимали те, иногда негласные, правила игры, которым им надлежало следовать для достижения главной политической цели: вступления в эти международные организации. В этом смысле позиция многих из них была предельно точно обозначена одним из бывших министров иностранных дел Тривими Веллисте. Активный противник поправок к Закону о языке, на которых настаивали накануне расширения ЕС международные организации, Веллисте, в конечном счете, сформулировал в парламенте необходимость их принятия как “конфликт между опытом Эстонии и сложившимся в ином историческом контексте опытом международного сообщества”:

“Трудно сказать, чьи ценности первичны, но в ситуации, когда Эстония не может навязать свои ценности международному сообществу и в то же время не может не считаться с вопросами общей безопасности, мы должны решать этот вопрос в более широких рамках, нежели наша внутренняя политическая сфера.”^[18]

Однако, как наглядно показали последующие события, подлинная проблема заключалась в том, что ко времени произнесения этих слов “конфликт между опытом Эстонии и сложившимся в ином историческом контексте” опытом “старой Европы” касался не только отношения к истории и национальной идентичности, но и тех утвердившихся уже за годы восстановленной независимости процедур, посредством которых это отношение выяснялось. Если в “старой Европе” новый консенсус стал результатом напряженной, многолетней и главное – открытой полемики, наподобие Historikerstreit, в Эстонии, как и во многих других центральноевропейских государствах, произошла двойная деполитизация общественной сферы. Вопросы, лежавшие в основе идентичности, вытеснялись из общественной сферы, с одной стороны, в область технократического администрирования, с другой – в сферу политики безопасности, во многом в соответствии с негласным отношением западноевропейских политиков, упоминаемым Эпплбаум.
Своеобразным отражением этого процесса на формальном уровне стала прагматизация националистического крыла эстонской партийной политики, с одной стороны, и целенаправленная маргинализация наиболее популистской (и наиболее “прорусской”) Партии центра, с другой.^[19] Как в любой политической системе, парламентские партии вели борьбу за контроль над политическим центром, но при этом сам центр постепенно лишался всякого социального смысла, проседая между двумя полюсами деполитизации: технократическим администрированием и выведением всех сколько-нибудь конфликтных вопросов идентичности в сферу эксклюзивной компетенции экспертов в вопросах безопасности и внешней политики. В конечном счете на месте проседающего центра образовалась трещина, оформленная ведущими социологами накануне вступления в ЕС в виде письма о “двух Эстониях”: Эстонии, уже получающей зримые дивиденды от процесса европейской интеграции, и Эстонии, благополучие которой приносится в жертву ускоренной реализации “европроекта”. Но и этот первый после восстановления независимости серьезный кризис идентичности тогдашнее правительство попыталось положить под технократически-внешнеполитическое сукно, сославшись на то, что ради вступления в ЕС страна должна говорить одним голосом.
Собственно, после этого и начался период политического боя “без перчаток”, первый серьезный удар в котором был нанесен центристами. Какие бы конкретные соображения ни двигали Центристской партией накануне еврореферендума, по сути ее решение (не обозначать партийной позиции, но доверить выбор гражданам) означало попытку перенести центр тяжести обсуждения из партийных собраний в общественную сферу.^[20] Во многом это была реакция на парадоксальный лейтмотив предреферендумной полемики: “У нас нет выбора (кроме как выбрать ЕС)”. Зеркальным отражением этой реакции на правом фланге эстонской политики стало (уже после вступления в ЕС) оживление полемики о роли эстонцев, сражавшихся во время Второй мировой войны на стороне Германии.
Кульминацией этой полемики явился лихулаский кризис 2004 года. Поводом для него стала не столько даже установка 20 августа в местечке Лихула монумента в честь эстонцев, сражавшихся в частях Ваффен СС, сколько его демонтаж 2 сентября. Выступая уже после демонтажа монумента, осуществленного ночью, без какого-либо общественного обсуждения, тогдашний премьер Юхан Партс объяснил решение правительства соображениями “национальной безопасности”. Под этим подразумевалось недовольство, которое мог вызвать изображенный на барельефе солдат среди влиятельных союзников Эстонии, прежде всего США. Подобные объяснения, равно как и сугубо технократическая процедура сноса монумента, только усилили общественное раздражение, одним из следствий которого стала отставка правительства.^[21]
При этом лихулаский кризис обнажил не столько недостатки изначально популярного правительства, сколько кризис общественной сферы. Единственными доступными исполнительной власти инструментами оказались техника и отсылка к внешнеполитической необходимости. Они и сошлись в одной точке под покровом ночи, антагонизировав на сей раз все общество, вне зависимости от отношения к демонтированному таким образом памятнику.
На первый взгляд, первоначальная реакция нового премьера, Ансипа, на кризис вокруг другого монумента стала полной противоположностью реакции его предшественника: если Партс старался избегать любого упоминания о лихуласком монументе, Ансип решительно заявил о своем намерении демонтировать монумент на Тынисмяги. По сути же решительность эта сводилась все к тому же стремлению решить проблему без какого-либо серьезного общественного обсуждения. Общественные же реакции, если судить о них по газетным публикациям, оставались в плену уже знакомой поляризации: любой подлинно политический вопрос следует либо превратить в вопрос безопасности, либо свести к сугубо техническим процедурам. Примером первого “решения” могут служить последовавшие одна за другой публикации тогдашнего главного редактора Eesti Päevaleht, Прийта Хыбемяги, в которых он поспешил объявить всех участников конфликта с русской стороны “танкистами” Москвы.^[22] Наглядным примером второго, технократического, подхода стала передовица главного редактора еженедельника Sirp, Каарела Таранда, сравнившего изнурительное (и, по его мнению, бесплодное) выяснение истинного значения памятника на Тынисмяги с эпическими усилиями праматери Линды и противопоставившего ему четко расписанную процедуру проведения демократического референдума.^[23]
Однако референдум только тогда является волеизъявлением народа, когда существует согласие по вопросу о том, что представляет из себя “народ”. Само же это согласие невозможно утвердить посредством референдума. А в отсутствие согласия любой референдум превращается в сугубо формальную, лишенную какого бы то ни было общественного смысла техническую процедуру, по сути мало чем отличающуюся от использования бульдозеров и кранов.
Проблема, между тем, в том и заключалась, что никакого артикулированного общественного согласия по ключевым вопросам идентичности на момент кризиса не существовало. Причем речь в данном случае идет о согласии внутри эстонской части общества, а если еще точнее – о согласии между эстонским обществом и государством. Неслучайно сразу после вступления Эстонии в ЕС в средствах массовой информации с особой настойчивостью зазвучали вопросы: “Такой ли Эстонии мы хотели?” или “Зачем нам это государство?”^[24] В “ответ” же последовала череда политических скандалов, своеобразными полюсами которой явились ставшие крылатыми фразы “JOKK” и “Kommarid ahju!”. Авторы первой (расшифровывающейся как “юридически все корректно”) по сути настаивали на неуместности в политической жизни этических требований, выходящих за рамки формального соответствия закону. Авторы второй (один из возможных переводов: “Коммуняк – в печь!”), наоборот, сознательно эпатировали общественное мнение, требуя отставки находившихся во власти бывших функционеров коммунистической партии (среди которых, кстати, числился и Ансип).^[25]

