“Русские хоть и ‘варвары’, но не лишены чуткости”.
В. В. Розанов

На рубеже XIX – начала XX вв. аграрное народное движение на новые земли за Уралом стало не только делом первостепенной государственной важности, но и значимой частью идеологии “внутреннего империализма”, оказалось на пересечении социального, национального и конфессионального дискурсов.^[1] Современники, а затем и историки интерпретировали миграционные процессы как естественное расселение русских,^[2] не упуская имперских мотивов того, что область колонизации “расширялась вместе с государственной территорией”.^[3] В национальный нарратив “русского дела” был включен семантически значимый лексический ряд: “мирное завоевание”, “оживление” и “слияние” окраин с “русским государственным ядром”, “водворение русской гражданственности”, а чаще всего “обрусение”.^[4]
У. Сандерланд поставил, на наш взгляд, очень важную проблему: “Было ли переселение феноменом сельского хозяйства или империализма? Было ли это историей колониальной экспансии или внутреннего развития?” Или это было и тем, и другим?^[5] Действительно, во взаимоотношениях власти и “туземцев” русские переселенцы могли стать важной “третьей силой”, способной придать процессу колонизации новое имперское измерение. Казаки и крестьяне “не были ни убежденными агентами имперской власти, ни носителями ‘цивилизаторской’ миссии, ни миссионерами”,^[6] хотя их стремились идеологически возвысить и включить в решение геополитических и национальных задач. Они оставались далекими от осознания своего высокого имперского и культуртрегерского предназначения и были своего рода “неимперскими империалистами”, по-крестьянски прагматичными во взглядах на туземное население и озабоченными, главным образом, количеством и качеством земли.^[7] Но только они, по мнению многих имперских экспертов, могли стать реальной силой, способной сплотить огромное политическое пространство России, добиться “слияния” ее окраин с русским государственным ядром.^[8]
Даже после того, как крестьянское переселение на азиатские окраины стало оцениваться в государственных канцеляриях как положительное явление, как способ усилить территориальный контроль и скрепить империю, большинство дебатов касалось прагматических действий, за которыми глобальные цели оказывались в тени. Впрочем, правительственная риторика помимо решения социально-экономических задач не упускала и культуртрегерские мотивы.^[9] В обсуждение политических и культурных смыслов колонизационной идеологии оказались втянуты центральная и местная администрация, ответственная за политику на азиатских окраинах, переселенческие чиновники, видные имперские сановники, военные и священнослужители, а также ученые (нередко эти служебные и профессиональные характеристики сочетались в одном лице), предлагавшие разные сценарии использования народного колонизационного ресурса. Вместе с тем, во взглядах имперских наблюдателей, теоретиков и практиков на крестьянское переселение ни в центре, ни на самих окраинах никогда не существовало единства. Оценки могли зависеть от разных позиций столичных и провинциальных властей, ситуацию усложняли ведомственные приоритеты, различие методологических и идейных позиций, а также региональная ситуация столь разных по природно-климатическим, социально-экономическим и этнодемографическим характеристикам азиатских территорий. Да и сама российская наука, несмотря на обилие трактовок, не выработала каких-либо внятных и практических рекомендаций по поводу “обрусения” окраин.
Казалось бы, рост численности русского населения в азиатской части империи должен был демонстрировать успех курса на “слияние” окраин с центром страны, однако крестьянское переселение создавало для властей новые проблемы, обостряя социальные, национальные и конфессиональные противоречия. Попытки имперского центра сформировать программу и политику последовательного “окультуривания” окраин и интеграции их с центром страны наталкивались на проблему агента русификации и самого содержания понятия “русскости”. Оптимистические надежды, возлагаемые империей на основные категории русских колонистов – казаков и крестьян – в деле создания и укрепления “единой и неделимой” России, подверглись серьезным сомнениям и соседствовали с пессимистическими оценками культуртрегерского потенциала и даже самой русскости этих групп населения.

КАЗАКИ КАК СОМНИТЕЛЬНЫЕ КОЛОНИСТЫ И “ОБРУСИТЕЛИ”

Казаки были издавна включены в процесс русского военно-политического продвижения на восток и закрепления окраин за империей. Однако, потеряв к XIX в. былую вольницу, они были, по сути, превращены в военных поселян, размещенных вдоль азиатских границ. Государство юридически определило их особый сословный статус, наделило казаков огромными массивами земель. Казачьи войска играли важную роль не только в военных операциях империи, охраняли государственную границу, но и выполняли внутренние полицейские функции, участвовали в хозяйственном освоении Азиатской России. Однако неудачная Крымская война, военные реформы и расширение азиатских границ на востоке и юге заставили по-новому взглянуть на казачество, которое как эффективная военная сила некоторыми имперскими аналитиками была поставлена под сомнение. “С пятидесятых годов настоящего столетия, особенно после Крымской кампании, – констатировал историк уральского казачества Ф. М. Стариков, – сложилось о казачестве мнение, будто оно утратило все свои прежние боевые качества, а потому на него стали смотреть как [на] войско отсталое…”.^[10] Введение всеобщей воинской повинности могло бы дать больше солдат, а казачьи налоговые привилегии в обмен на службу не выглядели для казны уже столь привлекательными. Освобождение крестьян актуализировало восприятие казаков как военных поселян, доведенных “до состояния военно-крепостных”.^[11] Корень зла виделся в чрезмерном администрировании и сословной изолированности войскового населения, преодоление же негативных явлений виделось в развитии казачества в “гражданском отношении”, унификации системы управления и суда, упорядочении земельных прав казачьих войск.^[12] Длительные командировки на дальние расстояния для военных операций, охраны границ и коммуникаций не только надолго отрывали казаков от их домов и хозяйства, но и подрывали саму идею организации местного войска, которое бы защищало не только государственные рубежи, но и собственные станицы. Вместе с тем, империя не имела средств заменить казаков регулярной армией и полицией, что потребовало бы радикальных перемен в военной организации азиатских окраин и затронуло целый спектр социально-экономических проблем. Сохранялась неуверенность и в политической стабильности окраин, а постоянно проживавшие здесь казаки были более мотивированы в поддержке как внешнеполитических, так и внутриполитических акций империи. Имелся еще один немаловажный аспект, связанный с включенностью казачества в исторический сценарий империи, подчеркнутый традицией назначения высочайшим атаманом казачьих войск наследника престола.
Если в Сибири роль казаков признавалась сыгранной и их можно было без труда перевести в крестьянское сословие или сохранить в качестве небольших по численности вспомогательных полицейских сил в северных районах, то в степных и дальневосточных областях будущее казачества выглядело далеко не однозначным. Особенно остро этот вопрос стоял в отношении Уральского, Оренбургского и Сибирского казачьих войск, которые оказались уже далеко от имперских границ, а казахская степь – создавалось такое впечатление – имела шансы окончательно превратиться во “внутреннюю” окраину. “Киргизская степь вовсе не такая опасная страна, как Алжирия”, – писал на страницах “Военного сборника” уже в 1861 г. казачий офицер, будущий известный этнограф, один из лидеров сибирского областничества Г. Н. Потанин, – “чтоб здесь была надобность земледельческой колонизации предпосылать военную. Может быть, первые годы колонии и пройдут в некоторой тревоге от степных воришек; но от них и обыкновенные колонисты могли бы защититься”.^[13] “Ныне степь по всем направлениям перерезана русскими городами, станицами, укреплениями и коммуникационными пикетами; везде утверждена русская власть, процветают хлебопашество, торговля, воздвигаются храмы истинного Бога, и недалеко то время, когда киргизский народ будет братом нашим по вере и в Искуплении рода человеческого…”, – вторил ему другой казачий офицер.^[14]
После подавления в 1840-х гг. в казахских степях восстания Кенесары Касымова стало очевидным, что политика в отношении управления и земельных прав казахов должна быть существенным образом скорректирована, а развитая сеть русских крестьянских поселений внутри самой степи будет более эффективна в “замирении” казахов, нежели редкие казачьи станицы.^[15] При этом щедрое наделение казаков землей за службу вызывало уже во второй четверти XIX в. сомнение – а не будет ли это препятствовать решению других правительственных задач и не целесообразнее ли переместить казаков на новые территории, поближе к государственным границам? В Омске уже предлагали сократить численность Сибирского казачьего войска, упразднить Сибирскую казачью линию и окончательно урегулировать земельные отношения казаков и казахов. Из войска в первую очередь должны были быть отчислены недавно вошедшие в его состав крестьяне, как подчеркивалось, не успевшие “потерять навыков к земледельческому труду”.^[16]Оренбургская пограничная линия считалась также утратившей свое военное значение, а генерал-губернатор А. П. Безак высказывался даже за ликвидацию Уральского и Оренбургского казачьих войск, хотя это и было признано преждевременным.^[17] За исключением Семиречья, в туркестанских областях власти фактически отказались от использования казачьей военно-хозяйственной колонизации. В результате реформы 1868 г. казачьи войсковые земли вошли в состав степных областей, а казаки попали в большую зависимость от местной общегражданской администрации и суда. Выступления казахов, недовольных административными преобразованиями в степи, уже были для казаков “в диковинку”, а с покорением в 1873 г. Хивы, “этого притона всех непокорных киргизов” считалось, что водворилось полное спокойствие, а в степи стало жить также безопасно, “как и внутри России”^[18].
Дискуссия о будущем казачества получила новый импульс в 1865 г. в связи с деятельностью Степной комиссии, которая пришла к заключению, что казачья колонизация внутри степи “отжила свой век”, а казаков лучше передвинуть на новые границы империи, “чтобы их станицы разъединили казахов, живущих по обе стороны российско-китайской границы”. Однако попытки переместить казачьи станицы в новое пограничье имели ограниченный успех, так как казаки явно не хотели оставлять обжитые места.^[19]Член комиссии А. К. Гейнс (занявший впоследствии влиятельный пост в администрации туркестанского генерал-губернатора К. П. Кауфмана), хотя и восторгался историческими заслугами казаков, но признавал их роль лишь в качестве подготовителей места для свободной крестьянской колонизации и русской цивилизации. В дневнике, который он вел во время поездки в Степной край, он выражался еще категоричнее: “Казаков, по единодушному и основательному суждению комиссии, нужно обратить в обыкновенных поселян”. При этом он ссылался на мнение компетентных лиц, которые также бранили казаков на все лады. По его словам, западносибирский генерал-губернатор А. И. Дюгамель отзывался о них как “о бремени для правительства, одинаково бесполезном и в политическом, и в военном отношениях”.^[20]
Помимо прочего, нарастающий казачий патриотизм, обостренный чувствами утраты казачьих привилегий и социально-экономическими катаклизмами, мог внушать опасность в будущем. Неслучайно среди сибирских областников оказалось несколько казачьих офицеров, а формирующаяся казачья интеллигенция готова была политически актуализировать “казачий вопрос”. События 1865 года, связанные с открытием заговора “сибирских сепаратистов”, недаром взволновали А. К. Гейнса, недавно служившего в Западном крае и Польше. Он с тревогой писал по этому поводу: “нельзя безусловно поручиться за то, чтобы с течением времени казаки не стали в руках господ вроде Потаниных et C° враждебны правительству”. “В политическом отношении казаки не приносят в степи той пользы, которую можно ожидать a priori”, – заключал Гейнс. – “Эти люди, нарядившиеся в киргизские халаты, говорящие со своими детьми по-киргизски, называющие приезжих из-за Урала русскими, а себя казаками, едва ли могут служить орудием обрусения в степи”.^[21] Впрочем, оппонируя ему, другой известный знаток Степного края И. Ф. Бабков прямо признал, что перед казаками и не могло стоять такой задачи. При этом он бросил очень важный, на наш взгляд, упрек Гейнсу и другим “обрусителям” в том, что они не объяснили, что же следует понимать под “обрусением”. “Нельзя понимать под словом “обрусение” одно только усвоение русских обычаев, привычек и вообще внешней обстановки русской жизни”.^[22] Успехов можно будет добиться, доказывал он, только путем нравственного и умственного развития инородцев, а это задача в первую очередь школы, но никак не казаков.
Другой военный эксперт по Азии М. И. Венюков также не был склонен идеализировать колонизационный порыв казаков даже в прошлом, утверждая, что они устремились на восток, “влекомые духом предприимчивости и корыстолюбием”. С окончанием XVII века эпоха “разгула казачьих атаманов-завоевателей”, по его словам, завершилась, и инициатива окончательно перешла к правительству. Но казаков еще долго продолжали использовать в качестве завоевательной и устроительной силы, “которые суть и воины, и земледельцы вместе”. Будучи сторонником свободного заселения азиатских окраин, Венюков призывал употреблять казаков в дело колонизации как можно меньше.^[23] Экономические неудачи устройства казачьих поселений в казахской степи и Амурском крае он объяснял искусственным характером расселения, бюрократическим попечительством и военно-поселенческой регламентацией. Ему даже казалось, что казачьих поселений внутри степи должно быть немного: они как в экономическом, так и в политическом смысле малоэффективны. “Национальности своей мы киргизам, как номадам и мусульманам, также не привьем, наших колонистов не обогатим, а скотоводство уменьшим – это наверное”,^[24] – заключил он. К занятию же земель кочевников под казачьи станицы Венюков призывал относиться осторожно, опасаясь тем самым побудить кочевников к нежелательным миграциям или даже к восстаниям.^[25] Уже сейчас, писал Венюков в начале 1870-х гг., можно сократить численность Сибирского и Оренбургского казачьих войск, особенно в той части, которая живет вдали от границ. Перевод части казаков в гражданское состояние дал бы возможность за их счет содержать здесь два полка регулярной кавалерии, “которые внушали бы среднеазиатцам больше страха, чем втрое большее число теперешних казаков”.^[26] В это же время западносибирская администрация, поддержанная Военным министерством, уже склонялась к смешанной колонизационной комбинации и планировала продолжить линию казачьих поселений вдоль китайской границы на юг, но степной “тыл” обязательно заселить крестьянами.
Еще в большей мере, чем в степных областях, империя не была готова полностью отказаться от услуг казаков как воинов и земледельцев на Дальнем Востоке, где их заменить, особенно на первых порах, было просто некем. Крестьянская колонизация здесь шла крайне медленно, а содержать регулярные войска из-за отсутствия хозяйственной инфраструктуры и развитых коммуникаций оказывалось чрезмерно дорого. Казачья колонизация на Амуре отличалась от других окраин еще более строгой регламентацией, что отрицательно отразилось на ее экономической эффективности. При выборе мест для казачьих станиц руководствовались прежде всего удобством устройства коммуникаций, чтобы расстояния между населенными пунктами были по возможности одинаковыми, равными почтовому перегону. Переселение казаков не было обеспечено достаточными средствами, проводилось, как заметил чиновник для особых поручений казачьего отделения Главного управления Восточной Сибири Б. К. Кукель, лихорадочно, поспешно, с ошибками и трагическими последствиями. Впрочем, генерал-губернатор Н. Н. Муравьев это хорошо понимал: “Знайте, что наше дело – занять край как можно скорее, мы не должны терять ни минуты времени; если мы не выполним нашей задачи сегодня, то завтра нам могут совсем не позволить; наши ошибки после исправят”.^[27] За всем этим стояло стремление удешевить закрепление края за Россией, избежать обвинений в том, что приобретается еще одна ненужная окраина, которая только и будет требовать средств и сил из внутренней России.
Критики казачьей колонизации указывали, что принудительное расселение казаков, сопровождаемое казенным попечительством, создало население апатичное, привыкшее к опеке. Казачество влачило – по большей части в первые годы – жалкое существование и было, как отмечал Н. М. Пржевальский, деморализовано, испытывая открытую неприязнь к новому краю.^[28] Вместе с тем, упор на водворение казачества в поморской стране, где нужно развивать преимущественно морские промыслы, как заметил в 1872 г. приморский военный губернатор контр-адмирал А. Е. Кроун, не отвечало “общей идее гражданского развития”, а казачье военное заселение, хотя и веками освященное, – явление ныне исторически отжившее.^[29] “Откровенно говоря, ни одно из этих казачьих войск не удовлетворяет боевым требованиям военного времени”, – вынес свой приговор в 1880 г. Пржевальский. – “Сносны еще только казаки забайкальские; остальные же, пожалуй, будут немногим разве лучше наших противников, т.е. китайцев и монголов. …Дома же казак – воин – не воин, крестьянин – не крестьянин. На земледельческие работы он смотрит с презрением, считая такое дело принадлежностью мужика. Поэтому, несмотря на самые благоприятные условия, в которых находится большая часть казачьих поселений, их обитатели живут если не в бедности, то, во всяком случае, далеко не в том довольстве, каким могли бы пользоваться при меньшей лени со своей стороны”.^[30] Обследовавший в 1882-1883 гг. Северно-Уссурийский край подполковник Генерального штаба И. П. Надаров также отмечал, что казачье население по немногочисленности и по некоторым условиям своей жизни не может решить задачи утверждения инородцев под русской властью – для этого нужно массовое крестьянское переселение, которое, к тому же, будет более полезным в экономическом освоении края.^[31]
На рубеже XIX-XX вв. вопрос о продолжении казачьей колонизации поднимается в связи с так называемой “желтой опасностью”. Местные власти решительно требовали усилить русский казачий элемент в Приамурском крае, “дабы там создать железную грудь, о которую разбились бы всякие враждебные попытки желтой азиатской расы”. При этом высказывалось пожелание получить “трудолюбивые элементы, одинаково пригодные как для отпора неприятелю, так и для тяжелого земледельческого труда в диких, нетронутых культурою местах”.^[32] В 1891 г. империя могла располагать в Приамурском крае лишь 24 тысячами солдат, тогда как, по оценкам британских военных аналитиков, для успешной обороны от возможного нападения Китая необходимо было иметь до 100 тысяч.^[33] Понимая экономическую нереальность замены казаков регулярными войсками, приамурский генерал-губернатор С. М. Духовской настоял на дополнительном отводе казакам огромного массива новых земель, а в 1895-1899 г. в Приморскую область прибыло 5419 переселенцев-казаков.^[34] Несмотря на абсолютный рост численности казаков в Приамурском крае, приток сюда крестьян прогрессивно нарастал, и именно они стали в начале XX в. определять облик дальневосточной окраины.
Как и в случае “десятиверстной полосы” на Иртыше, 100-десятинный “отвод Духовского” охватил наиболее плодородные и удобные земли, где крестьянам запрещалось селиться. Работавшая в Забайкалье в 1901-1903 гг. земельная комиссия, возглавляемая А. Н. Куломзиным, пришла к выводу, что “так называемая казачья колонизация” не может ни по каким основаниям именоваться колонизацией, ибо она находится в полном противоречии с действительными колонизационными задачами – плотно заселить пустующие земли и обратить их в культурное состояние.^[35] Считалось, что крестьянское переселение при тех же земельных ресурсах даст в 4-5 раз больше жителей. Казачья колонизация, рассчитанная на чрезмерно высокую обеспеченность земельными наделами, по мнению Главного управления землеустройства и земледелия (ГУЗиЗ), не способна была выполнить ни военной, ни экономической задачи. Переселение крестьян казалось предпочтительнее с хозяйственной точки зрения, так как они создадут в крае частную собственность на землю, тогда как казаки “связаны ничуть непоколебимым общинным строем”.^[36] В столыпинской аграрной политике казаки явно отошли на второй план, а их права на земли, как считалось, только тормозят массовое крестьянское переселение.^[37]
В развернувшейся полемике во внутриправительственных комиссиях и на страницах научных и общественных изданий самым неожиданным оказалось то, что в казаках на азиатских окраинах усомнились не столько как в надежной военной силе, сколько как в эффективных земледельцах, а их значение в качестве “обрусителей” окраин было оценено крайне низко. Казачий вопрос оказался включен в более широкий контекст дискуссий о свободной или принудительной колонизации.

