Сегодня говорить об империи стало необычайно модно. В имперском дискурсе охотно участвуют ведущие политики, известные писатели и популярные журналисты. Некоторым империя представляется не только прошлым, но и будущим России. И речь идет, разумеется, не только об интеллектуальном проекте. Имперское наследие неотступно преследует Россию, как преследует оно и многие бывшие метрополии. Это проявляется не только в художественном и историческом наследии, не только в монументальных формах былого величия и государственной символике, но и в миграционных процессах, типичных для постимперских пространств. В таком контексте весьма актуальным становится образ “Другого”, еще вчера в связи со своей отдаленностью отличавшийся определенной нечеткостью и амбивалентностью (от “варвара” и “каннибала” до “благородного дикаря”), а сегодня превратившийся в неотъемлемый атрибут повседневности больших и малых городов в лице многочисленных мигрантов.
Массовая миграция – это явление, имманентно присущее современному постиндустриальному обществу. Структурная реорганизация промышленности и резкий рост роли высоких технологий привели к размыванию и маргинализации рабочего класса, что повлекло за собой упадок массового рабочего движения. В то же время необычайно расширились границы сферы обслуживания. На фоне демографического спада и быстрого постарения общества все это рождает в бывших метрополиях проблему дефицита рабочих рук, ибо разборчивые горожане не горят желанием пополнять ряды низкооплачиваемых работников и избегают малопрестижных профессий.^[1] В то же время неравномерность исторического развития, усугубленная перекосами, искусственно культивировавшимися колониальными режимами, создает значительный переизбыток трудовых ресурсов в странах Азии и Африки. Все это и определяет направление потоков иммиграции с бедного Юга на богатый Север.
Мало того, поначалу конфигурация таких однонаправленных миграций определялась, да и до сих пор во многом определяется рамками бывших колониальных империй, население которых было связано единой колониальной традицией, отчетливо проявлявшейся в общем имперском языке, школьном образовании, институциональных и культурных практиках. Еще важнее тот факт, что до определенного момента население колоний и метрополий объединялось общим гражданством и не испытывало ограничений в своем передвижении. Это касалось выходцев из Южной Азии и стран Карибского бассейна, вплоть до первой половины 1960-х гг. имевших возможность свободно переселяться в Великобританию, а также алжирцев, сохранявших французское гражданство до 1962 г., и суринамцев, считавшихся полноправными гражданами Нидерландов до 1975 г. Именно такие заморские территории давали возможность метрополиям компенсировать нехватку рабочих рук, причем это продолжалось и после того, как бывшие колонии получили независимость. В то же время выгодная бизнесу массовая миграция с бывших колониальных окраин неизменно вызывала негативную реакцию у населения метрополий. Ведь местным рабочим она создавала лишнюю конкуренцию, а остальному населению она представлялась “наплывом чужеродцев”, якобы угрожавших местной культурной традиции. Кроме того, местное население не испытывало желания делиться с иммигрантами социальными пособиями. Наконец, массовые миграции были неразрывно связаны с глобализацией, ослаблением национальных государств и кризисом идентичности. В этих условиях, по словам М. Вьевьорки, национализм из прогрессивной силы начал превращаться в реакционную, наполненную духом ксенофобии и расизма.^[2] Все это и породило тот “постколониальный синдром”,^[3] который в последние несколько десятилетий вызвал взрыв ксенофобии и обусловил новое социально-психологическое явление, получившее название “культурного расизма”.
Не осталась в стороне от этих процессов и Россия. В течение последних пятнадцати-двадцати лет в России наблюдалась повышенная миграционная активность, и миграция стала одним из важнейших социальных факторов, определяющих общественный климат в стране. При этом мигранты были представлены самыми разными группами населения, среди которых встречались беженцы, вынужденные переселенцы, репатрианты и трудовые мигранты. Кроме того, если в 1990-х гг. главными были первые три категории, то в первой половине 2000-х гг. пальма первенства перешла к трудовым мигрантам, приезжающим в Россию главным образом из новых государств СНГ. Городские жители ехали в села, а сельские – в город. В поисках лучшей доли многие покидали свою малую родину и оказывались в иноэтничном и инокультурном окружении. Все это приводило к росту социальной напряженности, окрашенной ярко выраженной мигрантофобией. В зависимости от социального контекста последняя прибегала к самым разным аргументам, и некоторые российские социологи уже делали небезуспешные попытки дать определение разным ее типам.
Признавая различные типы и мотивы мигрантофобии, в настоящей работе я попытаюсь выделить то общее, что проявляется в отношении людей к любым мигрантам, и покажу связь таких установок с некоторыми важными мировоззренческими позициями, популярными в России. Кроме того, в данной работе речь пойдет не столько о самих мигрантах и их культурных особенностях, сколько об образе мигрантов в политическом, бюрократическом, научном и общественном дискурсе. В частности, будут рассмотрены некоторые сомнительные научные подходы, служащие основой для выработки антииммигрантского законодательства.
Психологи уже давно установили огромную роль символических представлений в межгрупповых взаимоотношениях. Это относится и к негативному восприятию иммигрантов. Например, по словам английского социального психолога Р. Брауна,

“допущение, что воображаемые конфликты вызывают те же следствия, что и реальные конфликты, помогает понять, почему некоторые проявления расизма выражаются в утверждениях о том, что “они (иммигранты) отнимают наши рабочие места или жилье и т.д.”, даже притом, что уровень безработицы и бездомности у иммигрантов часто бывает выше, чем у местного населения. Убеждения могут быть гораздо важнее, чем демографические факты.”^[4]

