Статья посвящена анализу механизма саморепрезентации православной миссии в Монголии, выяснению характера культурной экспансии там христианских конфессий. Особенность изучаемой нами ситуации заключается в том, что деятельность большинства российских организаций в Монголии рассматривается в политическом дискурсе через призму преемственности с советской культурной политикой. Такая оценка распространяется и на Русскую Православную Церковь (далее РПЦ), ведущую миссионерскую деятельность в стране, где, по данным государственной статистики, 90% населения – буддисты. Мы изучаем роль РПЦ в межгосударственных отношениях России и Монголии, идеологическое оформление её претензий и их региональную специфику.
Общий контекст изучаемой проблемы – борьба за духовное пространство Монголии между “традиционными религиями” и “религиями новыми”.^[1] При этом по версии представителей РПЦ восточная ветвь христианства является одной из традиционных религий страны. Это обосновывается ссылкой на то, что в Монголии XIII века было распространено несторианство. Такое восприятие истории является реакцией на стремление католической церкви доминировать в Азии. В случае с Монголией католики ведут отсчет своего присутствия в стране с миссии Плано Карпини – папского легата, посланного ко двору Великого Хана Гуюка.^[2]
Не менее важен аспект легитимизации традиционности через государственную поддержку с монгольской стороны. Анализируя образы саморепрезентации православной церкви, мы получаем информацию о том, как используется политический и культурный капитал в борьбе за место в духовном пространстве. Итак, в фокусе нашего внимания – проблема преемственности советского и современного российского идеологического влияния в Монголии, образы паствы, роль православной церкви в системе образования изучаемого государства.
Специальных исследований, посвященных положению православной церкви в Монголии, практически нет. Исключением являются труды самого настоятеля Свято-Троицкой церкви о. Алексея Трубача, ведущего историю этой конфессии в Монголии начиная с XIII века.^[3] Представление о современной религиозной ситуации в стране можно получить из работ Л. Л. Абаевой,^[4] Н. Л. Жуковской,^[5] Т. Д. Скрынниковой,^[6] Ю. П. Шагдурова,^[7] Р. Амайон,^[8] К. Хэмфри,^[9] Д. Чулуунжава,^[10] Ц. Цэцэнбилэг.^[11] Основное внимание этих исследователей сконцентрировано на развитии традиционных религий, т.е. буддизма и шаманизма. Особняком стоит лишь работа Цэцэнбилэг – социолога, предпринявшего попытку изучить уровень религиозности современных монголов в контексте процесса модернизации. Что же касается проблемы политических рассуждений о советском наследии и его роли в упадке традиционных религий Монголии, то здесь необходимо упомянуть книгу Б. Баабара “Не забудь! Иначе погибель”.^[12] С момента издания в 1990 году книга стала меморандумом демократических сил в стране. Автор отметил, что усилиями советских лидеров в Монголии в 1930-е годы было уничтожено 800 буддийских храмов и расстреляно абсолютное большинство лам.
Исследование опирается на материалы 1) трех сайтов: Православие.Ру (www.pravoslavie.ru), Патриархия.Ру (www.patriarchia.ru), Православие на Востоке (www.pravostok.ru). На этих сайтах представлены региональные тексты, посвященные монгольской проблематике, основная часть которых – материалы улан-баторского Свято-Троицкого прихода; 2) сведения русскоязычной периодической печати Монголии: “Вестник центра Москва-Улаанбаатар” (за 2005-2007 гг. – весь период существования) и “Православная Бурятия” (за 2007 и начало 2008 г.). Мы анализируем тексты, написанные священниками, механизм воспроизводства их дискурса, а также высказывания официальных лиц Монголии о православии и религиозной ситуации.

СОВЕТСКОЕ НАСЛЕДИЕ: РАЗРЫВЫ И ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ?

