В 1968 году в послесловии к английскому переводу своего капитального исследования «Процесс цивилизации», который вышел почти не замеченным на немецком ещё в 1939 г., Норберт Элиас писал:

“…нация, которая в настоящее время организована как государство, эмоционально и идеологически предстает как… вечная, неизменяемая в своих основных признаках… «Национальный идеал» отвлекает от изменчивого в пользу устойчивого и неизменного. …многие социологи ХХ века, рассуждая об «обществе», больше не имеют в виду… «буржуазное общество» или «человеческое общество» вне государства, но все более часто подразумевают несколько размытый идеальный образ национального государства. … все эти факторы способствуют распространению национальноцентричных вариантов мышления. … И это… является общей структурной тенденцией, которая выражается в создании соответствующих теорий общества. …Смешение существующего и должного, фактического анализа и нормативных постулатов, относящихся к обществу четко определенного типа – национальному государству, помысленному в широкой эгалитарной манере, – оказывается в центре теории, претендующей на то, чтобы служить моделью научного исследования обществ во все времена и повсеместно. Достаточно просто задаться вопросом: можно ли (и если да – то как) применять эти теории к обществам, находящимся на разных ступенях развития, менее централизированным и демократизированным…, включающим большой процент рабов или несвободных граждан, либо к феодальным и иерархическим системам – иными словами, можно ли применять эти теории к обществам, в которых все люди не подлежат одним и тем же законам, не говоря уже о разделяемых ими нормах и ценностях. Мы сразу увидим, какими презентистскими являются эти социологические модели систем, воспринимаемых как государство.”^[1]

Во многом критика Элиасом нациецентричности обществоведения второй половины ХХ века выглядит как попытка объяснить десятилетия незаслуженной маргинализации его теории и, в частности, анализа домодерного общества как особого типа социума: Элиас не был признан, так как его аналитический язык отторгался мейнстримом дисциплины. Элиас предлагал динамичную модель становления современного общества как процесса социальной самоорганизации в направлении постепенной монополизации и рутинизации насилия государством и замены открытой социальной конфронтации «многих против многих» культурой индивидуального внутреннего самоограничения.

“Посредством возрастания взаимозависимости больших групп людей и отторжения у них физического насилия установился социальный аппарат, в котором ограничения между людьми на длительное время трансформировались в самоограничения.”^[2]