КАЗАКИ КАК ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЫ

В изменившихся военно-политических условиях, когда на первый план выдвинулись задачи экономического освоения и “слияния” азиатских окраин с коренной Россией, казаки уже выглядели сомнительными культуртрегерами, прежде всего с точки зрения распространения земледелия среди кочевников. Действительно, казаки, как русские первопоселенцы, не были знакомы с условиями хозяйствования на азиатских окраинах, нередко оказывались “ниже туземцев и попали к ним до некоторой степени в науку”. Как и аборигены, они предпочли заниматься пушным промыслом, рыболовством и скотоводством, а наиболее доходной на первых порах считалась торговля, которая фактически граничила с откровенным грабежом местного населения. Земледелие не получило успешного развития у казаков, а казенный паек “обеспечивал первые потребности жизни на первых порах, но в то же время, будучи, так сказать, даровым и обязательным, исключал настойчивость и энергию в труде, поддерживая этим отрицательные стороны характера”.^[38]Даже те, кто не отрицал значения казаков как военных колонистов, признавали их низкую эффективность как земледельцев. Так, И. Ф. Бабков признавал, что до работ Степной комиссии заселение степи шло бессистемно и имело искусственный характер, а обеспеченные на первое время казенными средствами, имея возможность получать доходы от торговли или от скотоводства, казаки мало заботились о земледелии, фактически отказались применять орошение.^[39]
Главным объяснением бедности многих казаков, которое выставлялось в оправдание их защитниками, заключалось в указаниях на трудности военной службы, а также неудачное размещение казачьих станиц, что было обусловлено задачами охраны границ и транспортной инфраструктуры, а не хозяйственной целесообразностью. Однако были и другие причины. “Прежняя постоянная военная служба на постоянном содержании от правительства”, – по словам казачьего офицера и казачьего историка Ф. Усова, – “приучила сибирских казаков к беззаботности об удовлетворении своих жизненных потребностей собственными силами, а экспедиции в степь, дававшие им случай к безнаказанным добычам от киргизского населения, развили у них непривычку к систематическому хозяйственному труду, наклонность к легкой наживе и праздность”.^[40]Служба на пикетах приучала к безделью и была своего рода “школой лени”, – также отметил востоковед В. В. Радлов.^[41] Не лучшей была ситуация в Оренбургском войске, где также фиксировалось, что нахождение на пограничных кордонах или исполнение полицейских обязанностей в степи вели к утрате боевых способностей, а казаки “портились вследствие дурных примеров и праздности”.^[42] Схожие оценки содержались и в официальных отчетах: “Сибирские казаки, не состоящие на службе, долгое время получали содержание от правительства, и оттого многие из них отвыкли от труда и предались праздности”.^[43] Сами казаки землю почти не обрабатывают, предпочитая сдавать в аренду, и “такой легкий доход обеспечивает для них безбедную и совершенно праздную жизнь; ремеслами казаки также почти не занимаются; крестьяне, наоборот, весьма трудолюбивы”.^[44] Вид казачьих станиц “невзрачен”, улицы “неправильные” (подтверждали этнографы, придавая этому наблюдению значение научного факта), “небрежность” в постройке жилья, просматривается явная “недомовитость” казаков, отсутствие у них забот о “внешнем порядке”. Из таких оценок делался, как правило, вывод: “Крестьянин, несомненно, более положительный тип, а как экономическая сила и более сильный и желательный элемент в замиренном крае, нежели казак…”.^[45]
Но даже тогда, когда казаки занимались хлебопашеством, оно оставалось примитивным с точки зрения современной агрикультуры. Почти все наблюдатели отмечали, что казаки используют землю все еще экстенсивно, значительная часть занятий казаков лежит вне сферы земледелия (скотоводство, рыболовство, охота, садоводство, лесной промысел, пчеловодство). О казачьем хозяйстве писали, что оно ведется по старинке: “так наши отцы пахали, и мы так же будем пахать”, а земельные просторы давали возможность не заботиться о восстановлении плодородия почвы.^[46] В колонизационном треугольнике казак-инородец-крестьянин симпатии большинства наблюдателей явно принадлежали последнему.

“Ни киргиз – абориген Семиречья, ни казак – его последний завоеватель – не умеют обращаться с землей и, ковыряя ее легендарными орудиями, ведут анекдотическое хозяйство. Только с приходом переселенцев появились усовершенствованные способы обработки земли, повысившие урожайность и облегчившие тяжелую борьбу с царицей пустыни – сорной травой. Они же обогатили плодосмен различными, до сих пор неизвестными здесь культурными злаками, как, например, рожью и разновидностями пшеницы...”^[47]

При этом прибавлялось, что крестьянская колонизация степи принесла уже ту культурную пользу, что “разобщила киргиза-номада от казака, влиявшего на него крайне деморализующим образом, и познакомила его с более симпатичным оседлым населением и оседлой жизнью”.^[48] В развернутой характеристике сибирского казачества, которую дал в 1877 г. акмолинский военный губернатор В. С. Цытович, явно преобладали негативные оценки и неутешительные прогнозы, лишавшие казаков исторической перспективы. “Между тем, какой тормоз составляют казаки для развития гражданственности в степи” – указывал губернатор. – “Будь они государственными крестьянами, их можно было бы расселить по всей степи и тогда, не будучи отрываемы от своего домашнего очага на периодическую строевую службу, они могли бы отлично устроить свое хозяйство и оказывали бы действительно благотворное влияние на цивилизацию киргизов”.^[49] Из канцелярии семиреченского военного губернатора Г. А. Колпаковского могли появляться документы, где уже говорилось с откровенным осуждением, что казак не вносит “в экономическом смысле ничего, кроме ложно понятого, тунеядством созданного и жадностью развитого права собственности. От основания станицы или выселка киргиз не получает никакого рынка сбыта и, кроме водки, купить ничего не может”. Казак только “извращает” землю, “разоряет” ее, используя примитивную переложную систему.^[50]
Однако все эти критические оценки не означали полного отрицания исторических заслуг казаков и их военного значения в крае в будущем. Речь пока шла лишь о смене колонизационных приоритетов в пользу крестьян. В конце концов казачество сохранили как легкую кавалерию и пограничную стражу. Казаки оказались нужны как полицейская сила и чиновники среднего и низшего административных звеньев, так как, “проживая с детства в постоянном общении с ближайшими соседями родных своих станиц и хуторов – киргизами, хорошо знают киргизский быт и внутреннюю жизнь кочевников, а также прекрасно владеют киргизской разговорной речью” и могут служить связующим элементом “между уездною администрациею и киргизским народом, узнавая при своей ловкости и знании языка и народной жизни затаенные намерения и стремления мусульманской среды”.^[51] За казаками закрепилась репутация надежных агентов для непосредственного и постоянного наблюдения за кочевниками. Вместе с тем, какого-то определенного правительственного курса в отношении казачества так и не было выработано, а критика в адрес казаков как земледельцев и русских культуртрегеров продолжала нарастать.
Не могла не беспокоить и сложность отношений, которые складывались между казаками и крестьянами-переселенцами. Признавая социальную близость и русскую национальную общность с крестьянами, казаки демонстративно выделяли себя из крестьянской массы, а экономическая напряженность в землепользовании грозила перерасти в острый социальный конфликт. Нарастала проблема так называемых “иногородних” в казачьих станицах.^[52] Слышались обвинения, что “голодные и подчас обнаглевшие иногородцы” живут за счет казаков, хищнически относятся к землям и угодьям на казачьей войсковой территории, куда их неосторожно впустили когда-то из милости. Они отбирают у казака его “кусок хлеба”, захватывают пастбища, безнаказанно ловят рыбу в казачьих озерах, выбивают дичь в войсковых лесах, при этом “сотой доли не несут той тяготы, что несет казак”.^[53] Их влияние на казаков имеет растлевающее воздействие, так как “большая часть их – это тот пролетариат, который никак не мог устроиться у себя на Руси и для которого в большинстве служит девизом – ‘все можно’!” Именно им приписывалось распространение воровства, малоизвестного ранее внутри казачьей среды.

