В советскую эпоху прошлое и настоящее мусульман на бывшем российском и советском Востоке находилось под негласным запретом. Изучение отечественного ислама проводилось, главным образом, в тесной связи с задачами атеистической пропаганды и “борьбы с пережитками прошлого”. Академическое же исследование этих проблем надежно блокировалось “зарубежной ориентацией” отечественного востоковедения. На Западе изучение проблем ислама в России развивалось прежде всего в русле советологии, трансформировавшейся после распада СССР в более широкую область, обозначаемую как “евразийские исследования” (“Eurasian Studies”), внутри которой впоследствии выделилась особая область “среднеазиатских исследований” (“Central Asia Studies”). В силу недоступности для западных исследователей российских архивных материалов и других оригинальных источников характерной особенностью их работ до 1990-х гг. была серьезная зависимость ученых от фактического материала и выводов, содержащихся в советской историографии и во многом обусловленных идеологической заданностью и пропагандистскими потребностями. В 1990-е гг. положение в науке и обществе стало меняться. Появился целый ряд работ, затрагивающих те или иные проблемы истории и современного положения ислама и мусульман в России. Однако по сей день ощущается недостаток обобщающих работ по данной проблематике, которые позволили бы взглянуть на историю российских мусульман в контексте отечественной истории в целом. Одной из таких работ может стать, вероятно, монография Роберта Крюза.
Эта работа представляет собой исследование, которое давно должно было быть написано кем-то из отечественных ученых. Обращение к проблемам ислама в России – в исторической и современной перспективе – стало уже вполне обычным в последние полтора десятилетия, с тех пор как отечественный ислам был заново “открыт” российскими историками, этнографами и политологами не только как “религиозный пережиток”, а востоковеды отказались от сугубо зарубежной ориентации своей отрасли знаний.
Открывшиеся в эти последние годы возможности, которые многим могли показаться почти безграничными, привели к всплеску самых разных по жанру, охвату, а зачастую и качеству исследований ислама и мусульманского населения в России, принадлежащих перу как отечественных, так и зарубежных авторов. Своеобразным зеркалом этого интеллектуального процесса стал энциклопедический словарь “Ислам на территории бывшей Российской империи”, сводный том которого вышел в 2006 г. в издательстве “Восточная литература”.
Надо отметить, что большая часть работ, посвященных российско-исламской проблематике, написана в парадигме, характеризующейся наличием двух самостоятельных дискурсов. В той или иной степени (хотя и с очень существенными оговорками) это характерно и для отечественной, и для западной научной традиции. С одной стороны, это дискурс востоковедов – бывших “зарубежников”, зачастую экстраполирующих схемы и модели (далеко не всегда верифицированные практикой), разработанные для мусульманских обществ [“зарубежного”] Ближнего и Среднего Востока, на вновь открытый ими российский и постсоветский Восток. Большая часть этих исследователей не погружается в историю, а работает в сфере так называемой “актуалки”, в рамках академической этики, называемой политологией (при этом вопрос о вкладе этих работ в реальную политическую науку зачастую даже не подразумевается). С другой стороны, можно говорить об особом дискурсе исследователей “внутреннего” ислама – бывших этнографов, краеведов и научных атеистов, ставших антропологами и политологами. Для этого дискурса характерен зачастую преувеличенный акцент на местной архаике, когда “пережитки прошлого” становятся “локальными формами бытования” ислама, которые, в свою очередь, и оказываются единственно объективными с точки зрения представителей этой школы формами существования этой религии. Эти два дискурса довольно слабо пересекаются, хотя регулярно можно видеть попытки представителей одного из направлений работать в сфере компетенции другого.
На этом фоне видимой альтернативой, как кажется, становится такое далекое от актуальных проблем современности научное направление, как классическая позитивистская или неопозитивистская история – изучение прошлого на базе документов соответствующей эпохи, сопровождающееся достаточной сдержанностью в отношении универсальных теоретических построений. В этом случае исследователь, видимо, оказывается достаточно удален во времени и пространстве, чтобы удержаться от скоропалительных выводов. В случае с Крюзом эта пространственно-территориальная удаленность особенно усиливает преимущества его исследовательской позиции: в отличие от русских историков, большинство из которых так или иначе соотносит себя (позитивно или негативно) с имперским народом, а российский ислам – с “восточными” (в “ориенталистском” смысле) окраинами империи, автор рецензируемой работы, кажется, и русское православие, и саму Российскую империю воспринимает не менее (но и не более) “восточно”, чем ее ислам и мусульман. Методологически это позволяет ему уйти как от ловушек постимперского востоковедческого академизма (“ислам на территории…”), так и от зеркально противоположного ему (и уже успевшего устареть) дискурса национальных исторических нарративов (“роль ислама в национальном самосознании…”). С другой стороны, Крюзу удается избежать и другой крайности, характерной для многих отечественных и некоторых последовавших за ними зарубежных историков: впадения в “краеведение”, изучение одного или нескольких эпизодов мусульманской общинной жизни в отдельном уезде или повседневной практики управления этой жизнью в рамках одной губернии. Вполне возможно, что такой результат оказывается неким крайним следствием микроисторического подхода, продуктивного во многих других случаях. Но именно в случае с российским исламом ценность подобных уникальных исследований несколько теряется ввиду отсутствия адекватной общей картины.