Миссия в Монголии – это концепт, появившийся в эпоху строительства социализма.^[13] Советская интернациональная миссия помощи “отсталым странам Востока” на пути к “освобождению от колониального гнета” в первую очередь апробировалась на Монголии. Затем к ней присоединилась теория создания промышленной базы социализма. Сущность риторики пролетарского интернационализма заключалась в братской дружбе всех народов, в которой доминировал “старший брат” – русский народ.^[14] В советско-монгольском эквиваленте это были старший и младший братья ах и дуу соответственно. Указанные процессы привели к возникновению идеи помощи “старшего брата” “младшему” – народу Монголии.^[15] В этот период русскоязычное сообщество Монголии было разделено на две части – советских граждан (советских специалистов) и местных русских (то есть несоветских, но с советским гражданством).^[16] Различие этих двух групп коренилось в отсутствии у местных русских права возвращения в СССР. Такая классификационная схема была еще и дифференцирующей и иерархической, поскольку местные русские оказывались в пространстве социального исключения как ортодоксы, не принявшие советскую власть.
Начиная с 1922 года в СССР велась масштабная подготовка специалистов для Монголии. За весь советский период было обучено более 15 тыс. монгольских граждан. К середине 1970-х гг. каждый пятый специалист с высшим или средним специальным образованием, каждый седьмой экономист и больше половины инженеров являлись выпускниками советских учебных заведений.^[17] Другим важным аспектом советского наследия является память о военном содружестве между Россией и Монголией. Начиная с революции 1921 года, событий на Халхин-Голе и Второй мировой войны “советский и монгольские воины шли рука об руку”. С того времени сохранилось большое количество музеев и других мемориалов. Все это составляло основу интернационального содружества советского и монгольского народов.
Это советское наследие, наряду с идеей политического мессианства, оказалось востребовано православной церковью в постсоветский период. В 2005 году с визитом в Монголию для установления православных крестов на местах памяти российской истории прибыл православный священник с курсантами кадетского корпуса Улан-Удэ. Акция осуществлялась при поддержке фонда Андрея Первозванного. Первый обряд совершили в районе озера Халхин-Гол у мемориала советским летчикам.

“Сначала монголы с недоумением смотрели на нас, готовящих, собирающих, а потом несущих на себе несколько километров крест. Они не брались его нести, потому что мы им это не предлагали, но они были в совершенном восторге от того, что происходило. С какой радостью они бегали вокруг нас, подходили к кресту, фотографировались около него, с каким особым благоговением брали в руки старинные иконы!
Глава администрации, который вырос там, при прощании прослезился и сказал: “Я от имени тех солдат, которые убиты и похоронены здесь, выношу Вам великую благодарность за то, что Вы для них сделали”. Нас благодарили монголы (!) за то, что мы сделали для русских солдат. Эти солдаты являются для них, быть может, единственным образцом жертвенности и святости. Это тронуло нас, потому что мы увидели абсолютную открытость и полудетский восторг от того, что сделали…
…Мы останавливались у монголов в юртах. Они делились с нами кровом, пищей и были крайне приветливы. Наши опасения в части установки крестов быстро рассеялись, потому что монголы были очень рады долгожданному факту нашего прибытия туда. Люди, которые живут в районе тех событий, воспитаны на памяти того, что произошло в 1939 г. Для них очень важно, что советские воины вместе с их отцами сложили свои головы за независимость Монголии…^[18] (во всех цитатах сохранен стиль оригинала – А.М.)”

Практика эксплуатации образа “старшего брата” теперь воспроизводилась российским священником, претендующим на присвоение целого периода в истории советско-монгольских отношений – периода, когда православие в СССР фактически преследовалось. Присвоенная в оригинальной интерпретации историческая память в данной ситуации выступает как инструмент для религиозной “проповеди”. На фоне потерявшей актуальность советской идеологии образовалось место для свободных интерпретаций прошлого, в котором подчеркиваются религиозный и цивилизационный компоненты.
Военное сотрудничество и взаимодействие в логике отношений старшего и младшего брата сегодня представляют собой прерванные традиции. Сотрудничество между российскими и монгольскими специалистами сохраняется, но оно лишилось прежней идеологической основы и перешло на рыночные рельсы. Российские специалисты из соседних с Монголией депрессивных регионов России (Бурятии и Читинской области) по-прежнему представляют достаточно многочисленную группу среди квалифицированных специалистов в Улан-Баторе (учителя, инженеры). Согласно статистическим данным агентства МОНЦАМЭ, в столице Монголии по рабочим контрактам проживает 1607 российских граждан. Со временем они составили основную массу прихожан Троицкой церкви Улан-Батора. В дополнение к сказанному можно привести выдержку из отчета за первый квартал 2004 года Федеральной Миграционной Службы МВД РФ, управления по делам миграции МВД Республики Бурятия:

“За 1 квартал 2004 года доля граждан Российской Федерации, выехавших в Монголию, выросла как в процентном, так и в количественном отношении с 15,6% до 16,9%, с 2149 до 2181 человека. Основной причиной выезда российских граждан в Монголию является работа по найму на предприятиях с различной формой собственности. Россияне работают на совместных предприятиях “Монголросцветмет”, на Улан-Баторской железной дороге, в энергетике, на золотых приисках, в школах. Выезжают, как правило, специалисты высокой квалификации, их привлекает относительно высокая заработная плата, социальные льготы (бесплатное жилье, питание и т.п.).”

При этом необходимо отличать трудовых мигрантов, проживающих в Улан-Баторе, от русских, постоянно живущих в Монголии еще с советского времени и составляющих т.н. “русскую диаспору”. Их количество составляет 180 семей (из них 152 семьи проживает в Улан-Баторе, 16 в Дархане, 12 в Эрдэнете и т.д.).^[19]

ЦЕРКОВНОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО РУБЕЖА ХХ –XXI ВЕКОВ

Первая православная церковь в Монголии была основана в конце XIX века, первая служба состоялась в 1864 году. Однако в 1920-е годы церковь была фактически уничтожена. До 1990-х годов православные службы в стране не велись, и в целом произошел разрыв в практиках распространения православия. Летом 1995 г. группа пожилых граждан из местнорусской общины Улан-Батора обратилась через Общество российских граждан к официальным лицам российского МИДа с просьбой оказать помощь в воссоздании православного прихода в Монголии.
Первая встреча общины с прибывшим в Улан-Батор настоятелем храма Успения Божьей Матери г. Кяхты иереем Олегом Матвеевым состоялась 29 июля – 1 августа. Но главной в ходе этой поездки Матвеева была его встреча с послом России в Монголии Н. В. Павловым, который заверил, что всеми возможными способами будет помогать возрождению православия в Монголии и способствовать становлению православной общины в Улан-Баторе.^[20]
1 августа по инициативе монгольской стороны состоялась встреча иерея О. Матвеева с секретарем Правительственного совета по делам иностранных граждан Батчулууном, которому в апреле 1996 г. Матвеев передал от Бурятского благочиния пакет документов по истории православия в Монголии и разным христианским вероучениям, получившим распространение в последние годы в Сибири. Батчулуун выразил большую благодарность за документы, в которых, по его словам, имеется крайняя необходимость, т.к. в Монголии действуют легально и нелегально различные христианские церкви. В беседе выяснилось, что в стране нет никакого опыта отношений с ними, в то время как, по сообщениям монгольской прессы, руководители римско-католической церкви в Монголии выделили 2 млн. долларов на развитие здесь католической веры. Выражая общую обеспокоенность создавшейся ситуацией, Батчулуун сказал: “Где православные?”, имея в виду традиционную роль Русской Православной Церкви в Монголии. Тогда же в министерстве юстиции Матвеевым были получены заверения, что учредительные документы православного прихода, поданные на регистрацию, будут зарегистрированы в ближайшее время.
В ноябре 1996 г. Улан-Баторская община направила прошение о принятии православных в Монголии под юрисдикцию Московской патриархии. Постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви от 28 декабря 1996 г. Свято-Троицкая община была взята под омофор Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Строительство храма начали в 1997 году и закончили лишь в 2000-м. Троицкий храм восстанавливали на деньги корпораций, работающих в Монголии (“Зарубежстрой”, “Орос Байшин”, “Чингисхан банк”, СП “Эрдэнэт”, УБЖД), посольства России в Монголии и правительства г. Москвы.^[21]
Как отмечает улан-баторская пресса, значительную роль в деле восстановления православия в Монголии сыграло правительство города Москвы:

“В рамках Комплексной целевой Программы правительства Москвы по поддержке соотечественников за рубежом за 2003-2005 год было передано безвозмездно Свято-Троицкому приходу Русской Православной Церкви: Киот с комплектом икон “Двунадесятых праздников”, книга “Апостол богослужебный” и т.д. …Работа по поддержке соотечественников в Монголии будет продолжаться в рамках утвержденной новой Программы правительства Москвы по осуществлению государственной политики в отношении соотечественников за рубежом на 2006-2008 годы. Сейчас планируется строительство еще одного храма.”^[22]

Строительство второго храма открывает возможности не только для деятелей церкви, но и российским строительным компаниям. Проект нового храма был заказан в Иркутской области. Глава монгольского государства Н. Энхбаяр поддержал идею строительства православного храма в Монголии, указав на вековые связи между Монголией и Россией, буддизмом и православием. При личной встрече с о. А. Трубачом президент обратил внимание на то, что в Улан-Баторе уже более одной тысячи православных верующих.^[23]

ОБРАЗ СТРАНЫ И ПРИНИМАЮЩЕГО СООБЩЕСТВА

Православный дискурс о современной Монголии формируется из высказываний священников Улан-Баторского прихода и Забайкальской епархии, приезжающих в столицу этой страны. Представляемая ими позиция отличается консерватизмом и претензиями на особую роль в регионе и непосредственно в Монголии.

“Я считаю, что мы не должны потерять Монголию – доступное нам духовное пространство. Для этого на самом деле не требуется много сил. Для этого требуется наше точное представление, что мы хотим. В частности, поддержать этот приход и провести другие серьёзные мероприятия. Мы хотели бы, чтобы государственные структуры проявили большую заинтересованность в Монголии.”^[24]

Монголия по-прежнему видится если не шестнадцатой республикой СССР, то, по крайней мере, государством, которое нуждается в идеологической поддержке. Здесь мы явно сталкиваемся с наследием эпохи “братского содружества” КПСС и МНРП, времени, когда Советский Союз был “их ах” – старшим братом. Как мы уже отмечали ниже, православная церковь пытается занять освободившуюся идеологическую нишу.

“Монголы находятся в уязвимом состоянии, поскольку не имеют серьёзных духовных корней, и потому очень сильно подвержены внешним влияниям. Едешь по степи и видишь: юрта, около неё ветряки, генераторы, солнечные батареи и огромная спутниковая тарелка. Мне было горько и обидно за тех, кто с таким удовольствием погружается в эту смрадную линию глобализации, не понимая, какой опасностью это может обернуться для них в ближайшем будущем. Очевидно, что, не имея опеки со стороны духовно зрелых руководителей, эти люди в ближайшее время могут просто погибнуть.”^[25]

Если в советский период идеология была направлена против “империалистической политики Запада”, то сегодня православная риторика воспроизводит антиимпериалистический дискурс с небольшими поправками. Взгляд на страну по-прежнему сильно политизирован, и религиозная ситуация в ней вписывается в соответствующий контекст. Политические филиппики сочетаются с обвинениями в адрес Запада в попытках эксплуатировать монгольские природные ресурсы и распространять здесь неправославные христианские конфессии.

“Даже политика правительства, ныне ориентированная на развитие всесторонних отношений с США, Кореей, Японией, предоставляет западным миссионерам благоприятные условия; зачастую официальные власти находятся в финансовых или иных взаимовыгодных отношениях с иностранными конфессиями. Ряд из них ставит задачу проникнуть на территорию России и Китая. Есть данные, что спецслужбы США, Южной Кореи широко используют данные религиозные организации в своих целях. В этом уже играет роль выгодное геополитическое положение Монголии, крупнейшие в мире месторождения угля, меди, золота и др. полезных ископаемых. Эти страны конкурируют с Китаем в Монголии за сферы влияния, все более и более вытесняя Россию. По неофициальным данным уже сейчас в Монголии около 5% населения стали членами христианских сект (более 100 тыс.). Западные секты интенсивно и открыто поддерживают Демократическую партию Монголии. Ожидалось, что в Монголии в феврале этого года должна была произойти очередная “оранжевая революция”, но из-за национального праздника Цаган Сар эти планы провалились.”^[26]