КАЗАКИ КАК РУССКИЕ

Сама “русскость” казаков и их способность утвердить положительный имидж русских среди туземного населения начали вызывать сомнения в конце XIX века. На севере и северо-востоке Азии казаки, как отмечалось почти всеми, кто побывал там, утратили былой воинский дух, халатно относились к своей службе, некоторые из них даже не говорили по-русски, совершенно слившись с местным населением. В 1875 г. начальник иркутского жандармского управления В. О. Янковский, оценивая боеспособность казачества в Охотско-Камчатском крае, доносил: “Лихости и молодечества, столь свойственных славному русскому казачеству, здесь совсем не видно, это скорее напоминает какое-то не привыкшее к строю и дисциплине ополчение, вдобавок дурно вооруженное”.^[54] “При таком порядке вещей”, – заключал дальневосточный чиновник Савримович, – “теряет казна, несет непроизводительные расходы, теряет край, по отношению к которому казаки стали гостями, а не работниками, и теряют сами казаки, превращаясь в тунеядцев, не говоря о деле, к которому они приставлены”.^[55]За якутскими казаками устойчиво закрепился эпитет “забытых”.^[56] Неслучайно именно казаки-первопроходцы и их потомки попали в поле зрения разного рода наблюдателей, поднявших тревожный вопрос об “обынородничаньи” русских на азиатских окраинах.
Подобного рода оценки могли переноситься в целом на казаков восточных окраин. Так, Н. М. Пржевальский, подкрепляя свой вывод авторитетом ученого, сделал общее заключение: “Ассимилирование происходит здесь в обратном направлении. Казаки перенимают язык и обычаи своих инородческих соседей; от себя же не передают им ничего. Дома казак щеголяет в китайском халате, говорит по-монгольски или по-киргизски; всему предпочитает чай и молочную пищу кочевников. Даже физиономия нашего казака выродилась и всего чаще напоминает облик своего соседа – инородца”,^[57]а леность казаков и многие другие отрицательные качества в их поведении и характере объявлялись следствием регрессивного воздействия туземцев. Своего рода этнографическим символом “обынородничанья” казака стал халат. В. В. Радлов в 1862 г. отметил в своем дневнике как весьма обычное явление, что казак в казахской степи не только носит дома халат, но может явиться в нем и на службу.^[58] У забайкальских и дальневосточных казаков широкое распространение получила меховая одежда, напоминавшая одежду аборигенного населения.^[59] Отмечалось также, что повседневной одеждой казака считается бешмет или халат “киргизского покроя”. “Русский сарафан и кокошник неизвестны коренным казачкам”. В пищу казак часто употребляет баранину, а вот традиционные русские каши редки. Не отличаются казаки и набожностью, редко посещают церковную службу, хотя обряды исполняют исправно, на судьбу не ропщут, но, в отличие от крестьян, не ищут утешения в молитве.^[60] Уральские казаки всерьез обсуждали вопрос о введении особой военной формы для степных казачьих войск, наподобие того, как это было сделано на Кавказе.^[61]На вопрос Г. Е. Катанаева, зачем казак носит казахский бешмет, кумыс пьет и говорит “по-киргизски”, один из казаков объяснил: “По-киргизски, ваше выс-б-дие, нельзя нам не говорить, потому с киргизским языком можно всю степь изойти; а киргиза когда дождешься, как начнет он по-русски говорить, худо учится, русский язык не киргизский – мудреный язык, ему скоро не выучишься… А что бешмет мы любим, да кумысом не брезгаем, так мы так полагаем, что в этом худого ничего нет; если бешмет удобен, отчего не носить, а кумыс вкусен, почему его не пить; кумыс и господа офицеры кушают…”^[62] Именно утрата чистоты русского языка, а также некоторый религиозный индифферентизм казаков вызывали наибольшие опасения. Пугающим было то, что даже между собой казаки начинали говорить на местных языках, а их дети с трудом усваивали русскую речь. Однако в социальной и религиозной сферах процесс утраты русских и православных черт был менее заметен,^[63] чем в хозяйственных практиках, бытовых заимствованиях и словарном запасе казаков.
Казаки напоминали людей американского “фронтира”, “срединной земли” (middle ground), где шел активный процесс взаимообмена культур и рождения новых идентичностей.^[64] Антропологический тип казака-старожила действительно имел своеобразные черты, однако неславянский элемент в казачестве не был значительным, если не считать особых казачьих формирований из инородцев, главным образом из бурят. Вместе с тем, показательны сравнения казаков с другими категориями русских. Именно в Забайкалье эти отличительные черты более всего бросались в глаза, а местные старообрядцы (“семейские”), ревниво оберегавшие не только старую веру, но и русские традиции, к сибирякам себя не причисляли, считая последних людьми без корней и ленивыми, хуже которых были только обурятившиеся казаки.^[65] Однако и в Сибирском казачьем войске, где нерусских было немного, большинство наблюдателей отмечало “уклонения от русского типа к монгольскому”.^[66] Это стало следствием смешанных браков в начальный период жизни казаков в Сибири. В целом же, несмотря на антропологическую специфику, бытовые и даже языковые заимствования, казаки оставались в рамках русской народной культуры, однако наблюдателями эта “инаковость” не могла не фиксироваться и подавалась нередко как цивилизационная и национальная угроза.
Полицейская служба, причастность к злоупотреблениям местной администрации также не способствовали формированию положительного образа казака как представителя русского народа. Для социально обостренного народнического дискурса были особенно показательны обвинения казаков в эксплуатации инородцев. В такой ситуации казаки, которые активно использовали инородцев и даже крестьян-переселенцев в качестве наемных работников, могли восприниматься общественным мнением как эксплуататоры (“кулаки”). Ориенталистский и колониальный дискурс, таким образом, замещался социальным, который оказывался более приемлемым для народнически настроенного российского общества, включая и часть местных чиновников. Действительно, казаки редко обходились силами собственных семейств, тогда как крестьяне вели пашню “своим горбом”. С некоторым цинизмом казаки рассуждали: “Киргиз на то он и киргиз, чтоб в работниках служить; а у мужика на то и руки сделаны как крюки, чтоб за сохой ходить; мужик берет горбом, а казак умом да казачьей сметкой. Нашего брата бьют на службе, когда на мужика похож”.^[67] В Прииртышской степи преобладал тип казака, который, как описывал уроженец этих мест Г. Н. Потанин, “ловкий торговец, кулак и плохой работник. При домах содержатся наемные работники, почти все из киргизов; сами же казаки предпочитают проводить время в разъездах по аулам для сбора своих долгов”^[68].
Казачий офицер, а потом и генерал, видный исследователь Степного края Г. Е. Катанаев с позиций защитника интересов казачества пытался хоть как-то парировать эти обвинения, доказывая, что казаки положительно влияют на прилинейных казахов, особенно бедняков (так называемых джатаков), способствуя не только их седентеризации, приобщению к хлебопашеству, сенокошению, но и усвоению элементов русского быта. “В сущности, казак и джатак-работник как бы созданы друг для друга, и было бы большою потерею как для того, так и для другого, если бы их насильно развели”.^[69] Действительно, для казаков, имеющих большие земельные наделы, казахская беднота была дешевой и доступной рабочей силой. Для последних же наем на работу к казакам мог стать способом выживания в голодные годы и признавался наименьшим злом. Ситуация облегчалась тем, что казаки почти поголовно знали казахский язык и могли легко объясняться со своими работниками. Катанаев даже с некоторой симпатией писал, что в хозяйственном отношении и своем быту казак сам “полукиргиз” и потому более привычен казаху, чем крестьянин или мещанин, еще “не спевшиеся с киргизами и не понимающие друг друга”.
Однако доминирующими в общественном восприятии оставались оценки значения культурного воздействия казаков на туземное население как минимального и даже отрицательного. Такой взгляд нагнетался авторами публицистических и научных сочинений и мог быть включен во внутриправительственную полемику о казачестве. Если для народов Сибири объектом социальной критики становились русские торговцы, промышленники и кулаки, то в степи считалось, что тлетворное влияние на инородцев исходит главным образом от казаков. “Сопоставляя между собою два населения, оседлое и кочевое, нетрудно прийти к заключению, что оседлые жители – казаки – ничего полезного не передали из своей жизни кочевнику”, – выдвигалось экспертное заключение при обсуждении вопроса о колонизации степи в Омске. – “…Всякое сообщничество с этим сословием может принести один лишь только вред степному киргизу, который в умственном отношении ничего не приобретет от казака, а в нравственном, быть может, даже и потеряет”.^[70] “Нужно сказать, что духовная, нравственная сторона киргиз не изменяется к лучшему от соседства с русскими, т.е. с казаками, ленивыми, невежественными, жадными, и переселенцами из России, на которых киргиз смотрит, как на врагов, лишающих его лучших угодий”, – заключал в своем обзоре, посвященном Сибири, П. Головачев.^[71]
Многие из наблюдателей, особенно те, кто симпатизировал казакам и русским переселенцам, продолжали настаивать на взаимовыгодных и даже дружеских отношениях между ними и инородцами, хотя и признавались, что “некоторые” эксцессы все еще случаются. Очевидно, народнически настроенных интеллигентов такие “отклонения” не могли не раздражать, и они надеялись, что взаимоотношения казаков и туземных жителей будут в будущем строиться на дружеской основе. Вместе с тем, они не могли не замечать, что казаки относятся к инородцам с чувством превосходства или выступают в роли их угнетателей.^[72] Писали, что казаки относились к бурятам как к низшему племени,^[73] на китайцев могли устроить охоту,^[74] а казахов безнаказанно ограбить и даже убить, полагая, что в этом нет особого греха, так как у инородца души нет, а только “пар”. “Он смотрит на себя прежде всего как на ‘слугу царского’”, – описывал казаков в научно-популярном издании А. Н. Седельников, – “гордится своим привилегированным положением, держит себя свысока в отношениях с крестьянином, которого уничижительно именует ‘мужиком’, а к казаху относится вообще презрительно, называет ‘собакой’, обмануть или обругать которого – обычное явление”.^[75] За инородцами казаки нередко не признавали ни прав личности, ни собственности, пользуясь положением сильного. А. Н. Куропаткин, хорошо знавший порядки, царившие на азиатских окраинах, подвел в 1910 г. неутешительный итог: “Первыми русскими пионерами в Семиречье были сибирские казаки, которые вместе с массой положительных качеств, присущих сибирякам, принесли также презрение к туземцу, на землю которого садились, взгляд на лес как на врага земледелия и хищнический способ эксплуатации почвы, т.е. залежную систему землепользования”.^[76]
Казаки действительно чувствовали себя хозяевами в степи и готовы были не только продолжить захваты земель кочевников, но и ревниво отнеслись к появлению новых земельных конкурентов – крестьян-переселенцев. Все это запутывало и без того непростую систему социально-экономических и правовых отношений, приводило к росту напряженности в районах, которые уже представлялись имперским властям “замиренными”. Оказавшись в численном меньшинстве среди инородцев, казаки, обремененные не только военными и хозяйственными задачами, но и административно-полицейской службой, должны были преодолевать коммуникативные барьеры и активно изучать языки туземцев, не надеясь, что последние скоро овладеют русским языком. Вместе с тем, адаптация к условиям окраин и знание туземных языков могло не только оцениваться как положительный факт, но и внушать опасение, что сами казаки будут слишком втянуты в чужую культуру и потеряют свою “природную русскость”. При этом они признавались “неэффективными обрусителями”, заметно уступая в этом русскому крестьянству.

“КУЛЬТУРНОЕ БЕССИЛИЕ” РУССКИХ КРЕСТЬЯН И УГРОЗЫ УТРАТЫ “РУССКОСТИ”

Во второй половине XIX – начале XX в. политические приоритеты государства на азиатских окраинах меняются: от узкой задачи (заселения любым, даже хозяйственно “слабым населением” или конфессионально и социально “чуждыми” старообрядцами, сектантами и даже уголовными ссыльными) произошел поворот к более широкой – созданию экономически устойчивого и культурно доминирующего русского населения, которое сможет прочно скрепить империю. С трибуны Государственной Думы уже утверждалось, что Сибирь – это “экстракт всей России”, где “малороссы, и южно-русские жители, и северяне, и из центра России пришедшие” объединяются в “своеобразный тип сибиряка”. Однако нужно, чтобы это “общерусское население” сохранило “преданность государству как целому”,^[77] а проблемы “оскудения центра” не должны вести к забвению интересов окраин. Русские на азиатских окраинах были призваны не только закрепить за Россией новые земли, но и продемонстрировать местному населению превосходство русского земледелия и оседлого образа жизни, выступить в роли демократического культуртрегера. Однако вопреки идеологическим установкам реальный уровень социокультурного и хозяйственного развития русского крестьянина не имел существенного превосходства над инородцами.

“…нельзя ожидать, чтобы необразованный, беспечный, нередко невоздержанный крестьянин мог сразу от одного лишь переезда за тридевять земель превратиться в немецкого культуртрегера,”