ДЕЛЕГИТИМИЗАЦИЯ

Уже тогда, задолго до кризиса на Тынисмяги, ведущие эстонские общественные деятели определяли поразивший общество этический кризис как процесс “децивилизации” или “делегитимизации” и отмечали, что истоки его следует искать в отношении общества к своему неоднозначному прошлому.^[26] История, утверждали они, отпустит нас лишь тогда, когда мы наберемся смелости взглянуть ей в лицо. А это требует признания неоднозначности как советского периода, так и сотрудничества с нацистами. В противном случае памятники, подобные лихуласкому или таллинскому, будут и впредь оставаться яблоком раздора.
На деле, однако, историческая тематика была узурпирована правым крылом эстонской политики, активно использовавшим ее в ходе длившейся большую часть 2005 года полемики о возможности визита президента Рюйтеля в Москву на празднование шестидесятилетия окончания Великой Отечественной войны, а также последовавших вскоре за этой полемикой дебатов о пограничном договоре с Россией. Оба эти сюжета не только имели ярко выраженную международную составляющую, но и развивались в изменившемся по сравнению с 1990-ми международном контексте.
Приглашения на празднования Дня Победы традиционно направлялись лидерам Балтийских стран из Москвы каждый год. Каждый год они вежливо отказывались их принять. Однако теперь им предстояло принимать решения уже в качестве полноправных членов ЕС. При этом согласия не наблюдалось ни внутри Эстонии, ни между Балтийскими странами. Одним из результатов разгоревшейся полемики стало то, что и некоторые государства “старой Европы” обратились к России с призывом официально признать оккупацию Балтийских стран, а Европейская Комиссия приняла декларацию, в которой отмечалось, что расширившийся союз отныне характеризуется и различиями в отношении к истории: если для большинства его “старых” членов главным злом двадцатого века стал тоталитаризм нацистский, для новых государств-членов диктатура закончилась лишь с крушением Берлинской стены. Многими в Эстонии (и не только) это было воспринято как “окно возможности” для общественной мобилизации вокруг обсуждения болезненных вопросов, касавшихся истории и идентичности.
С другой стороны, на момент подписания 18 мая 2005 года в Москве пограничного договора между Эстонией и Россией существенно изменился общий характер международных отношений. Разногласия, возникшие внутри трансатлантического сообщества в связи с началом интервенции в Ираке, осложнили и отношения между “старой” и “новой” Европами, поставив под вопрос саму идею единой европейской внешней политики. Споры о внешней политике разгорелись и в самой Эстонии.^[27]
Кроме того, что подписание договора стало первым серьезным действием сформированного незадолго до этого правительства под руководством Ансипа, оказавшиеся в оппозиции правые яростно атаковали договор в парламенте и средствах массовой информации, используя при этом откровенно неоконсервативную риторику. Уже тогда высказывалось предположение, что речь идет о стремлении “поставить на место” правительство Ансипа и вошедшие в него партии накануне муниципальных выборов.^[28] Когда же несколько месяцев спустя одна из правительственных партий, центристская, одержала внушительную победу в Таллине, большинство комментаторов объяснило это активной поддержкой центристов со стороны местных русских, а саму эту поддержку – влиянием Москвы. Примечательно, что такой исход в основном оценивался негативно, несмотря на то, что впервые с момента восстановления независимости русские избиратели предпочли центристов сугубо русским партиям, а сами эти партии в ходе предвыборной кампании почти не касались горячих “исторических” тем, концентрируясь на вопросах образования и экономического неравенства.
Зато именно в этот период заметно активизировались наиболее радикально настроенные эстонские националисты, своеобразным рупором которых стало издание Kultuur ja Elu. В апреле 2005 года ими было создано Эстонское националистическое движение, активисты которого опубликовали письмо с требованием немедленного сноса монумента на Тынисмяги – тут же, правда, выразив свои сомнения в способности государства, контролируемого из “Вашингтона, Брюсселя, Тель-Авива и Москвы”, пойти на такой шаг.^[29] Излюбленными мишенями движения стали не только бывшие коммунисты во власти и памятник на Тынисмяги, но и ЕС и интеграционная политика внутри страны.