Именно такую роль сегодня в России играет представление об иммигрантах как абсолютных чужаках, чья инаковость иной раз воспринимается в расовых терминах.^[5]
В России в 1990-е годы расистское отношение к выходцам с Кавказа и в целом с Юга и Востока нашло отражение в уничижительном термине “черные”; в бюрократическом языке для этого имеется несколько более мягкое, хотя научно некорректное, выражение “лица кавказской национальности”.^[6] Любопытно, что на Западе понятие “кавказоиды” (Caucasians), введенное в последней четверти XVIII в. немецким медиком И. Ф. Блюменбахом, издавна используется для обозначения белой расы, хотя и звучит сегодня несколько архаично.^[7] В России все было не так: если в XVII-XVIII вв. “черное/чернь” имело социальный смысл и прочно ассоциировалось с народными массами, простонародьем, “мужиками” (отсюда термин “Черная сотня”), то в последние десятилетия термин был переосмыслен, получил этнорасовую нагрузку и закрепился за “южанами”, а затем и за всеми приезжими как с Кавказа, так и из азиатских стран. Соответственно, сменилось его содержание – с позитивного на негативное. Выделяя “южан” по “расовым” чертам, к ним применяют принцип “коллективной ответственности” и оптом обвиняют в “криминальных наклонностях”, “спекуляции” и “тунеядстве”, конкуренции на рынке труда и покушении на социальные блага, предназначенные “своим”.^[8]
Не умея отличить представителей одного кавказского народа от другого, обыватель воспринимает их как некую единую категорию, обладающую особыми физическими признаками, и наделяет ее мифологизованными духовными и поведенческими характеристиками. Так и происходит расиализация кавказцев, превращающая их в “черных” или “лиц кавказской национальности”.^[9] При этом расиализация чужаков вовсе не обязательно требует осознанного подчеркивания факторов “иного происхождения” и “чуждой крови”. Например, в 2004 г. социологи зафиксировали в Самаре следующие высказывания: “К русским относят и татар, чувашей, мордву, евреев, дагестанцев, которые давно живут (если по лицу не заметят)”; “Многое зависит от внешности, формы носа, цвета волос”; “Тут дело скорее не в конкретной национальности, а во внешности”.^[10] Итак, людей в толпе или на рынке различают вовсе не по национальности, а по внешним физическим признакам, что помогает устанавливать символическую этносоциальную границу. В этом контексте такие собирательные понятия, как “лица кавказской национальности” или “азиаты”, относятся к значимым категориям, которые связываются с образами “чужаков”, наделяющимися определенными моральными качествами.^[11] Вот почему уничижительный термин “черные” оказывается необычайно емким: сюда попадают не только кавказцы, но и выходцы из Центральной Азии, вьетнамцы, корейцы. Его анализ показывает, что дело даже не в фенотипе как таковом, а в абсолютной чуждости, которая якобы скрывается за разными фенотипами, отличающимися от “нашего”. И эта чуждость воспринимается скорее не в биологических, а в культурных терминах. В таком дискурсе биология выступает лишь внешним признаком, скрывающим гораздо более значимую внутреннюю сущность.
Следовательно, за такого рода логикой стоят представления далеко не только о внешности. Во второй половине XIX – начале XX вв. в русле расистского дискурса была сформулирована идея о тесной связи между физическим обликом человека и его нравственными качествами, что привело к появлению мифа о “расовой душе” (Г. Лебон). При этом чем большей критике со стороны физических антропологов подвергалась расовая теория, тем с большим энтузиазмом расисты переносили акцент с “биологической расы” на “расовую душу”.^[12] Представление о “расовой душе” занимало центральное место в концепции итальянского фашистского философа-эзотерика Юлиуса Эволы (1898-1974), ставшего духовным наставником послевоенного неофашизма.^[13]
В советской науке наблюдалась парадоксальная ситуация. С одной стороны, советские авторы справедливо отвергали учение о “расовой душе” как расистское, но с другой, следуя известной формулировке Сталина, усматривали в “психическом складе” признак нации как “этнической общности”.^[14] В 1970 – 1980-х гг. это ставшее к тому времени несколько старомодным понятие было заменено термином “национальный характер”, а в постсоветской России еще более популярным стало представление о “ментальности”, якобы свойственной как отдельным этническим группам, так и целым цивилизациям. Но если в советское время в обществе поддерживался миф о духовной монолитности советского народа, то с распадом советской идеологии он был заменен мифом о групповых ментальностях, или особых духовных качествах, якобы отличающих одни этнические группы от других.^[15]
Вариантом такого подхода является модное ныне учение о цивилизациях, развивающееся некоторыми российскими учеными и подхваченное деятелями сферы образования. Его сторонники наделяют цивилизации, во-первых, необычайной устойчивостью к переменам, во-вторых, некими особыми нетленными культурными ценностями, кодами и менталитетом, в-третьих, практически непроходимыми культурными границами. В рамках этого подхода цивилизации могут лишь “сталкиваться” или в лучшем случае “вести диалог”. Накладываться друг на друга или следовать каким-либо общим нормам поведения им не дозволяется, а перелив населения из одной цивилизации в другую воспринимается как нежелательный процесс, способный повлечь лишь гибельные последствия.^[16] В этом контексте говорится даже о несовместимости разных цивилизаций и культур и о необходимости “оставить их в покое”.^[17] Иными словами, речь идет не о политических или социальных проблемах, не о дискриминации, а о том, что каждой культуре следует развиваться в предписанном ей судьбой локусе и не стремиться вырваться оттуда. Нетрудно заметить параллель между особым “менталитетом”, якобы свойственным каждой цивилизации, и “расовой душой”. Правда, цивилизация апеллирует к “почве”, а раса – к “крови”. Но в советских условиях, где этничность была тесно увязана с территорией, такие различия оказывались несущественными, и это передалось по наследству постсоветской России. Кроме того, цивилизация нагружается, прежде всего, важными культурными качествами.
Цивилизационный подход находит понимание у иерархов Русской православной церкви, навязывающей обществу православные ценности, идущие вразрез с современным модернизованным обществом. По словам влиятельного священнослужителя, протоиерея Всеволода Чаплина, православие отрицает дух соревновательности, присущий современной демократии. Оно видит идеал в “народе-организме” как “едином соборном теле”, что уже само по себе не приемлет никакой конкуренции, включая рыночную. Чаплин заявляет, что “плюрализм, многопартийность, поликонфессиональность, конкуренция… вступают в глубинное противоречие с целью православного сознания”.^[18] Действительно, судя по социологическим опросам, многие церковные иерархи настроены против демократии, ценят “равенство” выше “свободы” и не одобряют конкуренции.^[19]
“Русское нестяжательство”, культивируемое РПЦ, исходит из убеждения в том, что “нищета есть духовность, благополучие есть бездуховность”. Из этого вытекают два прямо противоположных следствия: с одной стороны, “стоическое неприятие тотальной власти денег”, но с другой – убеждение в том, что предосудительно не само по себе богатство, а активная борьба за материальное благополучие, проявление инициативы, стремление к экономии и накопительству.^[20]
Однако предлагаемые церковью “русские ценности” полностью расходятся с самим устройством современного общества и разоружают православных перед вызовами динамичной модернизированной экономики, пронизанной духом соперничества. Люди, преданные таким “православным ценностям”, не вписываются в рыночную экономику, ибо не способны, да и не хотят участвовать в конкуренции, считая ее греховной. Утопия “единого соборного тела” заставляет их считать торговлю низким и недостойным занятием, и поэтому так называемые “торговые меньшинства” воспринимаются ими не иначе как социальная патология. Ведь, не имея желания конкурировать, они с неприязнью смотрят на тех, кто успешно участвует в современном бизнесе. Поэтому естественно, что их реакция на деятельность последних окрашена ярко выраженной ксенофобией. В таких условиях соблазнительной оказывается мечта о введении государственно оформленных устойчивых групповых привилегий, обычно связанных с сословной структурой общества. Однако советское наследие, усвоенное Россией, способствует тому, что такие привилегии чаще всего увязываются с этническим или конфессиональным фактором. И, судя по социологическим опросам, в последние годы значительная часть русского населения все чаще задумывается об обретении таких привилегий.^[21]
Как неоднократно отмечали разные авторы, агрессивное отношение к приезжим, которых обыватели часто отождествляют с рыночными торговцами, отчасти вызывается тем обстоятельством, что советское воспитание выработало у многих русских пренебрежительное отношение к торговле и мелкому предпринимательству как к малопрестижному и не вполне законному занятию (отсюда презрение к “частникам” и “спекулянтам”).^[22] И, как мы видели, эти настроения лишь укрепляются с возвращением православия. Вместе с тем, в кавказской традиции торговля всегда считалась почетным и прибыльным делом.^[23]
Впрочем, какую бы роль ни играла торговля в традиционных кавказских обществах, при оценке деятельности кавказских мигрантов следует иметь в виду и недоброжелательную принимающую среду, встречающую приезжих самыми различными дискриминационными практиками. В этих условиях вне зависимости от их профессиональной подготовки и исконных намерений мигрантам действительно не остается ничего иного, как искать работу в мелком бизнесе. Поэтому расхожие мнения о том, что “торговать у них в крови”, что склонность к торговле связана с каким-то особым “менталитетом” или традицией, “идущей от предков”, во многом лишь воспроизводят сложившиеся стереотипы.^[24] Между тем, именно такие мнения заставляют видеть в приезжих представителей “чуждой цивилизации”.
Такой подход предполагает наличие строгих непроницаемых устойчивых культурных границ между русскими и торговцами-мигрантами. Однако, как представляется, дело заключается вовсе не в культурных ориентациях, а в структурных особенностях взаимоотношений обеих сторон. Например, в начале 1990-х гг. мне пришлось наблюдать похожую ситуацию на Камчатке, но там “коренным народом” выступали аборигены, тогда как именно русские занимались успешной, хотя и не всегда законной, торговлей, вызывая недовольство местных обитателей. Ту же ситуацию наблюдатели фиксируют на Нижнем Амуре.^[25]Подобным же образом дискриминация русских в Латвии и Эстонии, закрыв перед ними многие сферы деятельности, вытеснила их в сферу бизнеса, и многие достаточно успешно ее освоили. Так, от латышей мне доводилось слышать о русских именно то, что в России сами местные русские говорят об иноэтничных мигрантах, включая торговцев.
Мало того, исследователи неоднократно отмечали негативную реакцию местных русских на русских репатриантов из стран СНГ. Тем также пеняют на их якобы чрезмерную активность, стремление быть самостоятельными и добиваться успеха, а также на то, что, приехав на новое место, они “чувствуют себя как дома”: “Мы здесь у себя дома, а они тут понаехали и пытаются что-то изменить...”. Кроме того, им напоминают об их сытой жизни в местах исхода и подозревают их в том, что, якобы сохранив свое богатство, они претендуют на областные финансовые ресурсы и социальные блага, которых не хватает самим местным жителям.^[26]
При этом немаловажную роль играют представления об их культурной “чуждости”: приезжие оказываются “другими русскими”, которых наделяют теми же стереотипными качествами (“высокомерные”, “расчетливые”, “богатые”, “хитрые”, “наглые”, “корыстолюбивые”, “замкнутые” и пр.),^[27] какими обычно характеризуют представителей торговых меньшинств. В этих условиях возникает стремление отграничить себя от “чужаков”, что и создает стимулы для требований протекционизма по принципу “коренные/некоренные”, а это, в свою очередь, благоприятствует распространению расовых взглядов. О последнем свидетельствует, в частности, то, что местные русские иной раз не признают приезжих за истинно русских и называют их “казахами”, “киргизами” и т. д. Мало того, они начинают переносить на приезжих русских те уничижительные термины (“черножопые”, “чернозадые”, “чурки”), которые обычно используются как оскорбительные для нерусских.^[28] При этом с годами такие настроения усиливаются. Если в 1990-х гг. мигранты-славяне встречали на юге России гораздо более благожелательный прием, чем неславяне, то к началу 2000-х гг. здесь также стали происходить изменения. Так, исследование 2001-2002 гг. в Ростовской области показало, что там уже каждый третий и более встречал мигрантов-славян достаточно неприветливо.^[29]
Как показывают исследования, этничность не имеет ко всему этому прямого отношения. Например, с похожей ситуацией встретились южноосетинские беженцы в Северной Осетии. Своей успешной предпринимательской деятельностью они вызвали недовольство местных осетин. Однако и здесь это недовольство выражалось в терминах культуры: якобы пришельцы плохо знали и не соблюдали традиционные осетинские традиции и обряды.^[30] В Ростовской области местные армяне испытывали аналогичные чувства к армянам-мигрантам. Ведь, подобно русским мигрантам, те тоже отличались более высоким образованием и в материальном плане были лучше обеспечены, чем местные армяне. Поэтому последними двигали опасения конкуренции со стороны более энергичных пришельцев.^[31] Напротив, казахи-репатрианты, переселившиеся в Казахстан из Китая, отличаются от местных казахов более низким образованием и отсутствием профессиональных навыков. Они держатся обособленно и не спешат отказываться от своих культурных особенностей (особый диалект, образ жизни, обычаи), но претендуют на государственную социальную помощь. Местных казахов все это раздражает, и, также видя в них нежелательных конкурентов, они отказываются считать их “своими” и подчеркнуто называют “монголами”, “китайцами” и “иранцами”.^[32]
Приведенные примеры показывают, что мигрантофобия имеет дело не столько с этничностью, сколько с культурой, причем культура выступает универсальной объяснительной матрицей, за которой скрываются соперничество за доступ к жизненно важным ресурсам или опасения за свою конкурентоспособность. Тем не менее вопреки реальной картине (значительную часть мигрантов составляют русские) в общественном мнении образ мигрантов неразрывно связан с “инородцами”.^[33] Правда, не желая прослыть эгоистами, люди пытаются демонстрировать, что они защищают не свои личные, а некие общие интересы, где “мы” оказывается много ценнее, чем “я”. Именно поэтому, говоря о негативных последствиях массовой миграции, они делают акцент не на своих личных потерях, а на трудностях, возникающих у какой-либо иной группы “своих”. Как в этой связи отмечает Гудков,