Автор рецензируемой работы ставит перед собой более широкую задачу – показать, как, с одной стороны, ислам с его структурами, институтами и практиками встраивался в систему имперской администрации и сам становился частью более широкого имперского идеологического проекта, а с другой стороны – как благодаря этому процессу Россия превращалась в глазах мусульман в дар ал-ислам – “обитель ислама”, религиозно легитимную геополитическую часть исламского мира, каким образом выстраивалась стратегия легитимации русской власти в мусульманском общественном мнении, превращавшая эту власть в “мусульманскую”, которой не только не возбраняется, но и должно подчиняться. Проблема легитимации русской власти в глазах мусульман, как справедливо замечает Крюз, осложнялась еще и тем, что непосредственным соседом России была Османская империя – держава, обладавшая, казалось бы, заведомо большим резервом этой легитимности хотя бы потому, что с XVIII в. османские султаны носили также титул халифов, обосновывая этим свои претензии на духовно-политическое лидерство в мусульманском (точнее, суннитском) мире. И здесь автору следовало бы проявить большую осторожность.
Безусловно, в связи с включением Крыма в состав Российской империи халифат Османов мог казаться ближайшим конкурентом петербургской монархии в борьбе за влияние на подвластных ей мусульман. Согласно Кючук-Кайнарджийскому миру, заключенному по итогам Первой крымской войны в 1774 г., Россия даже признала статус турецкого султана “яко верховного калифа” всех мусульман. Однако уже в 1783 г. эта статья договора была денонсирована Россией в одностороннем порядке. И в этом же году Екатерина II в своем Манифесте 8 апреля 1783 г. провозгласила обещание мусульманам Тавриды “охранять и защищать их лица, храмы и природную веру, коей свободное отправление со всеми законными обрядами пребудет неприкосновенно”. Исход же Второй русско-турецкой войны, как отмечает и сам Крюз, окончательно укрепил решимость российской власти создавать систему управления религиозной жизнью мусульман, встроенную в общеимперскую административную систему. На наш взгляд, истоки этого решения стоит искать не столько в страхе перед возможным влиянием Порты, сколько в ставшем очевидном уже и для российских властей осознании явного недостатка легитимности османского халифата.
Действительно, хотя формально халифат Османов был упразднен лишь в 1924 г. Ататюрком, его фактическая легитимность была актуальна, по сути, только в рамках собственно османской административной системы. Не говоря уже, например, о шиитском Иране, где стамбульские халифы по определению не могли иметь никакого религиозного веса; даже в арабских провинциях империи, где преобладали сунниты, идея халифата как такового подвергалась серьезным сомнениям. Традиционные элиты Ближнего Востока, встроенные в османский бюрократический истеблишмент, поддерживали эту идею на плаву до самого конца, но их влияние было хоть и значительным, но отнюдь не безраздельным. Уже по крайней мере с XIII ст. в исламском мире получили распространение неоханбалитские идеи о том, что не обязательно должен существовать единый халиф – имам всей мусульманской уммы; напротив, каждая община мусульман (джама‘а) может иметь своего имама, который будет и духовным, и политическим лидером. Имперские же проекты факультативны, ибо цель ислама состоит в господстве Бога через торжество его закона (шари‘а), а не в утверждении власти людей, пусть даже и хранителей этого шариата.
Более того, с нашей точки зрения, и в рассматриваемом автором российском контексте проблематика османского халифата оказывается при ближайшем рассмотрении релевантна лишь в бывших османских владениях, отошедших к России – прежде всего в Крыму, отчасти на Кавказе. Что же касается, например, Поволжья, то оно традиционно было связано с исламскими центрами Средней Азии – Бухарой, Самаркандом, Туркестаном, где идея османского халифата, кажется, вообще не играла никакой роли. Проникновение же в этот регион халифатского дискурса скорее является элементом джадидизма и более-менее всерьез наблюдается уже в конце XIX в. и то, видимо, в связи с более тесным общением с Крымом и Стамбулом благодаря той же Российской империи.
Не менее проблематична и идея России как “обители ислама”. Созданное имперской властью “указное” мусульманское “духовенство”, вне всякого сомнения, сталкивалось с задачей как-то обосновать требование лояльности, выдвигаемое этой властью мусульманам. Однако сами мусульмане в последнюю очередь прибегали к использованию концепции дар ал-ислам в качестве инструмента для такого обоснования. Данная концепция, восходящая к средневековым трудам по фикху – мусульманскому праву, предполагает разделение мира на три категории: дар ал-ислам (“обитель ислама”) – территории, подвластные мусульманам, где торжествует шариат, соблюдаются божественные заповеди и мусульмане не испытывают притеснений; дар ал-харб (“обитель войны”), где господствует неверие, мусульмане подвергаются притеснениям и, соответственно, с властителями этих земель надлежит вести войну за торжество принципов ислама; наконец, дар ас-сулх (“территория мирного договора”) – промежуточная территория, неподвластная мусульманам, где положение ислама регулируется договором, гарантирующим мусульманам свободу их веры и религиозной практики. Упомянутый Кючук-Кайнарджийский договор, признававший султана халифом, имел своим следствием de facto переход России из дар ал-харб в дар ас-сулх, но никоим образом не в дар ал-ислам. Сходным образом в XIX в. мог с точки зрения фикха квалифицироваться и вассальный статус Бухары и Хивы.