Вряд ли подлежит сомнению тот факт, что, когда в мае 2006 года именно активисты Эстонского националистического движения оказались основными участниками событий на Тынисмяги, ни Ансип лично, ни руководимое им тогда правительство в целом не испытывали к ним ни малейших симпатий. И все же в конечном счете Ансип сделал “своей” программу националистов в том, что касалось памятника на Тынисмяги. В качестве одного из возможных объяснений часто приводился факт беспрецедентной по своим масштабам победы возглавляемой Ансипом либеральной Партии Реформ на мартовских выборах 2007 года. Утверждалось, что премьер сознательно разыгрывал националистическую карту, отбирая таким образом голоса у Союза Отечества и Res Publica, а заодно и нейтрализуя критику радикальных националистов.^[30] Сам он всегда отвергал подобные обвинения. И не без веских на то оснований. В предвыборных документах реформистов действительно ни слова не говорилось о памятнике, а то, что сама по себе тема эта постоянно оставалась на слуху, не мешало использовать ее и другим партиям.
Проблема как раз в том и заключалась, что Ансип действовал не из националистических, а из технократических соображений, будучи при этом убежден, что действует в полном соответствии с “европейским” пониманием ситуации.^[31] Он явно хотел оставить позади как лихулаский кризис 2004 года, так и полемику о Второй мировой войне и опыте тоталитаризма, вызванную полученным президентом Рюйтелем приглашением в Москву. Столкнувшись со взрывным повышением неформальной политической активности у памятника в мае 2006 года, он с одинаковой неприязнью воспринял обе стороны разгоревшегося конфликта, определив их в “маргиналы и экстремисты”, с которыми власти не о чем разговаривать. Но именно в этой “одинаковости” и заключалась его главная ошибка.
В определенном смысле и активисты Эстонского националистического движения, и защитники памятника, объединившиеся в организацию “Ночной дозор”, действительно являлись маргиналами.^[32] Однако если Эстонское националистическое движение выражало при этом настроения меньшинства эстонской части общества, “Ночной дозор” так или иначе поддерживало большинство живущих в Эстонии русских. Проблема в том и заключалась, что большая часть русских в Эстонии оказалась маргинализирована в результате выстраивания эстонской государственности на основе принципа реституции довоенной республики. И, как это ни парадоксально, но именно в протесте против технократического характера подобной маргинализации и пересекались позиции “экстремистов”, по-своему противостоявших технократам во власти.
Так, несмотря на то, что часть “Ночного дозора” постепенно стала делать все больший акцент на “антифашистской” тематике, обвиняя вслед за российскими средствами массовой информации и политиками эстонские власти в стремлении “переписать историю”, для большинства живущих в Эстонии русских празднование 9 мая стало ритуальным действием, не имевшим исключительного отношения к событиям Второй мировой войны. Причем единственным ритуальным действием общественного масштаба, которое они учредили сами. Они сами выбрали себе этот праздник. Никто не звал их к памятнику 9 мая. Никто не руководил там их действиями. Никто и не смог бы, даже если бы захотел.^[33] Никто, например, не учил их приносить цветы и не просто складывать их у памятника, а тщательно творить иллюзию того, что цветы растут из земли. Из земли, которую многие из приходивших на Тынисмяги молодых людей считали своей.
Не имеет смысла спорить с тем, что ритуал, включающий в себя размахивание красными флагами, оскорбителен для тех, для кого эти флаги являются символом оккупации и принесенных ею страданий. Но стоит задуматься и вот над чем. В свое время безграмотные российские бабушки “спасли” Православную Церковь в России. Просто потому, что, несмотря на все гонения и запреты, ходили в церковь и таким образом, не вдаваясь в теологические тонкости, поддерживали литургию. Точно так же советские ветераны в Эстонии “спасли” для молодых русских возможность ритуального самовыражения. Самовыражения, посредством которого человек в присутствии других себе подобных заявляет свою причастность к чему-то большему. Реализует на практике то самое мы, которое невозможно утвердить никакой теорией, в том числе “теорией интеграции”.