подчеркивал управляющий делами Комитета Сибирской железной дороги (КСЖД) А.Н. Куломзин, считавшийся в высших правительственных кругах одним из наиболее влиятельных экспертов в переселенческом вопросе. Однако и он продолжал утверждать, что, “несмотря на все свои недостатки, крестьянин Европейской России вносит в Сибирь значительно высшую культуру, что хорошие элементы переселенцев прочно там оседают…”^[78]
Вместе с тем, в Азиатской России народнически настроенная интеллигенция, особенно те, кто был связан с переселенческим делом и мог влиять на политический курс правительства, предпочитала смотреть на русских крестьян как на “отсталых”, требующих не только правительственного попечительства, но и поднятия их культуры.^[79] Главным образом это касалось неспособности переселенцев самостоятельно организовать на новых местах рациональное хозяйство, что грозило в будущем новым малоземельем.^[80] Переселение на азиатские окраины повлекло за собой усложнение взгляда на народ, когда возникли сложно вписывающиеся в прежнюю социальную парадигму противоречия между переселенцами и старожилами, крестьянами и инородцами. Публикации о переселенцах оказались наполнены не только “болью” за скитание переселенцев, но и “грустью” за подмеченные черты в их характере: “алчное желание захватить лучший участок, боязнь остановиться на окончательном выборе, кипучая поспешность при бросании с одного не понравившегося места на другое”^[81] и т.п. Восхищение “отвагой” первопоселенцев и их колонизационной энергией сменялось негативными оценками самовольства, склонности к бродяжничеству, хищничества в отношении природных ресурсов и эксплуатации туземного населения. А. А. Кауфман, который был одним из наиболее авторитетных научных экспертов в переселенческом деле, публично критиковал “мужиколюбивых авторов” с их аргументацией, почерпнутой из “ультранароднического словаря”, и указывал, что переселенческое хозяйство носит по преимуществу “захватно-хищнический характер”.^[82]
Регресс сельскохозяйственных культур и агрономических приемов, снижение производительности земли, хронические голодовки, утрата традиций общинной жизни, возвратная миграция стали обычными явлениями, сопровождавшими крестьянское переселение и водворение на новых местах. Те, кто описывал эти процессы в рамках социально-экономического дискурса, причины негативных явлений предпочитали видеть исключительно в материально-финансовой сфере: в неудобных землях, недостатке денежных средств на домообзаводство, необеспеченности новоселов рабочими руками, скотом, инвентарем. Дополнительным фактором, ослабляющим даже “полносильных” переселенцев, был долгий и трудный путь, когда они доходили до места своего водворения “изнуренными, отвыкшими от труда кочевниками, дети которых усваивали привычку к бродяжничеству, а большинство из них вымирало дорогой”^[83]. Основной критический пафос был направлен на действия правительства, которое не сумело эффективно управлять миграционными процессами. Существовало также опасение, что, если крестьянин в России лишился земли, утратил связь с крестьянским хозяйством, этот “деревенский пролетарий” вряд ли сможет быстро устроиться и на окраинах. Местные чиновники отметили также связь между основным видом хозяйственной деятельности переселенцев и их морально-нравственными качествами, которые подверглись деформации еще на родине. Прибывшие на окраины переселенцы демонстрировали “поразительное отсутствие общности интересов между членами одного общества. Всякий думает лишь о том, как бы извлечь личную выгоду, хотя бы в ущерб общему делу… отсюда постоянные просьбы и тяжбы…”. Кроме того, отмечалось, что скитания по заработкам приучали крестьян к пьянству, бесчинствам и дракам, которые невозможно уже было преодолеть, особенно в условиях переселения.^[84] Денежные ссуды нередко пропивались всем крестьянским обществом, земли, от которых отказались крестьяне как от неудобных, возделывались “нежелательными элементами”. Из-за слабой самоорганизации крестьяне-переселенцы на начальных этапах не смогли создать устойчивые общинные институты управления и суда, а главное – взаимопомощи. Разобщенность самих переселенцев и чуждое инородческое окружение также не благоприятствовало сплоченности крестьянского мира.^[85]
У отмечавшихся колонизационных способностей русского крестьянина была и оборотная отрицательная сторона – бродяжничество, страсть к перемене мест, неугасающие мечтания о мифическом Беловодье. Если европеец “колонизует” Америку, Африку, то русский крестьянин “переселяется” куда-то в “Белую Арапию”, на вольные земли. В этом уже угадывался глубокий смысл: “западноевропейский человек оставляет на родине все рутинное, устаревшее, негодное и берет с собой зародыши новой жизни; он является в новую страну с богатейшим запасом умственных и духовных сил, с денежным капиталом и в несколько лет изменяет физиономию страны; он предварительно делает на своей родине все, чтобы сколько-нибудь сносно жить на ней; и покидает ее только тогда, когда его усилия в этом направлении оказываются безрезультатными”.^[86] Русский же переселенец, вопреки планам государства, не стремится к прочной оседлости и поэтому о земле не заботится, при истощении надела он арендует другой или уходит на другой переселенческий участок. “Пройдет несколько лет, земля выпашется, другой земли киргизы не дают, – и опять ‘тесно’, опять начинай сначала, опять кончай тем же, опять бреди снимать сливки ‘под новый куст’ или ‘на китайский клин’…”^[87] Достаточно быстро крестьянин признавал свой надел выпаханным, “свое существование малообеспеченным”, арендуемые земли не спасали от недородов и голодовок. Этот тип степного колонизатора получил в литературе наименование “кустанаец”.^[88] “Кустанаец” – в высшей степени хищник, для “извлечения из почвы последних соков” он использует улучшенные орудия и машины, для него характерно постоянное стремление идти дальше за целинными землями, нежелание затрачивать более интенсивный труд на обработку земли. Сказочные поверья о существовании в Сибири “небывало богатых краев” и появление народных брошюр, завлекающих крестьян переселяться за Урал, стимулировали желание искать лучшей земли. В результате очередной колонизационный рывок завершался появлением в Сибири вместо “сплошного густого русского населения” некой народной массы, “блуждающей по уездам бесцельно и безрезультатно” в поисках земель “около низации”.^[89] “Заветная мечта о лучших новых местах”, “стадное чувство искания лучших мест” увлекали даже крестьян со средствами.^[90] Осторожно, без распространения подобных оценок на всех крестьян, появляются в публицистике описания особого типа “хищника земли”, “шатуна”, “стяжателя”, который ничего не имеет общего с “коренным пахарем”. “Забайкальский крестьянин обращается со своими полями так же, как приискатель с золотоносными участками; выработалась данная площадь – он бросает ее и принимается за другую”. Об улучшении и сохранении почвы – не думает. Раз пашня “устарела” – он ее бросает и идет на новую землю. Уничтожают леса и засоряют навозом реки. “Мало того, они усиливаются оттягать у смежных с ними бурят участки неистощенных земель и помышляют, конечно, в праздных мечтаниях о том, что им со временем отдадут Монголию”.^[91] Схожая ситуация складывалась и в Акмолинской области. Хищническое истребление леса в степи крестьянами нередко сопровождалось заявлениями “на наш век хватит”.^[92] Кокчетавский уезд, представлявший собой, по словам самих же крестьян, “положительно земной рай”, оказался скоро уже не столь привлекательным – леса безжалостно вырубались, целина быстро распахивалась. Русское население уходило дальше в Семиречье и, получив там большие наделы, сдавало их в аренду дунганам и таранчам. Нашел переселенец на Алтае “настоящее земледельческое эльдорадо”, и с “жадностью” набросился на необъятные пространства превосходной земли, “как крот в землю зарылся”. “Любит рассеец землю: умрет на пашне!” – говорили про него не то с осуждением, не то с удивлением старожилы.^[93] “Тенденция хищения, жажда обогащения”, “стяжательства”, нерасчетливая эксплуатация природных богатств объявлялись уже “всероссийским историческим грехом”, “который красной яркой полосой проходит через всю нашу историю и есть продукт нашего страшного невежества, безграмотности, темноты и отсутствия каких-либо признаков культуры”.^[94]
Усвоив свою высокую миссию на окраинах, русский крестьянин стремился не только компенсировать свои расходы на переезд и водворение на новых местах, но рассчитывал и в дальнейшем получать от государства постоянное вознаграждение за свою роль государственного колонизатора. Это стимулировало иждивенческие настроения и становилось дополнительной причиной экономической и культурной пассивности переселенцев, которые “отвыкали от всяких общественных обязательств, учреждения новых школ, больниц, запасных магазинов, устройства дорог, содержания общественного управления, постройки церквей, призрения сирот и убогих, даже наем на подводу священнику для совершения требы – они считали обязанностью правительства”.^[95] Разнообразные ссуды и льготные проезды, даровые кормежки и прочие блага привлекали не только безземельных, ищущих работу, но и “лентяев, развращенных до мозга костей, и пропойц, бывших дома дармоедами, а для окраин составляющих тягчайшую обузу”.^[96]
Осознание низкой эффективности крестьянской колонизации, тем не менее, не означало отказа от ее использования. В качестве выхода из ситуации предлагалось направить действия государства не только на расширение переселенческого хозяйства, но и на улучшение его качества, т.е. на поиск более самостоятельного и состоятельного колонизатора, организацию более эффективной целевой помощи со стороны государства и общества. А. А. Исаев уже рекомендовал ввести нравственный ценз для переселенцев. Он, в частности, отмечал: “Было бы правильно не допускать к переселению пьяниц, крестьян, вовсе нерадивых и запустивших свое хозяйство. Этим людям особенно тяжело устроиться на новом месте, требующем большого напряжения и телесных и нравственных сил, они легче всего становятся переселенцами-неудачниками”.^[97] Такого рода разочарования в колонизационном потенциале русского крестьянина становились частыми, хотя все еще заслонялись чувствами сострадания и критикой бездействия властей, что составляло основное содержание переселенческой публицистики.
Массовое движение крестьян на окраины заставило власти обратить больше внимания на положение там самих русских, оценивая не только их экономическое, но и религиозно-нравственное состояние. Нарастала тревога, что русский человек, оторвавшись от привычной социокультурной среды, может легко поддаться чужому влиянию и утратит связь с коренной Россией. Отчеты губернаторов и донесения чиновников более низкого ранга, поступающие в центр с окраин, были наполнены жалобами на низкий уровень умственного и нравственного развития крестьянского населения, нехватку сельских священников, их жалкое материальное положение и падение авторитета у народа, недостаток церквей и школ и, напротив, избыток кабаков. В специальных переселенческих изданиях, периодической печати, отчетах и записках чиновников все чаще стали высказываться тревожные сомнения относительно культурного и хозяйственного потенциала русского крестьянина: не потерял ли он свою колонизирующую силу, не иссяк ли “народный гений созидательного творчества общинной жизни”? Характерно, что пессимистические тона появляются именно в тот момент, когда государство признает законность переселений, их благотворность для окраин и центра. В этой риторике русские культурные ценности были важны не только потому, что они были русскими, а еще и потому, что считались “лучшими”, “прогрессивными” ценностями, при помощи которых можно будет преодолеть “отсталость” азиатских народов. Это было не только полем борьбы “высшей” культуры с “низшей”, но еще и пространством, где рождались новые культуры и новые идентичности. Поэтому сохранение русской идентичности (веры, языка и в целом культуры) в таких условиях приобретало особую значимость.
Появление на азиатских окраинах обедневших крестьян, вытолкнутых из Европейской России преимущественно социально-экономическими причинами, никак не могло работать на создание их положительного имиджа. Фактически признавался не просто невысокий уровень хозяйственной культуры новоселов, но даже более низкий по сравнению с инородцами. Не был готов переселенец и к быстрой адаптации своих сельскохозяйственных приемов в новых природно-климатических условиях, не хватало у него и духа предприимчивости, самостоятельности. Естественно, что переселенец в хозяйстве и быту искал те условия, к которым он привык на родине, и если их не находил, то мог при отсутствии необходимых знаний, решимости, выдержки и материальных средств быстро потерять терпение и уверенность в своих силах, бросить землю, с которой его мало что связывало. Отрыв же от земледельческих занятий и превращение крестьян в горожан не приветствовались властями и входили в противоречие с идеологическими установками на позитивный потенциал именно крестьянина-земледельца.
Контактам русских и инородцев могли препятствовать не только языковая и социокультурная разобщенность, но и система местного самоуправления, при которой волости были организованы не столько по территориальному, сколько по сословному принципу.^[98] При такой административной модели сохранялась определенная дистанция между нерусским местным населением и переселенцами, которая могла даже искусственно поддерживаться под флагом патерналистской защиты коренных жителей. Оперируя материалами Туркестана, О. В. Брусина утверждает, что развитие добрососедских отношений между переселенцами и “туземцами” не планировалось и не поощрялось русскими властями и признавалось скорее опасным, нежели полезным. Вместе с тем, на практике трудно было добиться изоляции. Существовали партнерские отношения на уровне аренды и покупки земли, найма работников, торговли и даже дружеских и родственных связей. Туземцы помогали осваивать русским методы земледелия, орошения, возделывания хлопка, активны были хозяйственные и бытовые заимствования. В имперский период развитие межэтнических отношений “происходило при сохранении определенной дистанции между этносами, что оказалось важным условием толерантности”.^[99] Хотя в Туркестане местная администрация могла скептически относиться к русской земледельческой колонизации густонаселенных областей и горячо поддерживала численное увеличение русского населения главным образом в городах.^[100] Впрочем, промышленное освоение азиатских окраин станет основным содержанием уже советской миграционной политики и будет включено в большевистскую доктрину пролетарской диктатуры и социалистической индустриализации.
“Культурное бессилие” крестьян, описываемое многими из тех, кто был связан с переселенческим делом, могло иметь и политические последствия, которые не могли не волновать имперские власти. Впервые это было осознано на примере Приамурского края, где русские переселенцы долгое время не могли приспособиться к природно-климатическим условиям. Китайцы и корейцы, применявшие иные приемы агрикультуры, оказались более эффективными земледельцами. Ситуация выглядела тупиковой: “Самим обрабатывать землю по-русски – плохо, по-китайски – невыгодно, и сдача земли в аренду остается, таким образом, наилучшим исходом”, – вынужден был заключить А. А. Кауфман. Вместо того чтобы препятствовать китайской и корейской миграции на российский Дальний Восток, земледельческая аренда, напротив, становилась мощным для нее стимулом. Русские старожилы и переселенцы бросали земледельческие занятия и предпочитали сдавать землю в аренду, а сами жили за счет эксплуатации дешевого труда китайских и корейских мигрантов, становясь своего рода “маленькими помещиками”.
Схожей была ситуация в Туркестане, где русские крестьяне оказались не готовыми к использованию ирригаций, а также к переходу от хлебопашества к хлопководству.^[101] Переселенец здесь должен был научиться работать кетменем, привыкнуть к иному способу обработки земли, использовать орошение. В таких условиях русский крестьянин не мог демонстрировать своего хозяйственного превосходства и должен был многому учиться у туземцев и даже был вынужден наниматься к ним в работники. Вместе с тем, отношения русских крестьян к местному населению в Туркестане оставляли желать лучшего. Многие наблюдатели отмечали, что русские крестьяне смотрят на туземцев пренебрежительно, часто обижают, обманывают казахов и сартов при аренде у них земли. Туркестанские власти даже стремились оградить (или свести к минимуму) контакты русских с туземным населением, подчеркивая:

“Не следует забывать, что мы внесли в среду среднеазиатских народностей также и массу отрицательных сторон европейской культуры: пивные, рестораны, публичные дома расплодились не только в городах, но и в каждом мало-мальски большом городском селении. Туземная молодежь хлынула на эти приманки душевного и телесного разврата и к ужасу и горю стариков прославляет себя неслыханными нарушениями Корана и законных вековых традиций Востока о благоприятности и воспитанности… Теперешние старики, муллы, кази и старшины, с прискорбием взирая на такой упадок нравов, винят во всем русских.”^[102]

Но одновременно с этим в официальных кругах продолжали заклинать, что только “хорошо и независимо устроившись, переселенцы являются тем элементом, появление которого вполне желательно как в целях поднятия уровня местного населения, так и для закрепления русской гражданственности”.