Говоря о религиозной ситуации в Монголии, настоятель Улан-Баторского прихода о. А. Трубач отмечает, что распространению христианства в стране мешают традиции и обычаи монголов. Он постоянно подчеркивает, что с теми же проблемами сталкивались российские миссионеры в начале ХХ века.

“1. Я могу подтвердить, что и по сей день существует такая проблема. Однажды ко мне обратился за духовной поддержкой один состоятельный и влиятельный в политических кругах монгол-буддист. У него умерла прабабушка, которая была православной русской. Я ее отпевал. После отпевания, восхищенный чином православного отпевания, он признался мне, что он разочарован в ламах, а беседы с православным священником убеждают его принять крещение. Я посоветовал ему прежде подготовки к крещению обсудить этот вопрос с родственниками, так как в Монголии родственные связи имеют большой вес. Через неделю он снова пришел ко мне, развел руками и сказал: “Я, конечно, всей душой с русским православием, но родственники против моего крещения, а потом, что скажут избиратели?”^[27]
2. Сегодня утром пьяные мужчины-монголы с добрыми лицами меня приветствовали словом “Иесус”. Несколько раз за день на улицах монгольские ребятишки по-детски скромно со смешком выкрикивали в мою сторону “Халлилуйя”, быстро отворачиваясь. Уже везде в Монголии присутствует Христос. Надо теперь монголам Его правильно рассмотреть и правильно понять.”^[28]

Однако нужно отметить, что другие христианские конфессии пользуются большой популярностью в стране, т.к. ведут проповедь на монгольском языке. В этой ситуации православная церковь по-прежнему опирается на советское наследие – на слой людей, получивших образование в СССР и говорящих на русском языке. Однако численность крещеных монголов по-прежнему не увеличивается

“…в то время как на одно воскресное собрание в ближайший мормонский храм приходят до тысячи человек. Далее: их собрания выглядят более привлекательными, даже у католиков. Причем дело тут не только в том, что основной язык у них монгольский. Хотя и мы собираемся переводить богослужение на монгольский, но все равно большинство монгол до сих пор хорошо говорит по-русски.”^[29]

Анализируя представленный нарратив, можно предположить, что христианство в Монголии распространяется на английском языке, т.е. большинство слов христианского лексикона переводятся с английского. В данной ситуации опора на советское наследие не приносит видимых результатов. На наш взгляд, именно советский опыт и соответствующие ему “методы” проповеди снижают конкурентоспособность православия в этой стране.

ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И СИСТЕМА ОБРАЗОВАНИЯ МОНГОЛИИ

Еще одним важным ресурсом влияния остается российское образование. Количество школ, в которых образование ведется на русском языке, начиная с конца 1990-х годов неуклонно растет и превысило советский уровень.^[30] Поэтому улан-баторский приход рассчитывает не только на увеличение количества прихожан за счет соотечественников, но и за счет выпускников этих школ.

“В приходском здании были созданы крестильня, просторный каминный зал для проведения встреч и чаепитий прихожан и гостей прихода, лектория, просмотра фильмов, концертов духовной и классической музыки, официальных приемов в представительстве Русской Православной Церкви в Монголии. На данный момент ремонтные работы продолжаются в той части здания, где намечено сотрудничество с русско-монгольской школой “Эрэл” в преподавании монгольским детям основ русской культуры.”^[31]

Российская школа здесь выступает как ресурс для создания “русской школы” с соответствующей задачей преподавания не православия в целом, а “русского православия”. Однако большинство российско-монгольских учебных заведений выстроены по образцу советской политехнической школы, поскольку в условиях частного среднего образования именно эти знания оказываются наиболее востребованными. При этом спрос на российских гуманитариев в стране (не считая филологов) довольно низкий.