“военных и милицию больше всего “заботит”, что приезжие “отнимают рабочие места” у местных работников; пенсионеров – что они “торгуют” и наживаются на местном населении; руководителей и домохозяек – что они развращают и подкупают милицию; безработных – что “их очень много везде”; учащихся – что они просто им не нравятся, так как они “наглы” и т. п.”^[34]

Это способствует консолидации “мы”-группы. Отсюда же и аргументация, пытающаяся всеми силами закрепить этнические культуры за строго ограниченными территориями.
Так, противники миграции сплошь и рядом говорят об “этнодемографическом балансе”, который не следует нарушать. Похоже, что первыми в России этот аргумент начали разрабатывать краснодарские и ставропольские социологи, вслед за которыми его подхватили местные чиновники и законодатели.^[35] Например, социолог из Ставрополя, сознательно отстаивая примордиалистский подход к этничности, верит в несовместимость культурных ценностей и исходя из этого представляет юг России “ареной столкновения культур, стоящих на разных стадиях цивилизационного развития”. Современную этнополитическую напряженность на Северном Кавказе он объясняет тем, что

“первичное накопление капитала проходило в условиях теневой экономики, следовательно, под неослабным патронажем криминальных структур, которые, в свою очередь, строились на принципах жесткой клановой организации. Этнические сообщества горских народов идеально подходили для такого рода институтов, и неслучайно многие криминальные структуры имели и имеют ярко выраженный этнический оттенок.”