Местная администрация под натиском переселенцев вынуждена была признавать самовольные захваты и попытаться как-то упорядочить земельные права. Но переселенческий поток уже нельзя было сдержать – все новые волны переселенцев накатывались не только на инородцев, но и на русских старожилов, которые теперь также оказались обиженной стороной. Особенно много нареканий вызывали самовольные захваты крестьянами лесных и луговых угодий, а также пашенной земли, что имело в разных районах Азиатской России примерно схожий сценарий. Вначале в инородческом селении появлялось несколько семей русских крестьян, затем русская колония разрасталась за счет вновь прибывающих переселенцев. Когда число приселившихся начинало превышать число туземцев, русские крестьяне делались уже полными хозяевами всех угодий. Подобным образом, утверждал знаток сибирских северных народов С. К. Патканов, образовалось весьма значительное число русских поселений по Нижнему Иртышу и Оби.^[103] Схожая ситуация наблюдалась и в Степном крае, где переселенцы сначала арендовали землю у казахов. Когда на этих землях вырастала русская деревня, крестьяне меняли тактику. Они переставали платить за аренду, заводили споры с казахами и засыпали просьбами и жалобами уездное начальство об испытываемых ими притеснениях и своей бедности. После долгих мытарств, подкупа чиновников и казахских волостных управителей крестьяне достигали своей цели. Администрация, как правило, отговаривалась тем, что казахи сами виноваты, поскольку разрешили арендаторам не только обработку земли, но и постройку домов, и что теперь выселение переселенцев будет равносильно их разорению. Это порождало у крестьян чувство безнаказанности и уверенности, что власть обязана быть на их стороне. Нередкими становились случаи захвата не только земли, но и скота, что приводило к вытеснению казахов на новые места или даже за пределы Российской империи. “Обмануть киргиза, подстрелить его – самое обыкновенное для переселенца дело”, – писал будущий известный историк Е. Шмурло.^[104] Русские крестьяне, признавал Г. К. Гинс, часто относятся к казахам с высокомерием и даже жестокостью. “Это презрение доходит иногда до полного отрицания в киргизах человеческой личности. Бывают на этой почве случаи бесчеловечной и бессмысленной жестокости: крестьяне безжалостно убивают киргизов и не чувствуют угрызений совести”. Агрессивность крестьян-переселенцев, хищническое отношение к окружающей среде вызывали беспокойство властей и возмущали народнически настроенную интеллигенцию. Гинс делал из такого рода фактов общий вывод, хоть как-то спасающий народническую мифологию ссылками на тлетворное влияние азиатской среды: “Русские мужики, заражаясь духом завоевателей, нередко теряют здесь свое исконное добродушие, а с ним и ту детскую добродушную улыбку, которую так любил в них Л. Н. Толстой, не находивший этой улыбки у городского пролетария. Они заражаются столь распространенной на окраинах с полудиким населением жаждой наживы, привыкают к эксплуатации, отвыкают от гостеприимства, – они часто делаются неузнаваемы”.^[105] Бурятское население даже сторонилось русских, писал, подчеркивая остроту проблемы, прослуживший несколько лет в Забайкалье А. И. Термен: “лучше подальше от этих культуртрегеров, сохраним свой старый строй, примем буддизм с его нравственными предписаниями, мы, по крайней мере, не вымрем от водки и болезней”. Для многих обрусение означало, по его словам, “пасть и опошлиться”.^[106]
“Культурная слабость” переселенцев внушала опасение, что, попав под влияние иностранцев и инородцев, русские люди утратят привычные национальные черты, отдалятся от своей родины, потеряют чувство верноподданности и даже подвергнутся ассимиляции. Невысокий уровень цивилизованности самих русских переселенцев и старожилов хотя и уменьшал культурную дистанцию между ними и местными народами, воспринимался как фактор, чреватый опасностью утраты самой “русскости”. Таким образом, переселение русских крестьян на окраины империи и новое иноязычное и иноверческое окружение становились серьезной проверкой самих русских на их устойчивую “русскость”, приверженность православию, а социокультурная адаптация могла привести не только к смене идентичности, но и утрате антропологических черт русского человека. Именно в этой связи все громче раздавались голоса об угрозе самому русскому народу, который подвергается “отунгизиванию”, “объякучиванию”, “отатариванию”, “обурячиванию”, “окиргизиванию” и т.д.^[107] И хотя подобное явление не было повсеместным и заметно было лишь в “маргинальных” группах русского старожильческого населения вдали от основных массивов их расселения, такая “химерическая этнография”^[108] не только привлекла общественное внимание, но оказалась востребована в правительственных кругах. Современные исследователи в поиске более точного определения таких “реликтовых” групп русских первопоселенцев на северо-востоке Сибири именно к ним подчеркнуто условно применяют термин “русские старожилы”,^[109] заметив, что, строго говоря, эти группы “не являются в полной мере русскими, и уж точно они не более старожилы, чем коренные народы”.^[110]
Особенно способствовали возбуждению подобных фобий этнографы, среди которых было много ссыльных народников, а более всего – областники, которые в поисках этнографической и антропологической специфики сибиряков обратили пристальное внимание на отклонения в русском этнокультурном и антропологическом типе населения. Очень много сделали для распространения подобного взгляда родоначальники сибирского областничества, прежде всего наиболее влиятельные из них А. П. Щапов, Н. М. Ядринцев^[111] и Г. Н. Потанин. Ядринцев даже подготовил специальную исследовательскую программу, призывая тщательно собирать сведения и анализировать факторы воздействия инородцев на русских, особенно отмечая случаи физического и умственного понижения уровня последних. Его соратник по областническому движению Г. Н. Потанин пришел к выводу:

“Обзор приведенных нами фактов заставляет сомневаться в существовании у русского народа ассимиляционной способности. Мы можем говорить только об ассимиляционной деятельности русского народа, интенсивность которой зависит от целого ряда условий, причем главным регулятором является культурное превосходство русских над инородцами, так как, где этого условия нет, русский элемент сам поддается инородческому влиянию и утрачивает свою национальность.”^[112]

Много инородческих заимствований фиксировалось областниками в быту и языке сибиряка, эти наблюдения становились хрестоматийными, попадая в учебные издания и популярные книги.^[113]
Путешественники и ученые, как люди пишущие, спешили поделиться своими открытиями утраты “русскости” на азиатских окраинах империи с читателями, придавая этому социокультурный и даже политический смысл. Став предметом общественного внимания, эти наблюдения этнографов превратились в политический вопрос о культуртрегерских способностях русских вообще. “Русские”, – писала в этом духе газета “Порядок” (26 окт. 1881 г.), – “прибывшие сюда для культурной работы, вместо того, чтобы вывести население из дикости, увлеченные духом завоевания и хищничества, сами сделались дикарями…”. Русская культура здесь у инородцев, да и у самих русских “исчахла, извратилась, замерла, погибла”, а сами русские “благодаря своему нравственному падению начали занимать у дикарей их фетиши”. Об объякучивании русских упоминал писатель И. А. Гончаров,^[114] изучавший русские старожильческие поселки Якутской области И. И. Майнов заметил, что все население крестьянского общества и даже его выборные власти предпочитали говорить по-якутски.^[115] Попадая в окружение трезвого, трудолюбивого и зажиточного туземного мусульманского или сектантского населения, переселенец не только не мог повлиять на местное население, но и не старался сохранить свои прежние культурные ценности. Оказавшись в инородческом окружении, уже второе поколение колонизаторов Сибири и Средней Азии перенимало образ жизни, одежду, пищу и язык туземцев.^[116] Приморский военный губернатор П. В. Казакевич указывал, что такое воздействие оказывают не только якуты, но и камчадалы, среди которых всего за десять лет русские переселенцы “усвоили себе все их привычки и образ жизни, а потомки наших первых поселенцев в Гижиге, Охотске, Удске совершенно почти даже утратили тип русский”.^[117] Схожее явление наблюдалось и в Забайкалье, где сибиряки, смешиваясь с бурятами, нередко утрачивали даже свой первоначальный антропологический тип.
“Культурное бессилие” русских крестьян провоцировало поиск врагов, выявление конфессиональных и культурных конкурентов внутри империи, которые могли иметь поддержку и за пределами России. Националистический пафос борьбы с иностранным засилием в Азиатской России вылился в фобию немецкого землевладения, которое якобы угрожает русскому делу на окраинах. Еще более показательным было отставание русского крестьянского хозяйства от немецкого. Казалось, что переселенцы проигрывают иностранным колонистам не только в сельскохозяйственных приемах, но не выдерживают в целом и культурной конкуренции. Немецкие колонисты, как отмечают почти все наблюдатели, демонстрировали более высокий предпринимательский дух, рациональное использование денежных и трудовых ресурсов, они обладали большим трудолюбием, аккуратностью, трезвостью, способностями к коллективной самоорганизации, основанных на принципах протестантской этики.^[118] Современные исследователи уже указывали на возникновение “внутрицивилизационного фронтира” в Сибири на рубеже XIX – XX вв. не только между переселенцами и старожилами, но и между представителями немецкой и славянской колонизации.^[119] Если П. А. Столыпин настаивал на ограждении интересов русского крестьянства от немцев-колонистов, массовое расселение которых в Сибири и Степном крае не отвечало задачам русской колонизации, то семипалатинский губернатор А. Н. Тройницкий уже утверждал, что немцы являются “элементом, вредным для пограничной области и умышленно не передающим культуру русским людям”.^[120] Империя так и не нашла однозначного ответа на вопрос: размещать немцев отдельными селениями или перемешивать в одном поселке с русскими. При этом все активнее раздавались голоса об опасности увлечения немецкой колонизацией, что достигло кульминации в борьбе с “немецким засильем” в годы Первой мировой войны.^[121] Однако призывы степного генерал-губернатора Е. О. Шмита к предотвращению “онемечивания” Сибири и Степного края и “обрусению” немцев, хотя и были услышаны на самом верху власти, практического эффекта не имели. На азиатских окраинах империя не могла отказаться от услуг немецких колонистов, которыми можно было бы с успехом воспользоваться при заселении и хозяйственном освоении таких мест, которые не были привлекательны для русских переселенцев. Опасными конкурентами “обрусению” в казахской степи и Туркестане объявлялись татары^[122] и сарты. Мусульманам не казахского происхождения было запрещено приобретать земли в степи. Нашлось место и угрозе со стороны евреев, в экономическую кабалу к которым могли попасть не только “наивные” туземцы, но и русские крестьяне.^[123]
Прибывающие из Европейской России через два или три поколения “осибирячивались”, усваивали те черты, которые казались многим наблюдателям отличными от истинно русских. Подобно англичанину, который превратился в янки, “русский преображается в сибиряка”,^[124] имеющего даже свой особый антропологический тип и яркие этнографические особенности.^[125] Современники отмечали, что сибиряки держали себя особняком и частенько говорили: “Он из России”.^[126] П. А. Кропоткин описал в дневнике в 1862 г. свои впечатления о характере сибиряка, сознающего “свое превосходство над русским крестьянином”. Комментируя это обстоятельство, он пояснял, что о России и о “рассейских” сибиряки отзываются с презрением, а само слово “рассейский” считается даже несколько обидным”.^[127] Приехавшему в начале 1870-х гг. на службу в Сибирь П. П. Суворову также пришлось столкнуться с подобным явлением. “Это слово ‘российские’… имеет глубокий, даже политический смысл. В нем заключается представление о России как о чем-то отдаленном, не имеющем родственного, близкого соотношения ее к стране, завоеванной истым русским. В Иркутской губернии, – писал он, – мне даже приходилось слышать слово ‘метрополия’ вместо Россия”.^[128] Он заметил в сибиряках даже некоторую ненависть к приезжим, особенно чиновникам, которых именовали “навозными”. Еще более резкие характеристики содержатся в “Записках о Сибири” бывшего политического ссыльного И. Г. Прыжова, который писал в 1882 г. в “Вестнике Европы” о том, русский народ совершенно одичал в Сибири, сибирское население “слишком часто, если не вообще, – тупое и озлобленное”, ему доставляет удовольствие “сожрать заезжего человека или, как здесь говорится, “российского”.^[129] Ссыльный революционер-народник С. Я. Елпатьевский был поражен увиденным в Сибири: “Среди разнообразных элементов, населяющих сибирскую деревню, нет только одного – русского. … ‘Русского’ не видно и не слышно, России не чувствуется в Сибири”.^[130] “Идеал сытого довольства” сибирского крестьянина уже не радовал “интеллигента”, как писал один из авторитетных знатоков крестьянской жизни Н. М. Астырев. Уж слишком он был не похож на его собственный идеал русского крестьянина, воспетый и выстраданный великой русской литературой и увлекший на народническое служение многих интеллигентных русских людей. Из-под пера Астырева (с отсылкой на исследования этнографов и собственные наблюдения, а также с претензией отобразить наиболее типичные черты) предстает образ сибиряка как человека, хотя и добившегося известного материального благосостояния, но ставшего “сухим материалистом”, забывшим свою историю, утратившего многие прежние нравственные качества и даже равнодушного к религии. Сибиряк привык уважать силу и власть денег, стал человеком самостоятельным и самонадеянным, прагматичным, как американец. Он не музыкален и не поэтичен, равнодушен к школе, хотя более грамотен, чем его собрат в европейской части России. Но эта грамотность не расширяет его “умственные горизонты”, а служит лишь утилитарным целям.
Уголовные ссыльные, настаивали областники, оказали на сибиряка тлетворное воздействие, понизили его нравственный уровень. Вместе с тем, опустившийся ссыльный или приехавший поправить за счет службы в Сибири свои дела чиновник и даже интеллигент не чуждаются продавать “закон”, погрязли в пьянстве и разврате. Для сибирского старожила такие представители оставленной его предками России становились очередным свидетельством и напоминанием о том, что не все там хорошо. Главное же заключалось в разочаровании от того, что сибиряк утратил те симпатичные черты пусть бедного, но потенциально духовно богатого русского крестьянина, которого так жалели и превозносили многие народнически настроенные интеллигенты независимо от того, находились ли они во власти, или были в оппозиции к ней. “У него нет представлений о мужицком кресте, о крестьянской доле, какие имеются у его отдаленных родичей, оставшихся тянуть лямку серяка-мужика в Европейской России…” За крестьянской общиной в Сибири не сохранилось традиционного названия “мир”, ее предпочитают здесь именовать “обчество”, что лишает его “той тени идеализации, которая еще может быть наблюдаема в России” и больше подходит административному термину “сельское общество”.^[131]А. А. Кауфман также отмечал, что амурские крестьяне выглядели настоящими американцами, непохожими на русского мужика.^[132] Сибирские старожилы старались нажиться на нуждах переселенцев, эксплуатируя “простоватого” российского крестьянина и нередко откровенно издеваясь над ним. “Россейские” казались сибиряку странными в их жажде земли, заботе о душе и упованиях на Бога.^[133]
Положение осложнялось появлением собственной сибирской интеллигенции, которая под влиянием федералистских и национальных теорий пыталась выстроить концепцию колониальности Сибири, выдвигая экономические, культурные и даже политические претензии имперскому центру. Формирование у сибирского старожильческого населения чувства территориальной обособленности, осознание своей непохожести и чувств региональной социально-экономической ущемленности создавало предпосылки выстраивания иной, конкурирующей с “большой русской нацией” сибирской идентичности, а сибирские областники надеялись мобилизовать ее в политических целях в “торге” между центром и Сибирью.^[134]
С началом массового переселения за Урал правительство начинает сознавать политическую опасность негативных настроений в сибирской старожильческой среде по отношению к переселенческой политике. Главноуправляющий землеустройством и земледелием кн. Б. А. Васильчиков открыто заявил об этом в Государственной думе: “Лозунг ‘Сибирь для сибиряков’ широко проник во все слои и группы местного населения. Отсюда вытекает и совершенно определенно выраженная недоброжелательность к переселению…”.^[135] Сибирские богатеи, недовольные новыми порядками, вызванными притоком переселенцев, ворчали: “Доведут, как в России: ни хлеба, ни денег не станет”.^[136] Существовало опасение, что если ввести в Сибири земские учреждения, то главную роль в них будут играть старожилы и казаки, которые, несомненно, станут препятствовать устройству новоселов и обеспечению их землей. “Если земство в чем-нибудь себя проявит”, – утверждал А. А. Кауфман, – “то только в одном: в усиленных стараниях закрыть край для дальнейшего вселения”.^[137]