“Этим летом православный приход также организовал летний учебно-оздоровительный лагерь при школе этики и эстетики. Монгольские дети вместе с детьми российских специалистов и постоянно проживающих в Монголии посещали уроки изобразительного искусства, театральной студии, развития разговорной русской речи, учились работать на компьютере. Преподавание велось учителями российско-монгольских школ в Улан-Баторе. Два раза в неделю проводился отдых на природе, подвижные игры, купание.”^[32]
Проблема развития русского языка стоит особо остро, учитывая, что в 1980-е годы две трети населения страны в разной степени владело русской речью. Сегодня решение этой проблемы пытается взять на себя православная церковь. Эта тенденция разворачивается на фоне попыток клерикализации образования. Однако ориентация школ Монголии на рыночные отношения накладывает свою специфику на содержание образования и является серьезным препятствием для введения курса “Основы православной культуры”.

“Смогут ли наши богослужения привлечь монгол? – Может быть, если мы построим изящный храм, обучим прекрасных певцов. Кстати, многие из них, побывав в России, посетив православные храмы, восхищались богослужением. У нас есть еще один плюс – это пока еще близость культуры и менталитета современных монголов и русских. Согласитесь, где еще вы сможете найти страну мира, где так слушают русские песни, смотрят российское кино и даже сериалы, переведенные на монгольский, любят российские продукты. А российские школы пока еще тоже самые популярные в Монголии, достаточно сказать, что сын президента учится в нашей Посольской школе. Если наш приход сможет использовать этот совместный культурный пласт, скажем, через преподавание в школах основ религиоведения, организацию образовательного центра в рамках прихода, то это тоже может привлечь монгол к Русской Православной Церкви. На этом пути есть определенные сложности как с российской, так и с монгольской стороны, но, пожалуй, указанные выше хозяйственный и образовательный проекты выглядят на данный момент наиболее эффективными. Взаимодействие с традиционной буддийской сангхой и консервативным крылом власти поможет в их реализации.”^[33]

Анализируя данный нарратив, уместно привести цитату из доклада Н. А. Митрохина: “Русская Православная Церковь в настоящее время пытается апеллировать к государству как к субъекту, способному оказывать влияние на структуры гражданского общества, где церковь может обеспечить массовую мобилизацию граждан. Это связано с тем, что православная церковь не справляется с имеющейся в обществе конкуренцией, не может вовлечь в орбиту своей деятельности столь большое количество граждан, какое бы ей хотелось иметь на настоящем этапе своего развития”.^[34] Несмотря на то, что сказанное относится к ситуации в России, на наш взгляд, оно может быть применено к ситуации в Монголии.

“Пока же на приходе всего лишь 10 монгол – постоянных прихожан. 5 из них некрещеные, двое были крещены соответственно в России и Венгрии, троих я сам крестил в течение года. Это дети и взрослые. Но они, пожалуй, сейчас одни из самых активных прихожан. К примеру, состав хора: 2 монголки, 1 бурятка и 1 русская. Сторожа – тоже монголы. Одна из монголок – деловая женщина, ее четырехэтажный офис в центре Улан-Батора был освящен православным чином. Сотрудниками в свою компанию она предпочла взять наших русских прихожан-специалистов, хотя мормоны предлагали ей полностью укомплектовать компанию.”^[35]

Миссия в Монголии для российских церковнослужителей остается продолжением уже ушедшей в прошлое советской политики. В нарративе отчетливо прослеживаются классификации прихожан по этническому признаку. Настоятелю церкви важно показать не только количество монгольских прихожан, но и их статус – положение в обществе. Разделение на “Своих” и “Чужих”, актуализация этнических различий, использование таких категорий, как “менталитет”, “культурный пласт”, в официальной церковной риторике формирует еще один уровень культурной дистанции.