Но и тут история оказывается существенно сложнее: в рамках внутрироссийского исламского дискурса (прежде всего, в Поволжье) квалификация русской власти как власти “договора” была глубоко вторичной и представляла скорее попытку шариатской легитимации сложившегося status quo как бы задним числом. Наряду с этим известен и факт использования неисламской политической мифологии, восходящей к ордынским моделям (фигура “Белого царя” – Ак Падша), способствовавший переключению лояльностей исламизированного чингизидского нобилитета и его инкорпорированию в российскую аристократию. До сих пор неясно, в какой мере эти факторы определяли лояльность мусульманского населения российской власти и каково на деле было их соотношение. Однако хорошо известно (на это указывал еще В. В. Бартольд), что, скажем, в XIX и начале XX века наиболее консервативные и конформистски настроенные мусульманские религиозные круги (так называемые кадимисты) активно использовали характеристику России как именно дар ал-харб для обоснования отказа от всяческих контактов мусульман с русскими. Именно эти круги в последние десятилетия существования империи пользовались наиболее активной поддержкой российской власти. Тот же Бартольд отмечал, что идея России как дар ас-сулх (не говоря уже о том, чтобы расценивать ее как дар ал-ислам) была более популярна в среде джадидов, находившихся, мягко говоря, в далеко не всегда хороших отношениях с властями.
Сказанное ни в коей мере не отменяет важности самой постановки вопроса о взаимной интеграции ислама и империи в России, что, безусловно, следует считать важным достижением Крюза. Такая постановка вкупе с доступным автору источниковым материалом определяет и логику его дальнейшего исследования. Автор монографии использует почти все основные, хорошо известные архивные фонды Петербурга, Москвы, Казани, Уфы, Ташкента, широкий круг опубликованных источников (в частности, Крюз активно цитирует сборник “Ислам в Российской империи: законодательные акты, описания, статистика”, составленный Д. Ю. Араповым (2001 г.) и исследовательской литературы. Основная часть этих документов представлена, прежде всего, государственными законодательными и нормативными актами, регулировавшими положение “иностранных исповеданий” в империи, и документами мусульманских институций, прежде всего Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). На этом материале Крюз прослеживает историю институциализации ислама в России и процесс взаимной интеграции государственных и конфессиональных институтов – административных, правовых, социальных – от центрального имперского законодательства и государственной политики до конкретной практики применения семейного права, оставленного имперской властью в юрисдикции мусульманских духовных собраний; от столиц и центральных губерний “внутренней России” до казахской степи и Туркестана; от элит империи до “еретиков и революционеров” мусульманских окраин.
Заслуживает внимания авторская постановка вопроса о так называемом “мусульманском национализме”, конструировавшемся вокруг конфессиональной идентичности как ответной реакции на формировавшийся на рубеже XIX–XX вв. русский государственный национализм, в котором роль нациеобразующего фактора отводилась православию. Здесь стоит отметить, что именно национальный проект стал для большинства мусульманских обществ, входивших в орбиту колониальных империй, синонимом проекта модернизации и деколонизации. Это, в свою очередь, задало функцию дискурса нации как дискурса модерности даже в тех регионах мусульманского мира, где не было прямого соприкосновения с европейскими национализмами.
Для России, в особенности ее внутренних мусульманских губерний, важнейшим фактором конструирования нации стали официальные исламские институты. К сожалению, эта проблема, достаточно хорошо разработанная отечественными историками,^[1] не нашла должного отражения в книге Крюза, равно как и основная русскоязычная работа на эту тему (А. Хабутдинова) осталась, по-видимому, для автора неизвестной. Однако постановка вопроса о влиянии имперского опыта институциализации ислама в России на формирование “мусульманских национализмов” явно напрашивается (да и сам автор практически ставит этот вопрос), и его разработка могла бы существенно дополнить и скорректировать историческую картину, рисуемую Крюзом.
И все же, не упрекая автора за то, чего он не сделал, следует выделить главное, что им сделано, в его собственной формулировке. “Для многих принимавших меня коллег, – пишет он, – тема моего исследования казалась не вполне ‘русской’, так как я занимался исламом, но одновременно и не сугубо ‘татарской’, ‘башкирской’, ‘казахской’ или ‘узбекской’. Меня интересовало то, как империя повлияла на ислам и историю данных народов”. Эта позиция, в особенности для американского исследователя, которого, по его же словам, его контрагенты в регионах бывшей империи подозревали в том, что он послан изучать ислам “не просто так”, выглядит весьма обнадеживающе. Остается надеяться, что и отечественные исследователи, находящиеся гораздо ближе к материалу, последуют этому замечательному примеру.