Исходя из этих рассуждений он называет русских мигрантов “бесспорным благом для принимающей территории”, тогда как нерусские мигранты представляются ему столь же бесспорной угрозой для местного населения, ибо они “нарушают этнический баланс”.^[36]
Начиная с середины 1990-х гг. краснодарские чиновники постоянно сокрушаются по поводу сокращения численности славянского населения при одновременном росте доли армян и предупреждают об опасности “нарушения исторически сложившегося этнодемографического баланса”.^[37] К упомянутому аргументу неизменно обращаются и сменяющие друг друга губернаторы Краснодарского края.^[38] И это притом, что в 1993-1995 гг. русские регулярно составляли 83-88% всех приезжих в Краснодарском крае, тогда как армяне – всего 5,0-5,5%, причем многие из этих армян были не просто мигрантами, а вынужденными переселенцами из зон межэтнических конфликтов.^[39]
Депутаты Ставропольской думы тоже писали о “резком вторжении в сложившуюся локальную среду групп с сильно отличающимися этнокультурными и социокультурными традициями”.^[40] Недоверие к мигрантам разделяют и ростовские социологи, называющие одной из социальных опасностей на юге России “изменение этнического состава региона”.^[41] Социологический опрос, проведенный в Ростовской области во второй половине 1990-х гг., выявил недоброжелательное отношение населения к мигрантам. Там главным пожеланием людей было: “Пусть живут у себя дома, каждая нация должна жить на своей родине”.^[42] Аналогичных взглядов придерживаются и казаки; в их риторике также постоянно звучит тревога по поводу “нарушения этнического баланса”.^[43]
В последние годы аналогичная риторика стала звучать и на федеральном уровне. Осенью 2003 г. известный российский политик, директор Института стран СНГ К. Затулин, соглашаясь с тем, что Москва должна остаться “интернациональным городом”, тем не менее, потребовал ввести здесь особый контроль за миграцией. Он подчеркивал, что “внутри [Москвы] не должны существенным образом нарушаться пропорции сложившегося этнического баланса”.^[44] Заместитель председателя Госдумы по делам СНГ и связям с соотечественниками А. Савельев усматривает беду массовой миграции в том, что она, по его мнению, грозит размыть “наш этнодемографический портрет”.^[45] При этом Савельев не находит для миграции иных слов, чем “миграционный потоп”, “армия варваров”, “замкнутые группировки”, “агрессивный потенциал”, “агрессия инородческого Юга”, “агрессия против Белого человека”. В своей истерике он доходит даже до того, что предсказывает “оборонительную войну Белой цивилизации” против “нашествия инородцев”.^[46] Тем самым в его словах открывается расовый смысл приведенного дискурса, который тщательно вуалируется другими его участниками.
С учетом вышесказанного не должна вызывать удивления и позиция бывшего первого заместителя министра внутренних дел РФ, начальника Федеральной миграционной службы (ФМС) генерал-полковника А. Г. Черненко. Летом 2002 г. он заявил, что “внешняя миграция в ряде регионов зачастую несет угрозу базовым основам общероссийской культуры”.^[47] Он, в частности, полагал, что попытки турков-месхетинцев образовать свои компактные поселения в Краснодарском крае “ущемляли интересы других жителей Краснодарского края” и вели к появлению “этнических анклавов”, что якобы могло иметь “непредсказуемые последствия”.^[48]
В последнее время такие настроения в руководстве ФМС только усилились. В середине ноября 2006 г., т. е. после событий в Кондопоге, новый заместитель директора ФМС генерал В. Поставнин в своих интервью журналистам неоднократно заявлял о необходимости ограничить не только внешнюю, но и внутреннюю миграцию, если мигранты несут с собой жизненный уклад, значительно отличающийся от традиционных устоев “коренного населения”:

“Если у нас будет компактное проживание, например, чеченцев, то будут некоторые проблемы у коренного населения, а также и у самих чеченцев. Потому как разный уклад жизни.”

Таким образом он подчеркивал, что речь идет вовсе не о гражданстве, а об этничности! Ведь, по его словам, опасность представляла “культурно-религиозная дистанцированность от местного населения”, характерная, по его словам, для отдельных этнических групп внутри самой России.^[49]
Между тем, такие аргументы приводятся исключительно в отношении нерусских мигрантов. Ни один из сторонников этих взглядов даже не пытался применить их к ситуациям широкого расселения русских по национальным окраинам как в царское время, так и особенно в советский период. Ни Поставнина, ни других любителей таких рассуждений нисколько не тревожит преобладание русского населения в ряде национальных республик Российской Федерации, например в Адыгее. И тем более никто из них не решается прибегать к таким аргументам для объяснения, скажем, ситуации с русскими в Латвии или Эстонии. Отъезд массы евреев и немцев из страны тоже не порождает у них опасений за “традиционный этнодемографический портрет”. Иными словами, в этом дискурсе “традиционный этнодемографический портрет” понимается как безусловное преобладание русского населения независимо от того, когда такая ситуация сложилась и насколько она является действительно традиционной. Недавно член Комитета Госдумы по делам СНГ, сенатор В. Алкснис, заявил следующее:

“В РФ 80% населения – русские, а в соответствии с международными нормами, если две трети населения страны составляют ее коренные жители, то страна признается мононациональной.”^[50]