РУССКИЙ – ПРАВОСЛАВНЫЙ: ПРОБЛЕМНОЕ ТОЖДЕСТВО В УСЛОВИЯХ АЗИАТСКИХ ОКРАИН

Сцементировать разнородное русское общество на азиатских окраинах призвана была Русская Православная Церковь. “Русскую землю” крестьянин воспринимал прежде всего как “христианское царство”, где живут православные люди. “Политическое возобладание русскими Сибирью”, – отмечал еще в начале XIX в. П. А. Словцов, – “равномерно совершалось и в христианском разуме, через сооружение часовен, церквей, монастырей и соборных храмов. Общее правило тогдашних русских: где зимовье ясачное, там и крест или впоследствии часовня”.^[138] Используя имперскую лексику, миссионеры определяли расширение православной территории как “мирное завоевание” азиатских просторов, имеющее не только религиозный, но и общерусский, национальный и государственный характер. В основе “движения святой Руси” – стихийный порыв народа, который требовалось сделать “глубоко русским по духу, по направлению, по задачам и целям”.^[139] В этой формуле были объединены наиболее важные компоненты “русского дела” на азиатских окраинах: русский земледелец, православный, верноподданный. “Вот он – русский земледелец-переселенец творит в Сибири великое национальное, русское дело. Вот, где он поселился, там зацвела жизнь и не только жизнь экономическая, промышленная, но затеплилась жизнь духа, жизнь веры, по законам Бога и Христовой церкви”.^[140] Для закрепления успехов “завоевания” церковь предполагала использовать традиционные для государства способы закрепления территории, дополнив их созданием “православно-русской обстановки”: учреждение библиотек, школ, миссионерских музеев, издание православной миссионерской литературы, проведение публичных собраний и диспутов, производство церковной утвари и снабжение ею нуждающихся.
В “обрусительных” сценариях (имперском, православном и народном), которые сближались, но все же не совпадали, механизмы превращения “незнаемой” земли в русское христианское пространство включали, таким образом, наряду с хлебопашеством, осмысление ее как богоданной и освященной православной символикой. Специально подчеркивалось, что сибирские святыни и многие особо чтимые сибирские церковные иерархи большей частью не местного происхождения, их “корень” – Европейская Россия; на почве Сибири они только видоизменились.^[141] В народном сознании с помощью церкви закрепляются как сибирско-русские герои Ермак, Хабаров, Дежнев, Поярков, появляются местночтимые святые, иконы, популярные места религиозного паломничества, монастыри.^[142] Открытие православных храмов, торжественное освящение икон, установление памятников павшим героям, проведение церковных и государственных праздников, юбилеи присоединения к России и чествование главных подвижников “русского дела” становились демонстрацией утвердившейся русскости, что подчеркивали в своих проповедях священники, провозглашали местные губернаторы и генерал-губернаторы, пропагандировали общественные деятели.
Однако в реальности сохранение “православности” самими русскими на азиатских окраинах вызывало серьезную обеспокоенность со стороны, прежде всего, церковных деятелей. Массовое движение крестьян на окраины заставило власти обратить больше внимания на положение там самих русских, оценивая не только их экономическое, но и религиозно-нравственное состояние. Отчеты губернаторов и донесения церковных иерархов, поступающие в центр, были наполнены жалобами на низкий уровень умственного и нравственного развития крестьянского населения, нехватку сельских священников, их жалкое материальное положение и падение авторитета у народа, недостаток церквей и школ и, напротив, избыток кабаков. Особенно острой казалась ситуация в северных районах Сибири, где, как в Нарымском крае, почти половина русского населения уклонялась от исполнения христианских обрядов.^[143] Расчеты на то, что своим примером православные переселенцы привлекут инородцев к христианству, не оправдывались. Не только крестьяне, но и сами православные священники были далекими от идеала духовного и нравственного благочестия. Принятие христианства инородцами мало меняло социальную ситуацию, а крестившиеся не только не повышали свой статус в глазах крестьян, но получали обидные прозвища^[144] и выглядели “уродливыми” русскими, как в глазах соотечественников, так и среди самих русских.^[145]
Церковные и государственные деятели сходились в крайне низкой оценке православной религиозности не только у образованных русских людей, но и у крестьян-переселенцев и даже у самих священнослужителей. В отчете омского епархиального миссионера приводились слова “почтенного и почетного киргиза”, который никогда в жизни не встретил ни одного русского интеллигента, который бы “в киргизском ауле делал бы крестное знамение, когда это следует, и не нарушал бы христианских постов”.^[146] “Легкомысленное отношение” к православным ценностям (храму, кресту, иконе) “власть имущих” только усугубляло и без того непривлекательный имидж господствующей церкви. Вызывала опасения выявившаяся зависимость между уровнем образования и религиозностью русских представителей привилегированных сословий: чем выше образование, тем слабее вера. Крайне нестабильное материальное положение приходского духовенства, его экономическая зависимость от прихожан зачастую усугублялись и невысокими морально-нравственными качествами. Такая ситуация объяснялась тем, что на отдаленные окраины священники могли нередко попадать в результате ссылки, как опороченные члены общества. В результате этого “на передовой” борьбы с врагами православия оказывались не лица “особой духовной ревности”, заслужившие право проповеди “чистотой православной жизни и воззрений”, а “штрафники”, мало чем отличающиеся от такой же ссыльной, опороченной паствы.
Путешествующих по азиатским окраинам поражали не только просторы и природные богатства Сибири (“Вот в какую страну приехали, странно как-то даже”) или отсутствие соломенных крыш, но и то, что в сибирских селах, несмотря на зажиточность жителей, церкви деревянные, небогатые, а многие просто убогие.^[147] В хоре “разочаровавшихся” особенно ясно были слышны голоса священников, которые ближайшим последствием сибирского благополучия переселенцев считали охлаждение к церкви. “Неожиданно свалившееся на них счастье (огромный по российским меркам участок, пара лошадей даже у самого бедного, 2 – 3 коровы) поработило их и отвлекает их внимание от церкви, от духовенства… Та бедность, которую они испытывали в России, заставляла их там чаще обращать свои взоры к небу, чаще искать себе отрады в св. храме; здесь же эта бедность сменилась довольством, и та духовная искра, которая еще мерцала здесь в первые дни водворения, теперь потухла у них окончательно”.^[148]
Настораживало и большое количество в Сибири раскольников, влияние ислама и ламаизма. Современники отмечали, что при частых и тесных контактах с иноверцами русский человек “и сам стал как-то равнодушнее к своей вере”.^[149] Так, еще в 1846 г. один из приходских священников сообщал архиепископу: “не поймёшь теперь, кто из них кто, ибо православные не знают ни церкви Божьей, ни обязанностей своих, а от священников своих бегают, как от татар”.^[150] Хотя переселенцы представлялись более стойкими в православной вере, нежели сибиряки-старожилы, но и их религиозное самочувствие не могло не вызывать беспокойства, бросалась в глаза “полная религиозная неразвитость… умственная темнота” русских крестьян, выходцев даже из самых “святых” губерний.^[151] Казалось, что переселенцы, занятые главным образом хозяйственными заботами обустройства на новых местах, богатых землей, оказываются, как и сибирские старожилы, захвачены стремлениями быстрой наживы. Оправдывая собственный вклад в воспитание сибирской паствы и объясняя не всегда утешительные результаты миссионерской деятельности, священники предлагали скорректировать представления об исконной религиозности русских переселенцев, усомниться в их искренней глубокой вере. Негативные характеристики, приписываемые ранее старожилам (прагматизм и практичность, рациональность, всепоглощающая хозяйственная предприимчивость, индивидуализм), теперь переносились и на переселенцев. Устойчивость их христианского мировоззрения подвергалась серьезным испытаниям, а некоторые из наблюдателей даже пессимистично замечали, “что они еще долго останутся христианами только по имени, а не по духу”.^[152] Существование одновременно, по крайней мере, двух противоположных оценок религиозности переселенцев и старожилов можно объяснить происхождением этих позиций. Сибирские священники, используя почти областнические аргументы, отстаивали собственный вклад в духовное просвещение местного населения. “Не следует забывать”, – отмечал автор полемической статьи “Сибирские скорпионы и овцы прот. И. Восторгова”, – “что сибирские священники сохранили в течение веков своих прихожан в православной вере даже при наличности того, якобы бесцерковья…”.^[153] Появление раскольников и сектантов на сибирской окраине расценивалось как один из опасных “подарков метрополии”.
В специальной записке о состоянии церковного дела в Сибири, подготовленной канцелярией Комитета министров, указывалось на необходимость объединения духовной жизни сибирской окраины и центральных губерний “путем укрепления в этом крае православия, русской народности и гражданственности”.^[154] Постановка столь важной задачи, по мнению правительства, была вызвана сибирскими особенностями: религиозной индифферентностью сибиряков-старожилов и разнородным этноконфессиональным составом населения. Чтобы остановить процесс отчуждения переселенцев от “старой” России и восстановить в “новой” России знакомые и понятные властям черты русских людей, необходимо было заняться целенаправленной культуртрегерской работой в отношении их самих. В отчете акмолинского губернатора это уже формулировалось как первостепенной важности государственная задача: “На первом плане здесь поставлено устройство церквей и школ, так необходимых для крестьян, поселенных в глуши степи, среди иноверного и иноязычного населения. Церковь наравне со школой является тем связующим звеном, которое поддерживает общение заброшенных на далекую окраину, в среду инородцев, русских с идеалами русского народа; местное русское население, оторванное от тех устоев жизни, которыми жило на своей родине, и окруженное примерами инородцев, подражание которым может понизить его нравственный уровень, нуждается более, чем население Европейской России, в умножении числа церквей и школ”.^[155] Схожие рассуждения с известным постоянством будут появляться и в других официальных документах, направляемых окраинными администраторами в Петербург. “В переживаемый нами период общего безверия или, во всяком случае, упадка религии, православный переселенец находится в исключительно неблагоприятных условиях”, – акцентировал свою позицию степной генерал-губернатор Е. О. Шмит. – “Лишенный возможности удовлетворять свои религиозные потребности и окруженный татарами, киргизами и всевозможными сектантами, он легко может утратить чистоту православия или, в лучшем случае, – впасть в религиозный индифферентизм, а вместе с сим – забыть славные традиции своей национальности”. Громадные затраты на колонизацию края не достигнут своей цели, если одновременно с заботами об упорядочении и утверждении русского элемента не будет успешно действовать православное духовенство.^[156] Именно на государстве лежит великой важности задача, подчеркивал генерал-губернатор, “сделать переселенца крепким верой и заветам старины”.^[157] При этом он предлагал оградить русских крестьян от каких-либо контактов с сектантами, особенно с хозяйственно успешными меннонитами, и запретить им селиться вместе с православными.
Такая позиция находила поддержку в Петербурге. Обер-прокурор Синода С. М. Лукьянов призывал создать на Дальнем Востоке тот внутренний уклад жизни, “который действительно придает переселенцу облик русского человека”. Роль православной церкви для русского человека будет тем более велика, доказывал глава ведомства православного вероисповедания, что он здесь попадает в непривычные условия жизни, тоскует по покинутой родине и может попасть под влияние разного рода сектантов. Владивостокский епархиальный совет в 1909 г. так разъяснял эту ситуацию, к которой с пониманием и сочувствием относился обер-прокурор: “Переселяющиеся сюда русские люди более всего нуждаются в воздействии церкви; заброшенные в глухую тайгу, не слышащие служб церковных, не изучающие слова Божия, русские люди легко дичают, становятся самыми грубыми материалистами и самыми нетерпимыми индивидуалистами”.^[158]
Характерно, что именно светские власти предложили деление сибирского населения с точки зрения устойчивости веры: на индифферентных старожилов (коренных сибиряков) и на русских крестьян – переселенцев, сохранивших “чисто детскую веру и любовь к храму Божию”.^[159] Признавая в целом более высокий, чем у российского крестьянина, уровень умственного развития сибиряка-старожила, А. Н. Куломзин обращал внимание правительства на то, что отсутствие “руководства со стороны церкви и школы и влияние ссыльных придало развитию сибиряка не предвещающий ничего хорошего отпечаток”. Он настаивал на срочных мерах по сближению Сибири с Россией и призывал не жалеть денег на школы и православные церкви, чтобы не дать сибиряку “дичать”.^[160] Необходимо, предлагал Куломзин, оградить сибирские народы от мусульманского и ламаистского конфессионального образования, продемонстрировав превосходство русских школ. Неслучайно Комитет Сибирской железной дороги одним из приоритетных направлений своей деятельности определил строительство школ и церквей за Уралом. В 1894 г. был учрежден специальный фонд имени императора Александра III по сбору средств на постройку церквей и школ для переселенцев.^[161] Это задача оставалась важной и в период массового переселенческого движения за Урал после завершения строительства Транссибирской магистрали. Посетив Сибирь в 1910 г., П. А. Столыпин с осторожным оптимизмом констатировал рост православных церквей и школ в крае, заключив, что “опасность нравственного одичания переселенцев будет менее грозной”.^[162]
Русская Православная Церковь начала расширять и свою миссионерскую деятельность, пытаясь найти пути для преодоления возможных угроз и опасностей. Первейшее средство “утоления духовного голода” и борьбы с невежеством в русской крестьянской среде и духовная, и светская власть видели в школах. Полная неграмотность или обучение у “безнравственных отцов” делали человека глухим к восприятию религиозных наставлений. Настаивая на необходимости “оздоровления школы на началах религиозных, патриотических и национальных”, Православная Церковь не претендовала на монополию в сфере образования, достаточно взвешенно оценивая качество и характер преподавания приходских священников. Правительственные школы в этом отношении были более эффективны особенно в сектантской и инородческой среде, не отпугивая родителей религиозным характером преподавания. Для школьного обучения в инородческой среде особенно важной “русификаторской” мерой считалось использование русской транскрипции при издании не только учебников, но и религиозно-политической и научно-популярной литературы.^[163]
Однако местные власти на окраинах нередко оказывались в ситуации, когда общегосударственная установка на распространение православной веры как важного имперского фактора входила в противоречие с колонизационными задачами. С православным миссионерством успешно конкурировала установка расширительного толкования русскости, несмотря на устойчивость подозрительного отношения к старообрядцам.^[164] Привлекательность устойчивости национальной идентичности в старообрядческих и сектантских колониях сочеталась с хозяйственной эффективностью, но вызывала опасения с идеологической точки зрения. Писатель П. И. Мельников-Печерский, один из самых влиятельных экспертов по делам раскола, предупреждал об опасности, пользуясь уже геополитическими категориями: “Русский раскол пережил пору фанатизма действий, миновала для него пора и полемического направления, теперь он вступает в третью фазу своего развития и, освятив, так сказать, в глазах своих последователей недостатки народа русского, образует в нашем отечестве status in statu и превращается в язву государственную, которая для политической жизни России со временем может стать стократ опаснее всевозможных ополчений Запада и союзных ему поклонников ислама. России не страшны Европа с Азией – страшна ей она сама, если не уврачуется явившаяся на теле ее язва”.^[165] По его словам, раскол возвел недостатки русского народа в степень религиозных убеждений: 1) склонность к бродяжничеству и самовольству, 2) бунтарство, 3) суеверие, 4) вера в самозванцев. С другой стороны, укреплялось убеждение (высказанное еще в Записке кн. Н. А. Орлова, поданной Александру II в 1858 г.), что раскольники вполне преданы престолу и своему отечеству, что они “не враги Православной Церкви, они только противники ее казенности и смешения духовной власти со светской”; власти же своими неумелыми действиями лишь провоцируют антиправительственные настроения в их среде.^[166]