ДВА ОБРАЗА РУССКОЯЗЫЧНОЙ ПАСТВЫ

Официально русскоязычное население считается инициатором восстановления церкви в столице Монголии. Однако отношение к пастве из числа соотечественников со стороны священников неоднозначно. Православная церковь классифицирует русскоязычных прихожан, разделяя их на тех, кто является хранителем “истинной традиции”, и тех, кто “утратил духовные корни”. Понятием “русскоязычное население” оперируют не только национально-культурные организации, но и российские священники. При этом они дифференцируют его по критерию отношения к власти.^[36]

“Прежде чем сказать, как это произошло, надо упомянуть о составе русского населения, сложившемся в современной Монголии. Разделение на русских, украинцев и белорусов или метисов здесь, по крайней мере, ярко не выражено, поэтому будем говорить о русских как о русскоязычном населении. Условно это население можно разделить на две группы: во-первых, дипломатов и специалистов, во-вторых, “местнорусских”.”^[37]

В данном разделе наша задача – проанализировать динамику развития классификационных практик в контексте реализации проекта “Возрождение Православия в Монголии”. Основные надежды в деле восстановления православия первоначально возлагались на местнорусских. В эпоху социализма они являлись дискриминируемой группой как ортодоксы, не принявшие советскую власть. Нелояльное советскому образу жизни сообщество в конце 1990-х гг. представлялось носителями “аутентичного” православия:

“По Промыслу Божию Троице в Урге суждено было возродиться, прямо напротив через дорогу от ул. Жукова, у нынешнего Российского Торгового представительства. Многие “местнорусские” в Улаанбааторе после семидесяти лет без пастырского окормления все же сохранили не только русский язык, но и православную веру и при первой возможности обратились за духовным окормлением в Россию.”^[38]

Настоятель Улан-Удэнского Свято-Одигитриевского Собора, посетивший Монголию в 2005 году, отец Евгений Старцев отметил:

“В Монголии проживает 3200 русских, 1200 – постоянно, в основном в Улан-Баторе. Есть приход, который окормляет отец Алексий Трубач, сотрудник ОВЦС (отдела внешних церковных связей. – А.М.). Батюшка трудится совершенно самоотверженно на этом поприще в окружении, с одной стороны, языческого мира, а с другой – русских людей, не до конца понимающих нашу Веру. Храм отца Алексия домовый. Ревностен батюшка своим радением. В храме он служит один: сам кадило подаёт, сам читает и поёт. Планы у отца Алексия большие. Я думаю, что в большей части им суждено сбыться, т.к. он священник серьёзный. Уверен, что и хор у него появится и пономари.”^[39]

Однако по мере того как развивались события, оценка местнорусских как “целевой группы”, опираясь на которую планировалось возрождать православие в Монголии, резко изменилась. Во второй половине 1990-х годов в Монголию вновь в большом количестве стали прибывать российские специалисты: учителя, экономисты, инженеры. В новой ситуации актуализировалась не религиозность, а то, что РПЦ является одним из институтов, поддерживающих “русскую диаспору”. Православная церковь опирается на поддержку российских специалистов, тесно с ними взаимодействует в различных сферах. Нужно отметить, что деньги на строительство здания церкви тоже выделили российско-монгольские СП и посольство РФ.

“Среди свыше 80 молящихся были русские, белорусы, украинцы, сербы, работники дипломатических учреждений и совместных предприятий в Монголии, а также местнорусские, постоянно проживающие в Улаанбааторе.”^[40]

Цитируемый нарратив оригинален не только тем, что в нем представлено количество молившихся, но и их этнический состав, что свидетельствует об актуализации классификационных практик эпохи социализма. Местнорусское население Улан-Батора из хранителей веры и традиций вновь превратилось в дискриминируемую социальную группу, утратившую “духовные корни”.