Тем самым нация была представлена этническим образованием, единственной “коренной нацией” в России были объявлены русские, а всем нерусским народам России было фактически отказано в статусе “коренных жителей”. Сегодня такой подход все больше окрашивает дискурс, оперирующий понятием “коренного населения”.
Например, Поставнин видел беду в том, что более работоспособные и менее требовательные мигранты якобы вытесняли с рабочих мест “коренных жителей”. Он опасался, что мигранты захватят целые сектора экономики, выдавят оттуда “коренное население” и будут жить богаче, что может вызвать межэтнический конфликт. Поэтому он считал, что “исключительно рыночный подход в миграционной политике не всегда возможен”.^[51] При этом под “коренным населением” он имел в виду не столько тех, кто родился на данной земле, сколько тех, кто придерживался местного “жизненного уклада”. А под последними он понимал некий неизвестный специалистам “греко-русский этнос”.^[52] Иными словами, речь шла не о праве “крови” (аргумент биологического расизма) или “почвы” (гражданский аргумент), а о праве “культуры” (аргумент культурного расизма). И из этого якобы вытекала острая необходимость ограничить мобильность не только иммигрантов, но и граждан страны, причем контроль за этим должна была взять на себя ФМС! И все это – в нарушение Конституции РФ, которая никаких особых прав “коренного населения”, помимо общегражданских, не предполагает.
Похоже, такое отношение к иммигрантам не ограничивается Россией, а встречается и в ряде других государств СНГ. Например, казахстанская пресса тоже проявляет настороженное и недоброжелательное отношение к гастарбайтерам, но в данном случае к китайцам. Говорится об их “экспансии” и о проникновении “чужеродного мировоззрения”, которое якобы грозит изменением менталитета казахстанцев.^[53]
Чем можно объяснить рост мигрантофобии в последние годы? В октябре 2001 г. все миграционные службы были переданы в подчинение МВД, в составе которого в феврале 2002 г. была восстановлена Федеральная миграционная служба. Тем самым практическое осуществление миграционной политики стало делом правоохранительных органов, и, по словам эксперта, в 2002-2004 гг. миграционная политика свелась к борьбе с незаконной миграцией, что было поддержано и Президентом РФ. Соответственно изменилась и структура финансирования этого направления политики: во-первых, общий объем финансирования резко снизился, а во-вторых, теперь его львиная доля шла на обеспечение запросов МВД и его сотрудников.^[54] В свою очередь, для оправдания своих жестких действий сотрудники силовых ведомств были заинтересованы в создании негативного образа миграции, преувеличении ее масштабов, демонизации мигрантов и раздувании связанных с ними угроз.^[55] Таким образом, мигрантофобия охватила федеральный уровень и стала элементом федеральной политики.
Поэтому в первой половине 2000-х гг. мигрантов/иммигрантов стали рассматривать прежде всего как негативный фактор, нарушающий порядок и угрожающий привычному укладу жизни. Их обвиняли в посягательстве на рабочие места и росте безработицы среди россиян, уклонении от уплаты налогов, беззаконном пользовании российскими социальными льготами и пенсиями, а также криминальном поведении (мошенничестве, наркоторговле, убийствах, терроризме). Некоторые политики и журналисты упрекали мигрантов в вывозе из России колоссальной денежной массы и даже доходили до обвинения их в “краже” у России миллиардов долларов.^[56] Такие настроения озвучивались на всех уровнях – от высших чиновников и действующих политиков до обыкновенных граждан.
Создавая упрощенное представление об окружающей действительности, незнакомой с какими-либо “чистыми культурами”, такой подход отчасти провоцируется симпатиями международного права к колониальным народам и этническим меньшинствам, обосновывающим свое право на существование апелляцией к “культурной самобытности”. Между тем, сегодня к тем же аргументам обращается и доминирующее большинство, и это резко меняет суть дискурса. Ведь если этническому меньшинству это помогает бороться с дискриминацией, то доминирующее большинство стремится таким образом сохранить свою гегемонию, представляя это как якобы оборону от “экспансии” меньшинств. Сегодня некоторые российские эксперты иной раз высказывают мысль о том, что надо защищать большинство от меньшинств, отличающихся иным “менталитетом” и особой агрессивностью, стремящихся поставить большинство в зависимое положение и наделить его более низким “этническим статусом”. Иногда для объяснения этого механизма ссылаются на традиционные стили поведения, якобы дожившие до нашего времени со времен “военной демократии”.^[57]
С этих же позиций лидер КПРФ Г. А. Зюганов рассуждал недавно о “русском социализме”, выступая в начале апреля 2006 г. на устроенной КПРФ 1-ой научно-практической конференции “Коммунисты и русский вопрос”. В его выступлении не было и речи о социально-классовом подходе; зато главной задачей современных российских коммунистов объявлялось “спасение русского народа”. Это вытекало из весьма своеобразных представлений Зюганова об особенностях социальной структуры и властных отношений в современной России, где, на его взгляд, все русские оказывались угнетенной трудящейся массой, тогда как “новый эксплуататорский класс сформировался по большей части никак не за их счет”.^[58] Фактически это звучало призывом к русским подняться против этнических меньшинств, т. е. было завуалированным призывом к межэтнической розни.^[59]
В популистской форме такие представления культивировались членами неонацистского Русского национального единства (РНЕ), где социальное неравенство было этнизировано и подавалось как дискриминация русских “инородцами”.^[60] Неоконсервативный философ-евразиец А. Дугин полагает, что российской модели демократии не подходит принцип “защиты прав меньшинств… в ущерб моральным принципам большинства”.^[61]
А вот что утверждает лидер радикального Движения против нелегальной иммиграции (ДПНИ) А. Белов (Поткин). В своем интервью корреспонденту портала “Сегодня.ру” тот заявил:

“Специалисты подсчитали, что, как только некомплиментарных (инокультурных) иммигрантов становится более 5%, у коренных жителей появляется чувство дискомфорта. Когда количество иммигрантов переваливает за 25-30%, коренные жители (в данном случае я говорю о славянах) начинают уезжать со своей земли. Этот процесс мы видим сейчас на Северном Кавказе и в некоторых районах Москвы. Причины этого кроются в культурных особенностях некоторых народов…”

Фактически, ссылаясь на “племенную мораль”, он доказывал, что, попадая в чужую среду, мигранты чувствуют себя свободными от традиционных моральных норм и совершают предосудительные поступки. В частности, он утверждал, что 60% преступлений в Москве совершают приезжие.^[62] Находит отражение в его риторике и тезис о защите “этнической и культурной составляющей” России, которой якобы грозят иммигранты. И он требует строгого разделения между “коренными народами” и “гостями”, ибо только первые являются “хозяевами в доме”. Кроме того, он предупреждает против возникновения “этнических анклавов”, жители которых якобы будут не только сохранять свои обычаи и законы, но в перспективе угрожать безопасности России. Ибо якобы представители этнических диаспор стремятся захватить власть на местах и установить свою монополию в целых секторах экономики. Наконец, из его уст звучит и знакомый мотив “конфликта культур”: “К нам идет Восток, и на стыке этих культур обязательно будет конфликт”.^[63]
Перекликаясь с процитированными выше словами российских чиновников и депутатов Госдумы, рассуждения Белова опираются на утверждения некоторых российских ученых, что будто бы, если доля мигрантов в обществе достигает определенного предела (называют то 10%, то 15%), это неминуемо грозит всплеском ксенофобии.^[64] Например, краснодарский социолог М. В. Савва ссылается на московских этнографов В. И. Козлова и Л. С. Перепелкина, а последний в свою очередь – на востоковеда С. И. Старченкова. Тот действительно пишет о некой “критической отметке, после которой масса иностранных рабочих приобретает новую сущность”. Пишет он и о “пороге терпимости” у местного населения.^[65] Однако никаких цифр он при этом не приводит. Мало того, в своих рассуждениях о положении иммигрантов в Западной Европе Старченков опирается не на какой-либо научный анализ, а на сообщения СМИ. Дается ссылка, в частности, на журналиста В. Иорданского, который, в свою очередь, заимствовал рассуждения о неспособности крупных иммигрантских общин к ассимиляции из западных СМИ. Однако о “пороге терпимости” он не писал. А в опубликованных в одной подборке с его статьей работах западных журналистов говорилось не об этом, а о расколе в самих западных обществах по вопросу об отношении к иммигрантам. Кроме того, французский журналист ясно объяснял, что дело не в культурных различиях, а в том, что французские чиновники не оказывают иммигрантам необходимой социальной помощи и не заботятся об обеспечении их работой, что ведет к отчуждению иммигрантских общин от французского общества, чреватому взрывами недовольства. Правда, английский журналист опасался столкновения христианского мира с исламским. И именно у него Иорданский почерпнул идею о возможном будущем столкновении двух культур.^[66]
В свою очередь на Западе противники иммиграции нередко опираются на работы этологов, изучающих фактор территориальности в животном мире. В таких работах говорится, что если доля пришельцев из чужого стада достигает 12-25%, то их изгоняют силой, чтобы избежать неизбежного роста напряженности.^[67] Однако все это не имеет никакого отношения к человеческому обществу, которое развивается по своим законам.
Ни один из названных выше авторов не объясняет, каким образом исчисляется “критическая масса” иммигрантов и как получены цифры “порога терпимости”. Лишь в 2002 г. В. А. Моденов и А. Г. Носов попытались путем математических исчислений получить цифру критического порога (40%), превышение которого якобы грозило обществу глубоким кризисом и дезинтеграцией.^[68] Однако их расчеты страдали высокой абстрактностью и никак не учитывали самых разнообразных факторов, определявших большую вариативность взаимоотношений местного населения с мигрантами.
Тем временем рассуждения о “пороге конфликтности”, похоже, поразили воображение некоторых журналистов. Так, московский журналист на этот раз со ссылкой на “данные ООН” пугал читателей порогом в 10% “чужаков”, достижение которого якобы грозило катастрофой.^[69] Затем эту же информацию воспроизвел его коллега, обеспокоенный ростом числа мигрантов, что для него однозначно означало рост криминалитета.^[70] Спустя еще некоторое время “порог конфликтности” снова появился в газете, но на этот раз он был оценен в 5%.^[71]
Этот беглый обзор, во-первых, показывает большой разброс числовых показателей “порога конфликтности”, приводимых разными авторами, а во-вторых, тем самым свидетельствует об их необоснованности. Их скорее следует трактовать как относящиеся к сфере идеологии, чем к науке. Они играют инструментальную роль и призваны придать “научное” обрамление антииммигрантской политике.
Действительно, такие цифры полюбились чиновникам, занимающимся миграционной политикой. Так, ответственный работник Управления Федеральной службы контрразведки по Краснодарскому краю, узнавший о “пороге терпимости” от местного социолога М. В. Саввы, был убежден, что “в мировой практике прыжок за 15 процентов беженцев и вынужденных переселенцев означает наступление серьезных негативных социально-политических последствий”. В его устах это звучало призывом к ужесточению миграционного контроля, ибо, как он утверждал, на Кубани число таких мигрантов уже достигло 13%.^[72] М. В. Савва, занимавший в первой половине 1990-х гг. должность начальника Управления по делам национальностей и вопросам миграции администрации Краснодарского края, упоминал об этом “пороге”, опасаясь, что из-за высоких темпов миграции в крае через десять лет каждый пятый будет мигрантом, и призывал “защитить край от избыточных мигрантов”.^[73] Ссылки на значительно завышенные и неправдоподобные показатели миграции порождали у населения тревоги за будущее края и помогали местным чиновникам и законодателям принимать все более жесткие миграционные правила.^[74]
Наконец, уже упоминавшийся выше В. Поставнин, ссылаясь на мнение неких “специалистов-этнографов”, предупреждал об угрозе возникновения компактных поселений приезжих “чужеродцев” и доказывал, что особенно опасная ситуация складывается, если их число начинает превышать 17-20% населения, ибо это “создает дискомфорт у коренного населения”. Это была не оговорка, ибо в другом интервью он снова говорил о “психологической планке в 20 процентов” и утверждал, что “когда количество приезжих в тот или иной район превышает эту планку, у коренного населения возникает вполне объяснимый дискомфорт”. Он убеждал, что в таком случае “приезжие” не ассимилируются, а создают свою инфраструктуру и начинают жить по собственным законам.^[75]
Недавно ту же идею воспроизвел в своем интервью известный писатель В. Распутин, опубликовавший роман “Дочь Ивана, мать Ивана” о женщине, чью дочь изнасиловал кавказский торговец. Писатель говорил буквально следующее:

“Я считаю, что всякое значительное переселение одних народов на земли других, будь это переселение в поисках работы, как у арабов в Европу, или насильственное перемещение негров в Америку, чревато тяжелыми последствиями. Как только число мигрантов достигает критической массы, масса эта способна стать агрессивной. События во Франции в прошлом году как раз это и подтвердили. Взрыв там произошел не потому, что негры или арабы плохи, вовсе нет. Просто в противоречие приходят глубинные межэтнические запросы. А тут еще и демократические “права человека”. Они и человека развращают, и у народа отнимают права на защиту.”^[76]

Под “народом” здесь, разумеется, понимается русский народ, который якобы нуждается в государственной защите от “наплыва инородцев”. Такого рода взгляды популярны в общественном мнении. Например, опросы москвичей, проведенные в 2002 и 2004 гг., показали их обеспокоенность “переполненностью” столицы приезжими.^[77] Более репрезентативные всероссийские опросы 1995 и 2002 гг. демонстрировали, что, по мнению каждого четвертого россиянина, “приезжих стало слишком много”. А в 2003 г. такой ответ давал уже почти каждый третий. Если же учесть всех, кто отвечал “слишком велико” или “достаточно велико”, то в 1995 г. таковых было 53%, а в 2003 г. – уже 67%.^[78]
По сути, во всем этом мы видим возвращение к той позиции, которую еще сто лет назад отстаивал журналист-расист М. О. Меньшиков.^[79] Он писал:

“Мы не восстаем против приезда к нам и даже против сожительства некоторого процента иноплеменников, давая им охотно среди себя почти все права гражданства. Мы восстаем лишь против массового их нашествия, против заполнения ими важнейших наших государственных и культурных позиций… массовое проникновение их к нам становится гибельным. Гибельным не для нас только, а и для них самих.”^[80]

Предугадывая идею о “пороге конфликтности”, Меньшиков утверждал, что Россия “внедрила в себя инородческие элементы в гораздо большем количестве, чем дозволяет структура государства”.^[81] Сегодня похожие взгляды разделяют склонные к расизму европейские “новые правые”.^[82] По свидетельству писателя Д. Нестерова, аналогичные представления господствуют и у российских скинхедов.^[83] Такие параллели не случайны, ибо социологи, ссылающиеся на пресловутый “порог терпимости”, как правило, с опаской и недоверием относятся к иммигрантам.
Между тем, похоже, что какой-либо жесткий “порог терпимости” или “конфликтности” просто невозможно установить, ибо взаимоотношения между местным и пришлым населением складываются в зависимости от множества самых разных факторов.^[84] Среди последних следует выделять культурные и языковые взаимосвязи обеих групп, благополучное или кризисное состояние страны приема мигрантов, особенности расселения мигрантов – в консервативной сельской среде или в склонном к космополитизму мегаполисе, хозяйственную деятельность мигрантов и ее соотношение с местной экономикой, наличие или отсутствие дискриминации мигрантов, традиции толерантности или ксенофобии у местного населения, характер политического режима (демократический или авторитарный) и пр.
Уместно также напомнить о том, что в Афинской декларации 1981 г., направленной против расизма, говорилось: “Применение квот, установление порога терпимости и цифровых норм в области образования, основанных на этнических или расовых критериях, должно быть отвергнуто, когда это нарушает права человека”.^[85] Ясно, что упоминаемое требование относится не только к сфере образования, но и к политике по отношению к мигрантам в целом.
Почему же, когда речь заходит о преступности, обвинения сыплются главным образом в адрес иммигрантов? Вот как объясняет ситуацию один из ведущих российских юристов:

“Система уголовной юстиции у нас в силу карьерного и вынужденного (недостаток сил) выборочного учета и расследования объективно нацелена на бедные, низшие, слабо адаптированные, алкоголизированные, деградированные и маргинальные слои населения, совершающие простые, очевидные и традиционные уголовные деяния.”