Задача удаления старообрядцев как нежелательного религиозного элемента из районов компактного расселения приверженцев официальной православной церкви до определенных пределов могла не входить в противоречие с политикой расширения и закрепления национальной “русской” территории. Имперские власти так и не смогли выработать однозначной позиции в отношении “гонимых за веру”, оставив конфессиональный вопрос внутри самой русской нации по сути открытым, предоставив местным властям довольно широкое поле для “усмотрения”.^[167]
Политическая преданность старообрядцев империи была оценена в процессе социокультурного и хозяйственного закрепления за Россией Закавказья,^[168] охраны и освоения приграничных территорий Азиатской России. Несомненно, на признание лояльности старообрядцев не могло не повлиять их поведение во время польского восстания 1863 г. “Старообрядцы”, – особо подчеркивал М. Н. Катков, – “имели тогда случай доказать свою преданность России, и известно, с каким рвением исполняли они все требования властей…”.^[169] При этом он замечал особую значимость старообрядческих общин именно в том, что они разбросаны в тех местностях, “где русский элемент очень слаб”.^[170] Редактор влиятельных “Московских ведомостей” исходил из доктрины, что Русская Православная Церковь, безусловно, является национальной, но принадлежность к ней не является тождественным ни русскости, ни тем более государственной гражданственности.
Власти не могли не учитывать высокой степени культурной устойчивости старообрядцев и духоборов в иноэтнической среде, сохранение ими русскости в условиях отдаленности от русских культурных центров. Даже некоторые православные иерархи признавали возможность и необходимость привлекать старообрядцев и русских сектантов к освоению наиболее сложных с хозяйственной точки зрения территорий, которым угрожала экономическая или демографическая экспансия извне. Важное значение придавал раскольникам как наиболее дееспособному колонизационному элементу архиепископ Иннокентий.^[171] Местные власти обратили также внимание на своеобразие культуры и стереотипов поведения раскольников, выделявших их из остальной массы русского населения. В условиях инокультурного окружения они сумели гармонично вписаться в окружающий их мир: успешно контактировать с другими конфессиональными, этническими общностями и при этом благодаря мощным механизмам самосохранения не утратить элементы традиционной культуры русских (в семейной жизни, материальном быту, социальном устройстве, обрядности и т.д.).^[172]
Несмотря на то, что старообрядцы в результате многоэтапной миграции на Дальний Восток испытали этнокультурное влияние со стороны украинцев, поляков, белорусов, бурят, коми (зырян и пермяков), обских угров (ханты и манси) и других народов, они лучше всего сохранили традиционную культуру русских. Это обстоятельство не могло не быть замечено местными властями, которые, проявляя большую, нежели в центре страны, религиозную терпимость, активно использовали старообрядцев в колонизационном закреплении восточных территорий за империей. Дискриминационные мероприятия в отношении раскольников (двойной податной оклад до 1782 г., запрещение выбирать в крестьянскую администрацию лиц неправославного вероисповедания до 1883 г.) сохраняли свою силу и действенность на уже освоенных и плотно заселенных территориях для борьбы с пропагандой “лжеучений”. Там же, где на первый план выдвигались задачи колонизации, местные власти не только активно привлекали староверов для первичного освоения самых сложных участков, но и намеренно подселяли (“подсыпали”) к ним православных.^[173] Последствия подобного объединения были легко предсказуемы: староверы отправлялись “в глубь первобытных лесов, в уединение, никем и ничем не нарушаемые”, что полностью совпадало с планами администраторов.
Представители переселенческих структур (“всеазиатская земская управа”^[174]), не всегда разделявшие национальный подход к колонизационному делу, при оценке конфессионального колониста на первый план выдвигали его способности водворяться прочно и быстро с минимальными для государства затратами. А. А. Кауфман в качестве типичного переселенца – пионера, “который надеялся только на Бога и самого себя, не боялся сибирской суровой природы, умел побеждать все препятствия и затруднения и приспосабливаться к бесконечному разнообразию естественных, культурных, экономических условий Сибири”, выделял забайкальского “семейского” и алтайского “каменщика”.^[175] В отчете руководителя Общеземской организации, созданной для оказания продовольственной и медицинской помощи переселенцам Приамурского края, князя Г. Е. Львова, отмечалось, что в максимально короткие сроки (3 года) благополучия достигло только молоканское селение Толстовка, которое “не знает ни пьянства, ни многочисленных праздников Православной Церкви”.^[176] Успешность же водворения остальных переселенческих поселков будет возможно оценить только спустя 15 – 20 лет.
При приоритете военных и хозяйственных целей местная администрация отодвигала на второй план государственную задачу поддержания и распространения православия. Когда англичане во второй половине 1840-х гг. попытались выяснить, насколько российское правительство “может рассчитывать на преданность своих разнородных подданных в случае столкновения между Китаем и Россией”, то они обратили внимание и на забайкальских старообрядцев (“семейских”). В ответ на это Б. В. Струве, один из соратников Муравьева-Амурского, заметил: “Недоброжелатели России всегда рассчитывают на готовность старообрядцев восстать против правительства в случае каких-либо политических замешательств. И как они в этом ошибаются! Это только доказывает, как мало они знают дух раскола и суть его учения”.^[177]
Вместе с тем, хозяйственность и религиозность старообрядцев оценивалась выше, чем у приверженцев официальной церкви. “Что касается материальной силы, то раскольничья масса всегда отличалась и отличается трудолюбием, бережливостью и трезвостью, что, к сожалению, не составляет общей характеристики большинства православных. Оттого раскольники всегда отличаются зажиточностью сравнительно с их соседями православными, и эта зажиточность всегда давала и дает раскольникам возможность говорить о правоте их веры”. В своем более высоком умственном развитии они поднимаются “до западного рационализма”.^[178] Амурский губернатор И. К. Педашенко доносил царю, как свидетельствовал М. И. Венюков, что “староверы отнюдь не антихристы, а напротив – образцовые подданные”.^[179] В начале 1880-х гг. забайкальский военный губернатор Л. И. Ильяшевич даже предлагал использовать забайкальских старообрядцев – “семейских” – в качестве проводников имперской политики среди бурят, которых бы раскольники могли приучить к оседлому земледелию.^[180] И если в Петербурге все еще опасались “вредного влияния раскольников в религиозном отношении”, окраинные власти поощряли переселение старообрядцев, отмечая их высокий колонизационный потенциал^[181] и то, что они, по словам известного исследователя Дальнего Востока начала XX в. В. К. Арсеньева, сохранили “облик чистых великороссов”.^[182]
Помимо хозяйственных талантов русских староверов, окраинные администраторы замечали и большую терпимость в сравнении “и с мужиками, и казаками” по отношению к инородцам. Умение вживаться без конфликтов в иноэтническое и иноконфессиональное пространство позволяло более эффективно “втягивать и перерабатывать” иную культуру, а также распространять вовне свою. Получалось, что стремление к изоляции и уединению общин не было абсолютным: стараясь не допускать близкого соседства с православными, сохраняя религиозную самостоятельность, старообрядцы находили возможным и даже прибыльным общение с местными инородцами. Раскольники умудрялись “высоко держать знамя своей национальности” даже среди религиозно фанатичного населения.^[183] Обеспокоенный последствиями “реактивного воздействия монголо-бурят на некоторую часть русского населения” в Забайкалье, М. Грулев также с симпатией писал о старообрядцах-“семейских”: “Эта часть русского населения выделяется тем, что вышла совершенно чисто из горнила монголо-бурятского влияния, сохранив в полной неприкосновенности и чистоте все свои этнические особенности, религиозные верования, древнерусский патриархальный образ жизни и любовь исключительно к земледельческому труду”.^[184] Чиновник Переселенческого управления Г. Гинс уже применительно к Туркестану открыто заявлял: “Каждый старообрядец и сектант из коренных русских людей неизмеримо ближе к осуществлению русской государственности на далекой окраине, чем самый благожелательный к ней по идее инородец, чуждый по происхождению, нравам и обычаям, по своеобразию культуры, по направлению ума и, наконец, по религии”.^[185]
Колонизационные заслуги старообрядцев и сектантов как “вполне соответствующие условиям и нуждам края” были отмечены IV Хабаровским съездом окраинных администраторов и сведущих людей (август 1903 г.). Хозяйства русских сектантов, как и иностранных колонистов, были многопрофильными, что в условиях освоения окраины имело принципиальное значение. Высокие моральные качества и экономическую эффективность старообрядцев признавали даже те, кто по долгу службы должен был идеологически бороться с ними.^[186] Консерватизм религиозной жизни ни в коей мере не распространялся на экономические предпочтения колонистов, и они в новых условиях легко шли на модернизацию своего хозяйства, усовершенствование орудий труда, освоение незнакомых прежде ремесел и сельскохозяйственных культур.^[187] Причины такой предприимчивости наблюдатели видели не только в зажиточности сектантов, реальной взаимопомощи и солидарности однообщинников, особых ментальных установках, но и в большей просвещенности в сравнении с православным колонизатором. В начале XX в. приморский губернатор Н. М. Чичагов предлагал переселять тех сектантов, кто не отвергает самозащиты, чтобы таким образом пополнить ряды защитников Камчатки. Старообрядцы и духоборы привлекали местную администрацию еще и тем, что надеялись только на себя и не требовали помощи от правительства. Впрочем, эти предложения так и не были реализованы.^[188]
В 1903 г. были утверждены “Правила о водворении русских подданных на участках, принадлежащим КВЖД”, уравнивающие в правах старообрядцев и сектантов с последователями Русской Православной Церкви, при условии поселения особыми поселками. На рубеже XIX-XX вв. даже существовал проект заселения старообрядцами и русскими сектантами соседней с Амурской областью территории Маньчжурии, в частности полосы отчуждения КВЖД.^[189] Согласно этому проекту (подготовленному Особым совещанием при Министерстве финансов и обсуждаемому на двух всероссийских съездах представителей старообрядческой Белокриницкой церкви), предполагалось переселить туда последователей старой веры из Австро-Венгрии и Румынии, желающих вернуться в Россию из-за угрозы ассимиляции и малоземелья. Характерно, что государственные инстанции исключали из числа потенциальных переселенцев только сектантов, не признающих возможным применение оружия. Однако о нежелательности и непродуманности крупномасштабной миграции старообрядцев из Европы (планировалось переселение в 1908-1910 гг. до 100 тыс. человек) писало внешнеполитическое ведомство Российской империи. По мнению российского посла в Вене Л. П. Урусова, “выезд в Россию добропорядочных подданных задевал интересы правительства Австро-Венгрии, создавая напряженность в отношениях” и даже наносил ущерб самой России, т.к. в случае войны русская армия лишалась поддержки пророссийски настроенного населения в районе вероятного театра действий.^[190] После принятия законов о веротерпимости в 1905-1906 гг. на Дальний Восток переселилось около 3 тысяч австрийских и румынских старообрядцев. В 1908 г. сами старообрядцы (беспоповцы) выступили с предложением о переселении на Сахалин к своим единоверцам. Предложение было поддержано военным губернатором Сахалина генерал-майором А. М. Валуевым.^[191] Генерал-губернатор П. Ф. Унтербергер писал в 1912 г.: “Староверы зарекомендовали себя здесь хорошими сельскими хозяевами и являются особо желательным элементом при заселении отдаленных и глухих местностей, прокладывая тем пути для следующих за ними других переселенцев”.^[192]
Особая “интеллигентность”^[193] староверов, по мнению различных наблюдателей, была следствием более высокого уровня грамотности и наличия у них непохожего на великорусский быта и досуга. Даже православные миссионеры вынуждены были соглашаться с тем, что раскольники и сектанты “писание знают и живут хорошо”, “русской ругани не слышно и не видно курящих табак”. Малокультурность русского православного населения при отсутствии каких-либо школ, курсов или развлечений и отдалении церковного надзора и просвещения приводила к развитию пьянства. “…в казачьи поселки лучше не заглядывать: там и пьянство, и песни, и ругань, и драка, и блудодейство, и убийство, и все это делают православные…” – приводил в отчете миссионер И. Ливанов слова сектанта.^[194]
Терпимое отношение к старообрядцам, да и к другим сектантам на азиатских окраинах со стороны светских властей не могло не беспокоить официальную церковь, особенно ее миссионеров. Традиционными оставались указания на фанатизм и культурную неразвитость раскольников. Столь же повторяющимися были и причины, которыми объясняли устойчивость раскола: мало православных церквей, охлаждение в связи с этим самих православных к вере.^[195] Выстраивая образы “своих” русских – православных и “чужих” русских – сектантов и раскольников, миссионеры вынуждены были прибегать к противопоставлению, опровергая зачастую достаточно устоявшиеся представления. Тот же И. Ливанов писал, что раскольники ведут правильный образ жизнь только в “численном меньшинстве” в сравнении с православными. В чисто раскольничьих селах также “царит полная распущенность нравов: пьянство, разврат, свобода развода, семейные неурядицы…”; “Нравственность среди бухтарминских раскольников невелика: все они отличаются показным пустосвятством; редкие не пьют вина, но от чая отказывается большинство. Лукавство, хитрость, своеволие и пронырство, умение обойти закон – отличительные черты бухтарминских раскольников”.^[196] “Шутки со скабрезным содержанием в большом ходу при обыденных разговорах. Милостыня подается, но она не служит проявлением сострадательного духа, а есть мертвое исполнение обычая. Всякая ложь, особенно если она направляется к оправданию и поддержке упования старообрядческого, принимается и распространяется”.^[197] В ряду традиционных противников расширения сектантского присутствия в Сибири выступали руководители сибирских и дальневосточных епархий, миссионерские структуры, опасавшиеся неравной конкуренции на “поле религиозной пропаганды”.
Позиции местной светской власти и духовенства в отношении русских колонизаторов далеко не всегда совпадали. Представителям Русской Православной Церкви и особенно ее передового отряда миссионеров приходилось встраивать свои представления о конфессиональном многообразии сибирского населения в достаточно жесткую государственную иерархию (ценных, полезных, эффективных) колонизаторов. Сложность положения церковных деятелей была обусловлена необходимостью сохранять преданность государственным идеалам, поддерживать местную власть, но при этом не забывать и о собственных интересах, не всегда совпадающих с более прагматичными задачами светской власти. Ситуация особенно обострилась в “разгар освободительства” в связи с принятием законов о веротерпимости в 1905 г. и ответной реакцией духовной власти, критикующей государство и пытавшейся сконструировать особое видение национальной программы для азиатских окраин.
