Черная легенда об испанской инквизиции как институте исключительно брутальном, корыстном и варварском, созданная голландской и английской журналистикой и подхваченная просветителями, давно развенчана и продолжает бытовать лишь во внеакадемическом дискурсе. Наука же видит в «новой» пиренейской инквизиции относительно совершенную бюрократическую систему, предтечу абсолютистских бюрократий Нового времени, породившую практики рационализированного государственного управления и развивающую механизмы гомогенизации социума.^[1]
В контексте данной исследовательской парадигмы любопытно обсудить опыт отечественной «инквизиции» и породивших ее феноменов в генетическом и типологическом сопоставлении с испанской моделью и сквозь призму соответствующих историографических традиций. Наше исследование принципиально двусоставно: обсуждаются как деятельность «православной инквизиции» по борьбе с ересью жидовствующих или ее фикцией, так и сама ересь как исторический феномен – и принципиально двухуровнево: аргументация строится как на первичных, так и на вторичных источниках, поскольку задача состоит не столько в том, чтобы реконструировать реальность (применительно к нашей тематике подобное не представляется возможным), сколько в прорисовке векторов различных историографических традиций, что есть реконструкция реальности второго уровня. В связи с проблематичностью некоторых доказательств нельзя не оговорить, что более аргументированными оказываются типологические параллели, нежели причинно-следственные связи, и выводы, венчающие эту статью, имеют скорее эвристический, нежели решающий характер.^[2]

* * *

«Вопрос о сущности ереси жидовствующих при скудости наличных данных должен считаться неразрешимым», – писал в 1903 году А. И. Соболевский.^[3] Естественное исследовательское нежелание смириться с этим приговором привело к существенному пополнению «наличных данных», к возникновению целого корпуса новых работ по жидовствующим и смежным темам и к весьма эмоциональной научной полемике как раз по вопросу о сущности ереси. Условно говоря, «отечественная школа»,^[4] будучи хронологически старше своих оппонентов, парадоксальным образом является ревизионистской (по отношению к источникам и общепринятому мнению). Она отрицает либо связь ереси с евреями и иудаизмом, то есть ее «жидовствующий» характер,^[5] либо наличие ереси как таковой.^[6] Если допускать идеологическую обусловленность этой позиции, то вырисовываются следующие две причины. Первая – националистический взгляд на отечественную культурную историю, не допускающий существенных влияний извне.^[7] Вторая, актуальная для советских исследователей, заключается в том, что они видели в ереси жидовствующих прогрессивное, антиклерикальное и антифеодальное интеллектуальное движение, родственное западноевропейскому гуманизму, Ренессансу и Реформации^[8] и, соответственно, были готовы признать наличие передовых западных стимулов, но не влияния другого традиционализма, другой религии, еще более древней и не менее догматичной, чем православие.
Оппоненты этой традиции, зарубежные – в особенности израильские – ученые, выступают, таким образом, ре-ревизионистами и стремятся не развенчать стереотипы, а реставрировать ожидаемую картину, доказав, что «ересь жидовствующих» действительно имела место и была напрямую связана с иудаизмом. Причем в большинстве их работ структурообразующей является полемика с лидером отечественной школы, Я. С. Лурье, полемика скрупулезная и страстная. Один исследователь разные свои статьи начинает с цитирования одного и того же довольно безапелляционного абзаца из Лурье,^[9] что дает ему основание дальше многократно обвинить Лурье в научной диктатуре. Другой исследователь большую часть своей статьи^[10] посвящает поиску тех моментов, где школа Лурье не согласна с мэтром, а под конец обвиняет советских исследователей в некомпетентности^[11] и практически в антисемитизме.^[12]
В этой статье мы отойдем на позиции А. И.Соболевского и, соответственно, обойдем стороной полемику «о сущности ереси жидовствующих». Позволив себе смелость допустить, что мы не знаем, wie es eigentlich gewesen ist, мы последовательно рассмотрим оба варианта – «позитивный» и «негативный», фокусируясь на пиренейском влиянии или параллелях.