““Местнорусские” – это потомки эмигрантов, но не времен Гражданской войны. Вторая волна переселенцев связана с развитием советско-монгольских золотодобывающих концессий. Коллективизация начала 30-х годов и голод в Сибири стали причиной переселения в Монголию третьей волны эмигрантов – крестьян, русских, украинцев и бурятов (до 1934 года советско-монгольская граница фактически оставалась открытой). Потомки этих выходцев из России и составили так называемое “местнорусское” население Монголии – полиэтническую общность, которую в основном сформировали дети от смешанных русско-китайских и русско-монгольских браков. На протяжении семидесяти лет они находились достаточно в униженном положении. Советский Союз их не признавал, также и Монголия. Нахождение же в чуждой культуре лишило “местнорусских” духовных корней, а следовательно, и каких-либо духовных ориентиров. К сожалению, большинство из них находится в этом состоянии и сейчас, нравственно заметно отличаясь как от российских специалистов, так и от монголов.”^[41]

Акцентирование различия между упомянутыми двумя группами российских граждан в Монголии на современном этапе обусловлено целым рядом причин. По мнению настоятеля Свято-Троицкого прихода Улан-Батора, с возрождением православия в 1990-е годы русскоязычное население страны связывало надежды на получение материальной помощи от церкви.

“Но надежды на материальную поддержку прихода достаточно быстро не оправдались, а потому на данный момент всего лишь трое из тех около 40 человек, кто был в 1997-99 годах активистами прихода, остались верными православными прихожанами. На сегодняшний день “местнорусские” составляют лишь небольшую часть прихода. Многие из тех, кто отпал, скорее всего, обращаются в многочисленные протестантские секты, где предоставляется обильная всяческая помощь. Но все же по-прежнему среди “местнорусского” населения преобладает обращение к ламам и шаманам.”^[42]

Образ русскоязычной паствы двойствен, она разделена на “хороших” и “плохих” русских. Высказывания в отношении последних достаточно резкие. Однако практики обращения к священнослужителям различных конфессий характерны для русскоязычного старожильческого населения не только Монголии, но и соседней с нею Бурятии, что подтверждается трудами этнологов, занимающихся монгольской проблематикой.^[43] Жесткая реакция со стороны церкви на подобное поведение также является традиционной.

* * *

Православие в Монголии – это феномен, который может рассматриваться в самых различных ракурсах. Наиболее важной для нас является проблема распространения православной религии среди монголоязычных народов. Церковь фактически претендует на самостоятельную политику во Внутренней Азии, пытаясь отчасти выступать от лица российского государства и определять, насколько “полезны” для Монголии и России отношения с теми или иными государствами. Этот процесс протекает на фоне сугубо региональной специфики церковного строительства, опирающегося на поддержку православных приходов Иркутска, Улан-Удэ, Читы и, конечно, предпринимателей, ведущих бизнес в Улан-Баторе.
Православная церковь в Монголии – это организация, которая наряду с русскими национально-культурными центрами претендует на право трансляции в этой стране российской культуры. Этот продукт является весьма востребованным, о чем свидетельствует динамичный рост российско-монгольских частных школ. Однако наиболее актуальной для Монголии является политехническая школа советского образца. Православная церковь пытается использовать этот ресурс за счет введения курса “Основы православной культуры”, но эта идея пока не нашла массовой поддержки в среде руководителей школ. Более того, пытаясь занять позицию идеологического господства, представители церкви увеличивают дистанцию между собой и потенциальной паствой.
Отношения с российской диаспорой в стране выстраиваются также весьма противоречиво. Стремление опереться на многочисленный слой российских специалистов не ведет к расширению прихода. Сложные отношения с местнорусским населением ставят улан-баторский приход в положение “идеологических гастарбайтеров”, обслуживающих религиозные потребности узкого круга людей даже в среде русскоязычного сообщества.
Формируемые российскими священниками репрезентации Монголии создаются для государства и в рамках государственнического дискурса, они не обслуживают широкие слои населения. В конкуренции за влияние в “духовном пространстве” Монголии представители РПЦ не ведут дискуссию с протестантскими миссионерами, а обращаются непосредственно к государственной власти – как в стране пребывания, так и в России. Этатистская позиция православных миссионеров обеспечивает им поддержку со стороны политического истеблишмента двух стран, однако не приносит массовой поддержки населения. Такая ситуация заставляет представителей православной церкви в Монголии занимать агрессивную позицию по отношению к другим, более популярным христианским конфессиям.