Консервативная пресса обвиняла правительство в забвении русских интересов на окраинах, в отсутствии должной поддержки миссионерской деятельности Православной Церкви, потакании инородцам, особенно со стороны местных властей.^[198] Губернские епархиальные ведомости стремились привлечь общественное внимание к тому, что Русская Православная Церковь не в состоянии действенно противостоять другим конфессиям. Пытаясь привлечь государство к этой конфессиональной, по сути, проблеме, миссионеры акцентировали внимание властей на потенциально опасном объединении политической оппозиции и сектантов. В своих программных речах епископ Омский и Семипалатинский Гавриил неоднократно доказывал неразрывную связь “свободомыслящей оппозиции” (леворадикальной интеллигенции) с антирусскими национальными взглядами. “Свободомыслящие, составляя оппозицию всюду, во всех национальных вопросах, особенно в еврейском, польском и финляндском, грубо и цинически попирают кровные русские интересы, вступаются за инородческие домогательства, изощряясь в придумывании хитроумнейших объяснений…”.^[199] Протоиерей И. Восторгов при открытии Иркутского миссионерского съезда, демонстрируя свою политическую осведомленность, рассказал присутствующим о книге “знаменитого революционера Степняка (Кравчинского)”, распространяемую под заглавием ʻШтундист Павел Руденкоʼ, в которой предпринимается попытка сблизить и слить воедино сектантов и политических ссыльных на почве протеста и борьбы против власти”.^[200] Епархиальный миссионер Несмеянов указывал, что баптистская пропаганда в своих целях идет гораздо дальше религиозной проповеди, стремясь к подрыву государственного строя: тезис “поддерживая православие, вы поддерживаете отжившее самодержавие” звучит в большей степени как политический, а не религиозный лозунг. Не всегда приемлемая для светских имперских властей и даже для Православной Церкви однозначная связь “русский значит православный” активно проповедовалась со страниц “Епархиальных ведомостей”. Так, в речи епископа Гавриила по поводу третьей годовщины Союза русского народа было отмечено, что только церковь продолжает сохранять “истинно русские” и “истинно народные” представления о перспективах “русского дела” на азиатских окраинах. Епископ предупреждал, даже угрожая, что церковь пока “удерживается сводить счеты с правительством и не дает развиваться в податливой, неукрепившейся народной массе озлоблению”, но “всякое царство, разделившееся само в себе”, не устоит.
Критике была подвергнута не только недостаточная забота местных властей о нуждах Православной Церкви, но и, как им представлялось, снисходительное и даже покровительственное отношение к другим конфессиям. “Но особенно сильный удар был нанесен церковному делу в Сибири, – признавалось в официальном издании, – покровительством магометанству и ламаизму инородцев Сибири. Их духовенству – муллам и ламам – предоставлены привилегии православного духовенства, даже более: они получали казенное содержание, чего не имело православное духовенство”.^[201] Более высокий статус вероучителей в мусульманской и сектантской среде особенно укрепился после указа о свободе вероисповедания (от 17 апреля 1905 г.) и отмены статьи, по которой судебный следователь не был вправе отказываться от производства следствия по требованию духовного начальства (14 марта 1906 г.). Не имея по-прежнему законных оснований, сектантская пропаганда, тем не менее, как доказывали сторонники незыблемости господства Православной Церкви, последовательно принимала характер “строго планомерной, хорошо поставленной в материальном и нравственном отношении работы”. “Рьяному”, но неумелому и необеспеченному русификатору противостояла, по их словам, “сплоченная и дисциплинированная” иноверная среда со множеством школ, отрядами проповедников, финансовой поддержкой богатых единоверцев. Миссионеры обвиняли гражданские власти не только в содействии, но и в попустительстве в отношении сектантских пропагандистов в связи с многочисленными случаями безнаказанного глумления над иконами, крестом и храмами, совращением, кощунством, публичным богохульством. Вероисповедные послабления порождали в крестьянской среде опасные с политической точки зрения слухи о расколе прежнего союза светской и духовной власти, о том, что не только местная власть, но и верховная (в том числе и сам император) принадлежат к новой вере.^[202] Новой в правовом отношении ситуацией и для населения, и для властей смогли быстро воспользоваться баптистские вероучители. Получая паспорта с отметкой своего гражданского состояния – “евангельский проповедник”, они объясняли населению, что это и является фактическим разрешением проповеди со стороны официальных властей, на основании чего даже требовали содействия волостного начальства. Паспорта, печатные бланки из Петербурга фактически легализовали их деятельность в глазах крестьянского населения.
Православная Церковь создавала специальные структуры с целью объединения всех православных вокруг церкви для общей борьбы: “за веру Православную, за ее поруганные святыни (церкви, школы, мощи) и за Русского царя, Охранителя ее”. Можно отметить и общероссийские, и местные организации. В 1909 г. в Москве по инициативе РПЦ было учреждено Братство во имя Воскресения Христова “для удовлетворения духовно-религиозных и церковно-школьно-строительных нужд православных людей на окраинах России и по преимуществу среди православных русских новоселов и переселенцев в Сибири”. Члены Братства должны были “располагать” церкви, причты и приходы, жертвовать для нужд переселенческих приходов церковную утварь и облачение, укрепляя таким образом представления о едином православном пространстве Российской империи.^[203] В 1910 г. омский епархиальный миссионерский совет выступил в качестве инициатора создания кружка ревнителей православия из рабочих железнодорожных мастерских, “болеющих за родную веру, нередко порицаемую в рабочих кругах баптистами и социал-демократами”.^[204] Объединение “за веру” после революционных потрясений выдвинуло новых врагов Православной Церкви и русского государства, в частности радикальную интеллигенцию самого различного, но подчеркнуто нерусского и неправославного происхождения (“польско-католическое и иудейское засилье на западных окраинах”, “иудо-масонское и армяно-жидо-польское меньшинство”). Миссионер И. Фокин в яркой и образной речи в собрании Православного миссионерского общества доказывал, что только “крепкие духом, глубоко верующие, религиозные русские люди, преданные церкви и вере, воспитанные ею” смогут стать на “пути у кровожадных дельцов развратной революции”.^[205]
В качестве реакции на жалобы местных миссионеров и приходских священников в ущемлении интересов Православной Церкви со стороны сектантов на местах создавались межведомственные совещания, объединявшие чиновников и церковных иерархов самого высокого ранга. На заседаниях заслушивались доклады священников, миссионеров, представителей гражданской власти и даже приглашенных компетентных ученых. Дополнительные церковно-общественные структуры, объединяющие не только деятелей церкви и представителей государственных учреждений, но и сочувствующих (рабочих, интеллигенцию из центра и окраин), должны были создавать представления о всеобщем значении “русского дела” на окраинах.
Государственный смысл русской крестьянской колонизации отмечал священник И. Восторгов в речи перед переселенцами 9 июня 1909 года в Сретенске Забайкальской области: “…знайте, переселенцы, что вы близки сердцу нашего Царя и всего русского народа, что вы не какие-либо несчастные или отверженные, не какие-либо изгнанники из России, ей ненужные, нет, вы – её великие сыны, любимые дети; знайте, что когда идёте вы на переселение, то вы чрез это служите великому Божьему призванию России и вместе с тем великому русскому государственному делу. Вы – передовые распространители святой нашей веры: вы – передовые борцы и защитники русского Царства; вы способствуете сохранению и закреплению за ним неизмеримых пространств Сибири и Дальнего Востока и служите будущему нашей дорогой России”.^[206] “Для русского государства на окраинах сектантство и раскол, противление Церкви и холодность к вере – это самое страшное и опасное зло. Как калеки на войне не только не нужны, а вредны, так и холодные русские переселенцы не только не безопасны, но и прямо вредны для русского государственного дела”.^[207]
В ситуации наступления “совсем чужих” несколько меняется отношение к “своим” раскольникам: “наши русские раскольники стоят своей косной массой, упорные и холодные, в стороне от горя Православной Церкви… Они наши братья по крови и не ушли из Церкви до пределов ереси. А потому тем сильнее печаль наша при виде этой косности и буквоедства в то время и в такие годы, когда во весь рост вырос и поставлен вопрос: быть или нет православной Руси и православно-русской государственности, или на развалинах великого народа и царства должна безраздельно царить иудо-масонская, армяно-жидо-польская республика или целый их ряд? Пора расколу нашему протянуть братскую руку к господствующей Православной Церкви, и, забывши старые счеты на почве обряда и буквы, объединиться в единую дружную, православно-русскую семью под знаменем Креста Христова, в ограде единой, святой соборной, апостольской Церкви”.^[208]
Таким образом, взгляды на русских сектантов и старообрядцев на азиатских окраинах не были устойчивыми и могли меняться по мере сплошного заселения тех или иных территорий православными переселенцами. В этой ситуации на опасность соседства со старообрядцами особенно указывали клерикальные круги и разделявшие их взгляды некоторые местные администраторы, готовые вытеснить конфессиональных соперников Православия в места более удаленные и труднодоступные. При этом “русскость” старообрядцев и их высокий колонизационный потенциал, как уже говорилось, оценивались в целом высоко. Но это не означало, что в отношениях к старообрядцам, сектантам, отколовшимся от православной церкви, униатам и даже русским, принявшим католичество, лютеранство или примкнувшим к баптистам, светские и церковные власти отказывались от стремления достичь желаемого тождества в определении русского и православного.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотренные аспекты презентаций и интерпретаций темы “обрусения” азиатских окраин позволяют приблизиться к пониманию того, каким образом она оказалась включена в имперские теории и практики, в каких плоскостях шло ее обсуждение, какое место она занимала в национальной концепции “единой и неделимой” России. Оптимистический вариант имперских “обрусительных” планов, казалось, мог быть обеспечен “народным” характером колонизации, подкрепленным соответствующим набором ценностей “истинно русского” человека. В этой схеме “эффективный” русский колонизатор преображал “чужое” (инородческое, языческое / мусульманское, дикое, кочевое) пространство в “свое” (русское, православное, крестьянско-земледельческое). Казалось бы, рост численности русского населения в азиатской части империи должен был демонстрировать успех курса на “слияние” окраин с центром страны, однако крестьянское переселение создавало для властей новые проблемы, обостряя социальные, национальные и конфессиональные противоречия. Во многом именно аграрные миграции крестьян породили “киргизский вопрос” в ряду волновавших правительство “вопросов”, поставили бурят и якутов в разряд “проблемных народов”. Империя так и не нашла баланс интересов между желанием снизить остроту аграрного кризиса в центре страны, заселить азиатские окраины и сохранить лояльность местного населения. С одной стороны, переселенцы часто не считались с нормами традиционного землепользования, а чувство национального и культурного превосходства (и даже национального шовинизма) могло усиливаться государственной поддержкой и пропагандой экономического и культурного доминирования. С другой стороны, русские крестьяне-переселенцы часто оценивались как “отсталые”, а их “культурное бессилие” ставило под сомнение саму возможность осуществления ими цивилизаторской миссии. Под подозрение попало и казачество, которое обвинялось не только в отсутствии культуртрегерского потенциала, но и даже в утрате самой “русскости”.
Главное же заключалось в том, что “обрусение” азиатских окраин влекло за собой пересмотр самого концепта “русскости”. Колонизационный аспект “русского дела” на азиатских окраинах не только вынуждал подвергнуть ревизии некоторые установки имперской идеологии, но и расшатывал народнические установки оппозиционной самодержавию интеллигенции. Сосуществующие одновременно оптимистические и пессимистические оценки “русской колонизации” в большей степени отражали возможные перспективы “русского дела”, нежели его реальное положение в регионе. Опасения и сомнения порождали сложные и дробные характеристики русского населения Азиатской России, но при этом совсем не обязательно делали их более достоверными. Даже если возникающие проблемы и не являлись политически опасными, степень их “злободневности” и “остроты” могла быть усилена как в личных, так и в корпоративных интересах. Несомненная тенденциозность в подборе и интерпретации фактов была присуща как апологетам русской колонизации, так и их оппонентам. И хотя они сходились в признании политической значимости народного движения на азиатские окраины, одни предпочитали акцентировать внимание на ее “русскости” и встраивать крестьянское движение в имперские геополитические проекты, другие предпочитали игнорировать их, замещая имперский и национальный нарратив социальным. Вместе с тем, повышение благосостояния в результате переселения неожиданно грозило утратой некоторых симпатичных черт русского крестьянина, которые у представителей имперской власти и народной интеллигенции нередко совпадали (хотя и существенным образом различались в их трактовке) и были одинаково пугающими. Разрушение мифологии русского крестьянина (усиленно насаждавшейся русской литературой), приписывающей ему высокую культурную открытость, цивилизационную комплиментарность, высокую религиозность, было частью влиятельного в общественных и правительственных сферах народнического дискурса.
При очевидной разнице в масштабах и целях теоретических концепций и объяснительных моделей “русскости” их объединяли схожая цивилизационная риторика и признание исключительной важности роли русского крестьянина в политическом, экономическом, социокультурном и ментальном расширении России. Предлагаемые идеологические формулы уже не скрывались в служебных документах или научных трактатах, а тиражировались и пропагандировались журналами и газетами, становясь важным фактором формирования общественного мнения и стереотипизации исторического и географического смыслов крестьянского движения на восток. В результате для переселенческого движения крестьян был найден новый, порой противоречивый, политически нагруженный имперскими и национальными смыслами язык описания. Демонстративно отказываясь признавать за своими азиатскими окраинами колониальный статус, подчеркивая их неразрывную связь с центральной Россией, имперские эксперты и даже их оппоненты оставались в рамках одного дискурса и предпочитали говорить об азиатских окраинах лишь как об объекте освоения, но не эксплуатации “земледельческой колонии”. Региональная специфика азиатских окраин демонстрировала не только свой “случай” выстраивания русских идентичностей, но и его актуализацию в имперских политических практиках. “Старые” русские болезни лишь обострились на азиатских окраинах и потребовали иной диагностики. Это было связано, в первую очередь, с необходимостью уточнения самого понятия “русскости”, внесения корректив в оценки необходимого тождества “русскости” и “православности”, устойчивости религиозности русского населения.