Генеалогия этой модели легко прослеживается в социологии начала ХХ века (в теориях легитимного насилия М. Вебера или Э. Дюркгейма), а идея внутреннего самоограничения как ключевого фактора культуры витала в воздухе предвоенной Европы.^[3] Что было действительно необычного в концепции Элиаса, так это то, что он считал ключевым актором «цивилизации» (т.е. создания современной системы отношений между индивидами в обществе) не «буржуазию», «пролетариат» или «интеллектуалов» модерного общества, а аристократию феодальной Европы. Интересно, что, когда к Элиасу пришло широкое признание и с его взглядами начали считаться ведущие историки и социологи, многие положения его теории получили критическое и творческое развитие: например, М. Фуко деконструировал механизмы внутренней дисциплины «цивилизованного» субъекта, не поддерживаемой непосредственно и открыто аппаратом насилия, а З. Бауман проанализировал логику государства, монополизировавшего легитимное насилие и право определять границы «цивилизации». Однако и Фуко, и Бауман, и современные концепции «хабитуса», и большая часть «истории повседневности» и другие исследовательские традиции, на которые оказали влияние идеи Норберта Элиаса, восприняли лишь один аспект его критики нациецентричной логики социального анализа: не распространять на домодерный период теории, выработанные для объяснения современного общества. При этом игнорируется ключевой тезис Элиаса: основы современного общества были заложены в рамках элитной культуры домодерного периода. Это значит, что обществоведам по-прежнему трудно объяснить, каким образом практики современной самодисциплины и косвенного насилия могут возникать в домодерном или вненациональном обществе.
Предложенная Ab Imperio тема года – «Империя-садовод» – и была отчасти попыткой преодолеть не только нациецентричность, но и «модерноцентричность» современных моделей (в частности, «государства-садовода» Баумана) и обсудить их применимость в принципиально ином, гетерогенном и многослойном имперском обществе. Особую заостренность этой задаче придавал именно номер, посвященный многообразию проявлений и значений насилия в имперском обществе. Обществоведение второй половины ХХ века, невзирая на крайности идеологических пристрастий, концептуализировало насилие и способы его применения как основной маркер модерности. Насилие средневековое (или в обществах без единого универсального культурного кода), как правило, прямое, избирательное, перегруженное символизмом; современное легитимное насилие стремится раствориться в рутинной деятельности государственного аппарата, оно почти автоматически регулируется законами и инструкциями и действует скорее как потенциальная угроза через саморегуляцию членов общества. В предлагаемом вниманию читателей номере эта бинарная схема уступает место изначальной модели Норберта Элиаса: в фокусе авторов AI процесс longue durée постепенной трансформации открытого насилия в практики саморегуляции индивидов и – в отдельные периоды истории – наоборот. Реконструируя этот процесс в контексте российской истории, мы видим, что он не вполне совпадает с конвенционной периодизацией «модернизации» российской империи.
Открывая рубрику «Методология», Дэниел Широ переосмысливает бинарность дебата «конструктивистов» и «эссенциалистов» в теории нации, описывая эпоху сложносоставных империй как период разрыва исторической тенденции формирования эндогамных политических сообществ, основанных на общности языка, культуры и религии. По сути эта «естественная» тенденция самовоспроизводства наций подавляется и корректируется «империей-садоводом», которая пытается организовать сложные гетерогенные социально-политические «ландшафты». Саймон Уэррет рассказывает историю российского (точнее – белорусского) происхождения идеи паноптикума как технологии контроля над населением и дисциплинирования. Эта идея Иеремии (а на самом деле – его брата Сэмюэля) Бентама стала благодаря влиятельным работам М. Фуко символом модерных практик непрямого насилия и дисциплинирования субъектов. То, что эта идея родилась из реальных потребностей помещичьего хозяйства на окраине абсолютистской Екатерининской империи, свидетельствует скорее о плодотворности гипотезы Норберта Элиаса: основы современной «цивилизации» были сформированы не в оппозиции к общественному устройству старого режима, но вполне органично были порождены им в рамках рационализации практик имперского «садоводства». С другой стороны, как показывает Йорг Баберовски в статье, посвященной практикам власти в позднеимперский период, инерция домодерной культуры восприятия и отправления власти сохранялась в России вплоть до начала ХХ века. Персонализация отношений управления и подчинения, неукорененность бюрократической культуры и самого бюрократического аппарата на российской почве говорит об отсутствии четкой границы между модерностью и «до-модерностью». В то же время выводы Баберовского позволяют по-новому взглянуть на старую схему «цивилизации как интериоризации насилия» Элиаса, что, в свою очередь, открывает путь для иной интерпретации российской ситуации: создается впечатление, что абсолютистская «империя-садовод» настолько преуспела в монополизации и регламентации легитимного насилия и в создании культуры «цивилизованного» самоограничения, что начала пренебрегать практиками эффективного внешнего аппарата принуждения и контроля. Это свидетельствует как о том, что Элиас недооценивал институциализацию насилия в «цивилизованном» обществе (этот сюжет, в частности, раскрыл в своих работах Фуко), так и о том, что критерии «модерности» в концепции Баберовского весьма неоднозначны. Российская империя, как показывают статьи в разделе История, наряду с архаичными, институционально освоила самые передовые практики дисциплинирования. Более того, в самом архаичном, домодерном прошлом этой империи авторы номера прочитывают предтечи модерных политик (Г. Зеленина о ереси жидовствующих) или выявляют узость принятых в историографии интерпретаций внешне архаичных форм политического представительства и поведения как «традиционных» (О. Минкина о восприятии российскими имперскими властями своих еврейских подданных). Как убедительно показал Кристоф Гумб в исследовании о Варшаве как локусе управления через насилие, после революции 1905-1907 гг. империя вынуждена была отказаться от безусловной ставки на символическое насилие и политику угроз и перейти к прямому насилию ради самосохранения. Альтернативой являлась иная культура модернизации, которая отдавала предпочтение именно воспитанию нового субъекта, а не механическому подавлению отсталых и враждебных подданных.
Раскрывая роль прямого насилия как универсальной практики социально-политической самоорганизации в годы гражданской войны, Феликс Шнелль демонстрирует, что элиасовская «цивизизация» не является однонаправленным вектором. Феномен атаманщины наглядно показывает, как быстро этот процесс может обращаться вспять, разрушая культуру самоограничения в субъектах и восстанавливая структурную ситуацию войны всех против всех. С другой стороны, исследование Анны Темкиной о гендерных сценариях в советских Армении и Таджикистане демонстрирует, что прямое и непрямое насилие институтов и самоограничение социальных акторов являются элементами как революционно-конструктивистских, так и консервативно-традиционалистских сценариев. Вместо телеологии «от традиции к модерности», от прямого насилия и традиционного патриархального давления к непрямому насилию и учету женской субъектности, автор реконструирует сложный многовекторный процесс, где насилие как таковое не выступает в качестве маркера того или иного сексуального/социального порядка.
В рубрике «ABC» публикуется форум, организованный вокруг статьи Бена Эклофа, поднимающей вопрос о гегемонии и отношении власти-знания в современной русистике. Участники форума из США, Западной Европы и России рассуждают о распределении символической власти внутри дисциплины именно в этих категориях, отсылающих к колониальной модели и описывающих не совсем стандартную историографическую ситуацию. Обычно историческое страноведение организовано так, что доминирующая роль принадлежит местной национальной истории: французские историки лидируют среди историков Франции, ведущую роль среди американистов занимают историки из США и т.д. Организация истории России как международной научной дисциплины отличается от других региональных историй, поскольку постсоветская – ныне российская – наука не просто оказалась в ситуации «догоняющего развития», но и встала перед необходимостью интегрироваться в некий внешний по отношению к ней научный канон. Участники форума обсуждают как этот «канон» и наличные или недоступные стратегии интеграции, так и состояние современных общественных наук в России и отношение западных коллег к российскому научному сообществу.
В рубрике «Новейшие мифологии» Илья Герасимов анализирует повесть Владимира Сорокина «День опричника» как успешную попытку смоделировать политическую ситуацию торжества «русского национального тела». В терминах Элиаса описанное Сорокиным общество можно охарактеризовать как тоталитарное единство практик индивидуального самоограничения и самоцензуры и прямого государственного насилия. Этот утопический проект, воплощающий торжество нациецентричного воображения, обречен на коллапс – как по внешнеполитическим, так и внутренним причинам.
Рубрика «Историография» возвращает нас к проблеме локализации историографического «мейнстрима», поднятой в «ABC». Здесь публикуются три рецензии на недавнюю книгу Дариуса Сталюнаса, посвященную истории политики русификации «Западного края» Российской империи после 1863 г. Помимо очевидного факта появления знаковой работы о политике и семантике «русификации» в империи, представленный в рубрике обмен фиксирует динамику современной историографической ситуации, когда книга литовского историка о Российской империи, написанная по-английски и напечатанная в голландском издательстве, привлекает как внимание специалистов по имперской истории Австро-Венгрии, так и исследователей Российской империи из США и Франции. Рецензии и ответ автора рецензентам свидетельствуют о том, что успех его книге гарантировало не локальное знание и происхождение, но реальный диалог с международной научной традицией, в которую Дариус Сталюнас – как подметили его рецензенты – включил и все еще маргинализированное на международной историографической карте сообщество литовских историков.
Хочется надеяться, что очередной номер Ab Imperio воплощает именно этот сценарий кооперации и интеграции в международное научное пространство. Показывая амбивалентную связь «империи-садовода» и модерности, обратимость процессов «цивилизации» как трансформации прямого насилия в самоограничение, авторы номера создают новое знание и новое понимание в процессе профессионального диалога.

Редакция Ab Imperio:

И. Герасимов
С. Глебов
A. Каплуновский
M. Могильнер
A. Семенов