Из-за такого избирательного подхода к преступности и искаженной статистики в центре внимания правоохранительных органов и общественности оказываются самые слабые и безответные, тогда как крупные преступники чаще всего остаются в тени. Этому, в частности, способствует то, что в УК нет статей, направленных против современных изощренных видов коррупции.^[86] Другой причиной является резкое падение компетентности сотрудников правоохранительных органов из-за значительного отлива опытных кадров из МВД в 1990-х годах. Пришедшим на их место молодым сотрудникам оказывается легче заниматься простыми делами, чем распутывать сложные.^[87] Здесь-то им и приходят на помощь расхожие представления об “иной культуре”, которая якобы не может вызывать ничего, кроме подозрений, и несет в себе имманентно присущую ей опасность. А носителей такой культуры, как мы видели, легко устанавливают визуально по характерным особенностям внешности.
Кроме того, упорное стремление преувеличивать якобы антисоциальные наклонности представителей этнических или расовых меньшинств легко объясняется особенностями человеческой психики, давно известными психологам. Еще тридцать лет назад этот психологический механизм получил название “иллюзорной корреляции”. Было показано, что люди склонны, во-первых, под впечатлением редких явлений придавать им гораздо большее значение, чем те того заслуживают, во-вторых, приписывать своей группе наиболее желательные моральные качества, выгодно отличающие ее от других групп, и, наконец, в-третьих, в силу этих особенностей преувеличивать негативные качества “иных”, перенося их с отдельных индивидов на целые группы, к которым те принадлежат.^[88] В результате у людей складывается превратное впечатление о реальности. Например, исследования показывают, что белые студенты университетов и белое большинство в США в целом склонны систематически преувеличивать долю небелого населения в своем окружении или вообще в стране.^[89] Аналогичным образом, опросы, проведенные в Республике Мордовия и в Пензенской и Саратовской областях, показали, что работники правоохранительных органов, впрямую занимающиеся проблемами преступности, в меньшей степени склонны винить в ней иммигрантов, чем эксперты и простые обыватели, суждения которых во многом основаны на сообщениях СМИ.^[90] В свою очередь, опросы, проведенные в 2004 г. в ряде российских городов (Воронеж, Казань, Белгород, Ставрополь, Краснодар, Ростов-на-Дону), продемонстрировали, что от одной трети до половины местных жителей твердо верили в тесную связь мигрантов с криминалом.^[91] Мало того, в Поволжском регионе доминировало мнение о том, что большинство мигрантов составляли кавказцы, хотя на самом деле среди тех преобладали русские, приехавшие как с Кавказа, так и из стран Центральной Азии.^[92]
Преувеличения сказываются и в другом. Как справедливо полагает Л. Гудков, “ксенофобия, этническая агрессия возникает в ответ на внутренние напряжения и комплексы, но затем тянет за собой проективную реакцию обоснования своей недоброжелательности в аргументах мнимой неприязни к себе и чужой агрессии”.^[93] В то же время этот механизм работает в зависимости от исходного, позитивного или негативного, эмоционального настроя, влияющего на искажение реальной картины в ту или иную сторону.^[94] В особенности следует иметь в виду склонность журналистов указывать национальность преступника только в том случае, если он не является русским или славянином в целом.^[95] Надо отметить, что это относится не только к российской прессе; аналогичное явление наблюдается и в западных странах.^[96] Все это хорошо объясняет распространенность в современной России негативных стереотипов, которые обычно связываются с “лицами кавказской национальности”.^[97]
Что же стоит за обвинениями в адрес “мигрантов”? С переходом России к рыночной экономике оказалось, что наибольшую адаптивность к ней проявили те маргинальные группы, у которых просто не было иного выбора. Среди них видное место занимали “торговые меньшинства”, сумевшие еще в советские годы получить нужный для этого опыт и менее скованные местной традиционной структурой взаимоотношений.^[98] Доминирующее большинство, привыкшее жить в условиях “патерналистского социализма,”^[99] оказалось менее расторопным, по привычке полагаясь на государственную поддержку и помощь. Это особенно заметно в малых городах России, значительные массы населения которых ощутили себя забытыми государством и так и не смогли приспособиться к радикальным переменам, оказавшись в так называемых “русских гетто”.^[100] По социологическим данным, именно в малых городах и особенно в консервативных по своим установкам селах наблюдается наивысший уровень мигрантофобии.^[101] Именно там коммунисты сохраняют наиболее сильные позиции, и, по словам эксперта, “мелкий торговец в обывательском сознании становился живым воплощением всех ужасов капитализма”.^[102] Впрочем, в мегаполисах отношение к мигрантам тоже окрашено страхом и недоверием.^[103]
Отсюда распространенное недоумение по поводу того, что многие выигрышные социальные и экономические позиции быстро оказались в руках так называемых “чужаков”, в число которых попадают и некоторые русские, приехавшие из “ближнего зарубежья”. Отсюда же и стремление силой оттеснить их от соблазнительных ресурсов. Но демократический принцип гражданского равноправия этому помочь не может, ибо многие “чужаки” являются гражданами России. Тогда-то на повестке дня и появляется оппозиция “коренные/некоренные”, призванная восстановить “справедливость”. Сегодня ее используют в своей риторике не только радикальные национал-патриотические движения типа ДПНИ, но и высшие государственные чиновники и некоторые известные политики и депутаты Госдумы. При этом они не сознают, что эта оппозиция ведет к расиализации этнических общностей, отдаляя российское общество от демократии,^[104] но зато приближая его к режиму апартеида.^[105]
Возмущаясь “этнической преступностью” и призывая к наведению порядка на рынках, “культурный расизм” имеет в виду совсем другой порядок, связанный с концепцией “включенности/исключенности” по отношению к сложившейся общности, обычно понимаемой в России как этническая, а не гражданская. Это заставляет нас обращаться к иному более глубокому пласту дискурса, апеллирующему к “культурному порядку” и призванному сохранить традиционный “этнический портрет” отдельных местностей и целых регионов. В то же время, как мы видели, этничность и культура не всегда совпадают. Поэтому центральными понятиями дискурса становятся “коренной/некоренной” и “культурная несовместимость”, что идет вразрез с положениями о гражданских правах, но зато устанавливает социальную иерархию, определяемую отношением людей к местной “этнической культуре”. Такой дискурс имеет высокий эмоциональный заряд, так как само понятие “культура” не обладает большой четкостью и в устах разных людей и в разных контекстах может выражаться и восприниматься по-разному. Однако это не мешает тому, что в таком контексте именно причастность к “культуре” делает человека полноправным членом данного общества, тогда как все иные оказываются “гражданами второго сорта” и соответственно должны урезаться в правах. С такой точки зрения преуспевающие “чужаки” оказываются нарушителями привычного статусного порядка, связанного не столько с экономикой, сколько с культурой.^[106] Как в этой связи замечает английская исследовательница К. Хэмфри, “бытовое недовольство направлено не столько против резких различий в доходах, сколько против людей, нарушающих порядок, по которому чужаков не следует допускать к выгодным позициям”.^[107]
Здесь-то и происходит своеобразная расиализация, в основании которой лежит не столько биология, сколько культура. Ключевую роль во взаимоотношениях между людьми начинают играть оппозиции “местный/неместный”, “коренной/некоренной”, которым придается культурный смысл. Причастность к традиционным для данной местности этническим или культурным группам априорно оказывается позитивным фактором, маркирующим “сохранение статусного порядка”, тогда как мигрантские группы вызывают подозрительность и неприязнь прежде всего потому, что своей активностью создают угрозу такому порядку.^[108] Вот почему для его сохранения местное население не находит ничего лучше, как прибегать к той или иной форме дискриминации мигрантов,^[109] оправдывая ее “культурными различиями”.
Между тем, как показывают приведенные выше данные, сегодня сходные мигрантофобские установки разделяют как государственные чиновники, так и профессионалы-социологи, как радикальные политики, так и простые обыватели, как журналисты, так и скинхеды. Различия между их взглядами лишь количественные, а отнюдь не качественные. И все они описываются понятием “культурный расизм”.
Культуроцентризм, или культурный фундаментализм, имеет еще одну особенность, способную вызвать к жизни весьма опасную тенденцию, со всей очевидностью проявившую себя в XX в. в нацистской практике. Прояснение этой опасности требует обратиться к сравнительному анализу нескольких разных подходов к окружающей действительности. Действительно, если социально-классовый подход в силу допускаемой им социальной мобильности предоставляет человеку широкие рамки для маневров, а акцент на религиозную принадлежность, резко сужая эти рамки, все же оставляет путь к спасению путем смены религии, то расовый подход, настаивающий на “чистоте крови” или жесткой связи с какой-то “чистой культурой”, полностью блокирует какую-либо возможность смены идентичности и тем самым при наличии расизма ведет к безальтернативной дискриминации “низшей расы” или в исключительном случае даже к геноциду. Нетрудно понять, где в этой схеме находится место для рассмотренного выше культурологического подхода. Ведь если этнические культуры представляются обособленными целостностями со своими собственными резко отличными ценностями и нормами, с железной последовательностью подчиняющими себе волю людей, не оставляя места для каких-либо отклонений, если каждая культура задает свой ритм и свой особый “стереотип поведения” и если человек в течение всей своей жизни не способен вырваться из этих жестких рамок, то такой культурологический подход оказывается сродни расовому. Вот почему сегодня практические следствия, вытекающие из этого подхода, принято называть культурным расизмом, лозунгом которого служит положение о “несовместимости культур.”^[110]
Считается, что с улучшением экономического благополучия людей уровень ксенофобии идет на спад. В последние годы экономическая ситуация, безусловно, улучшилась, и оптимизма у россиян явно прибавилось. Однако ксенофобия при этом не уменьшается, и это идет вразрез с ожиданиями многих экспертов. Что за этим стоит? На мой взгляд, следует учитывать тот факт, что главными рычагами развития экономики в постсоветской России служат не новые технологии или наукоемкие производства, а использование естественных ресурсов, прежде всего залежей нефти и газа. В этих условиях для населения России связь с территорией и ее природными ресурсами, а также доступ к государственным финансовым ресурсам оказываются принципиально важными, и люди не желают делиться ими ни с “чужаками”, ни с “иностранцами”. Вот, например, как это незамысловато объясняет журнал самарских язычников:

“Для России и нынешние 140-150 миллионов – серьезная нагрузка на северные экосистемы, и приглашать сюда еще миллионы южан – преступление не только против своей расы, но и против родной природы… Ресурсов на всех не хватит… В грядущей войне за ресурсы территория России с ее лесами, ископаемыми, пресной водой, черноземами – самый лакомый кусок.”^[111]

Поэтому показательным оказывается отношение россиян к возможности появления в России иностранной собственности. По данным опросов 1995-2002 гг., 53-55% респондентов высказывались против допуска иностранцев или вообще “нерусских” в сферу среднего и мелкого бизнеса (небольшие предприятия, кафе, магазины), причем в 2005 г. эта доля достигла 64%. Еще выше была доля тех, кто протестовал против их допуска к крупной собственности (крупные фабрики и заводы) (74-86%). И уж совсем мало было тех, кто был готов уступить им земельную собственность.^[112]
Такие настроения не ограничивались иностранцами и распространялись также на этнические меньшинства. В 2002 г. каждый четвертый из опрошенных называл причиной растущего национализма “вызывающие действия национальных меньшинств”. С лета 1996 г. до весны 2000 г. люди все чаще видели в них “угрозу”: за этот период доля таких настроений выросла с 30% до 56%. Зато доля тех, кто не видел в них никакой угрозы или склонен был считать ее небольшой, сократилась с 69% до 43%.^[113] Правда, в 2005 г. такую угрозу ощущали лишь 12% респондентов, зато 18% опасались терактов,^[114] т. е. ситуация вернулась к уровню середины 1990-х гг. Тем не менее осенью 2006 г. именно эти настроения и были подхвачены находящимися у власти неоконсервативными силами, выступившими в защиту прав “коренного населения”.
Еще более важным мне представляется социально-политический фактор мигрантофобии, действующий независимо от экономической ситуации. В странах с развитой демократией доминирующее большинство, способное эффективно использовать свое численное превосходство, хорошо осознает свое привилегированное положение и именно поэтому позволяет себе идти на уступки меньшинствам, оказывающимся в ситуации реального неравенства. Поэтому в таких странах вводятся специальные программы поддержки этнических меньшинств. Россия также следует этому правилу, но здесь все складывается по-иному, ибо неразвитость демократических институтов и половинчатость современной российской демократии не позволяют доминирующему населению в полную силу использовать свои демографические преимущества. Вот почему в России доминирующее большинство, не имея никаких явных политических преимуществ от своего численного превосходства, ощущает себя своего рода меньшинством. Поэтому оно в лучшем случае с равнодушием, а в худшем – с завистью смотрит на обладающие особыми статусами этнические меньшинства и вовсе не склонно поддерживать аффирмативные действия. Напротив, в последние годы оно все более настойчиво требует наделения себя теми или иными привилегиями в качестве “государствообразующего народа”.^[115] А мигрантов оно рассматривает не только как экономических конкурентов, но в еще большей степени как соперников на социально-политическом пространстве, где те якобы добавляют силы этническим меньшинствам, успешно оспаривающим его призрачные преимущества.
В этих условиях власть стоит перед дилеммой: либо уступить требованиям доминирующего большинства и наделить русских привилегированным социальным статусом, поставив всех остальных в положение граждан второго сорта, либо обуздать нарастающие авторитарные тенденции и сделать ставку на дальнейшее развитие демократии с тем, чтобы доминирующее большинство смогло успешно преодолеть свой комплекс неполноценности. Первый путь открывает дорогу расизму и грозит режимом апартеида. И только второй, обеспечивающий всем гражданам России подлинное равноправие, способен, наконец, решить пресловутый “национальный вопрос”. Иными словами, как это ни странно звучит, в области межэтнических и межконфессиональных отношений сегодня Россия оказывается отброшенной ровно на сто лет назад, и перед ней стоят те же вызовы, которые питали оживленные националистический и расистский дискурсы накануне Первой мировой войны.^[116] Этим и можно объяснить поразительные сходства современной риторики мигрантофобии с той, которая была ярко представлена в расистских работах М. О. Меньшикова, тонко улавливавшего настроения доминирующего большинства и пытавшего вооружить его расовой доктриной.