СООБЩЕСТВО КАК ЛИТУРГИЯ

Собственно, уже в анализе Нора есть указания на то, что в секулярном обществе именно lieux de mémoire становятся объектами литургического по сути действия. Габриэль Шпигель в своей реконструкции истоков “мемуарного” еврейского дискурса, набравшего силу после Второй мировой войны, акцентирует это положение, настаивая на принципиальном отличии исторического сознания от памяти. Историческое сознание становится возможным лишь тогда, когда прошлое действительно “отпускает нас”, уходит безвозвратно и больше не может быть объектом наших практических устремлений. Память, напротив, требует постоянного возвращения прошлого, его оживления с целью включения в орбиту наших практических решений. Именно поэтому, в отличие от исторического сознания, память оперирует в отличном от исторического, циклическом времени, которое Шпигель определяет как литургическое.^[34] При этом и Нора, и Шпигель подчеркивают “ностальгический” характер подобного дискурса: “именно ностальгическая составляющая [lieux de mémoire] создает ощущение грозящей им опасности: они знаменуют собой ритуалы неритуального по сути общества; различия, интегрированные в общество, не признающее различий; знаки отличия и групповой принадлежности в обществе, предпочитающем считать людей единообразными единицами”.^[35] По сути речь идет о нигилистском следовании давно уже лишившимся общественного смысла интеллектуальным, политическим и историческим смысловым схемам, остающимся, однако,

“достаточно могущественными, чтобы оставлять нас равнодушными; так что теперь их притягательность поддерживается обращением к наиболее выразительным символам.”^[36]

Можно показать, что бурные протесты русских жителей Эстонии были не столько свидетельством их подверженности “российской пропаганде”, сколько протестом против вытеснения “наиболее выразительных символов” их коллективной идентичности из общественной сферы Истории в “частную” сферу коллективной памяти.^[37] Поскольку “цивилизованный” перенос памятника с центральной площади на кладбище наглядно символизировал такое вытеснение, он оказался для них неприемлемым. Поскольку само вытеснение это проходило под лозунгами победы неолиберальной эсхатологии “конца истории” над эсхатологией советской, становилась возможной их солидаризация с российским антилиберальным дискурсом.
Но при этом та же неолиберально-технократическая устремленность в будущее, утверждающая версию Истории, которая при всей своей формальной ритуализации “эстонскости” по сути направлена была против “мемориального” сознания традиционного национализма, приводила к отчужденности значительной части эстонского общества. Где-то на пересечении этих процессов и сложился кризис на Тынисмяги. Сложился именно как литургия, по определению не имеющая решения на уровне согласования различных исторических интерпретаций, но противостоящая историчности как таковой.