I

Зарубежные исследователи полемизируют с советской школой в основном по трем направлениям (не считая собственно упреков в тенденциозности). Во-первых, скрупулезно фиксируются все упоминания «жидов» и «жидовства» в сочинениях борцов с ересью^[13] (что, впрочем, в целях полемики с Я. С. Лурье не имеет особого смысла, так как последний априори считает подобные сообщения – вне зависимости от их количества – клеветническими и(ли) не имеющими отношения к иудаизму как таковому). Во-вторых, делаются попытки доказать связь «новгородско-московской ереси» с литовской «литературой жидовствующих»,^[14] в частности путем верификации историчности агента еврейского влияния в Новгороде Схарии/Захарии (упоминаемого во враждебных ереси источниках) и отождествления его с киевским еврейским ученым и переводчиком Захарией бен Аароном.^[15] Третье и самое узкое направление полемики – выявление следов иудейских влияний в «Лаодикийском послании»,^[16] практически единственном – за исключением глосс и фрагментов признаний на соборах – четко атрибутированном еретическом источнике,^[17] дополнительно привлекающем ученых своим религиозно-философским и крайне туманным содержанием.^[18]
В рамках обсуждаемой исследовательской парадигмы, как правило, игнорируется сугубо христианское название текста и не рассматривается его причина, в то время как название в первую очередь требует объяснения, и здесь возможна одна красивая, хотя и плохо доказуемая гипотеза. Послание из Лаодикии упоминается в Послании ап. Павла к Колоссянам (Кол 4:16); считается, что существовало некое послание Павла к лаодикийцам. В Средние века имело хождение латинское апокрифическое Послание к Лаодикийцам, являющееся компиляцией из других сочинений Павла, прежде всего Послания к Филиппийцам. В христианской традиции и науке принято отождествлять загадочное послание с Посланием к Эфесянам или с Посланием к Филимону или считать его утерянным.^[19] Примечательно, что все эти послания были написаны Павлом из его римского заточения, откуда ему уже не суждено было выйти. Можно предположить, что Федор Курицын сочинил псевдоэпиграф, поэтому и назвал себя лишь «приведшим» Лаодикийское послание; возможно, он и при жизни не избежал обвинений в ереси, все-таки завершил свою блистательную карьеру в темнице^[20] и оттуда написал этот текст, уподобляя его несохранившемуся посланию Павла – последнему поучению погибающего апостола своим последователям, содержащему символ истинной веры (в отличие от ереси, охватывающей церковь^[21]).^[22]
Некоторые исследователи в поисках еврейских корней «Лаодикийского послания» предпринимают довольно неубедительные попытки связать его с учением талмудического иудаизма в целом. Например: «Роль пророка в иудаизме хорошо известна. В тексте упоминается способность пророка творить чудеса [Пророк наказание исправляется чюдотворением]. Чудеса также важны для иудаизма. Мы можем тут упомянуть пророка Иону, выжившего в чреве кита и переход Моисея через Красное море».^[23] Предлагается также вывести структуру «Лаодикийского послания» из талмудического метода аргументации:^[24]
Однако, очевидно, что структуры этих пассажей различны: в талмудическом тексте везде сохраняется один и тот же предикат (следствие), в то время как в «Лаодикийском послании» в каждом звене предикат новый. Если же делать вывод о заимствовании на основании чередования темы-ремы (рема одного звена становится темой следующего), то можно найти и иные аналоги, не относящиеся к талмудической литературе («Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова...»). Даже более конкретные текстуальные параллели с еврейскими текстами^[25] вызывали возражения оппонентов, предлагающих той же степени аргументированности параллели с неоплатонической традицией, византийскими источниками или же патристической литературой.^[26]
Более перспективным направлением представляется второе – изучение корпуса «литературы жидовствующих» на предмет его влияния на ересь.^[27] И здесь обнаруживается закономерность, крайне любопытная для избранного нами пиренейско-сефардского ракурса. Если подходить к вопросу о связи «литературы жидовствующих» с новгородско-московскими еретиками максимально осторожно и щепетильно, единственным текстом, в случае которого эта связь подтверждается, будет «Логика» («Книга, глаголемая логика»), перевод на западнорусский Милот г̃игайон Маймонида, – она прямо упоминается новгородским архиепископом Геннадием в списке книг, находящихся во владении еретиков.^[28] Если сделать небольшое послабление и допустить минимальную гипотетичность, то к «Логике» добавится «Шестокрыл» (Шеш кнафаим), перевод сочинения провансальского математика и астронома XIV века Имануэля бен Яакова Бонфиля из Тараскона. Архиепископ Геннадий упоминает «Шестокрыл» в двух своих посланиях в качестве сочинения антихристианского («а что Шестокрил они собе изучив да тем прельщают христианство») или даже собственно еретического («да и Шестокрил есми учил того для, и обретох в нем ересь»),^[29] но не связывает его напрямую с еретиками, что позволило Я. С. Лурье в его поздних работах утверждать, что под «прельстителями христианства» Геннадий имел в виду евреев, а не еретиков. Если допустить еще некоторую свободу реконструкции, то список пополнится несколькими текстами. «Тайная тайных» (Secretum Secretorum), наставления Аристотеля Александру Македонскому, популярный средневековый псевдоэпиграф, восходящий к арабскому оригиналу VIII века и переведенный на западнорусский с еврейского перевода, осуществленного в XIII веке испанским поэтом и переводчиком Иегудой Аль-Харизи, можно включить в этот список по ряду причин. Во-первых, в этом источнике находят сходство с идеологией жидовствующих вообще^[30] и с «Лаодикийским посланием» в частности;^[31] к тому же, по всей видимости, именно его под названием «Аристотелевы врата» через полвека осудит как еретическую книгу «Стоглав». Во-вторых, по языку перевода, терминологии, делению текста на «врата» (шеарим; отсюда альтернативное название «Аристотелевы врата») это сочинение близко к переводам «Логики» и «Шестокрыла», что позволяет некоторым исследователям связывать его с жидовствующими.^[32] По другой линии, через ересиарха Захарию/Схарию, если принять отождествление его с Захарией бен Аароном из Киева, к ереси можно опосредованно отнести еще три текста. В 1450 – 1480-х годах Захария бен Аарон переписал (не перевел!) следующие сочинения: Мешарет Моше («Слуга Моисея»), апологетический комментарий на «Наставника колеблющихся» Маймонида, приписываемый провансальскому автору XIII века; Руах хен («Дух милости»), компиляцию из трудов Маймонида, атрибутируемую либо Шмуэлю ибн Тибону, либо Яакову Анатоли; De substantia orbis Аверроэса в переводе на иврит провансальца Шломо бен Йосефа ибн Айюба.^[33]
Все тексты – бывшие в употреблении еретиков или потенциально им известные – сефардского происхождения: они были написаны или переведены на Пиренейском полуострове, или в Провансе (географически находящемся по другую сторону Пиренеев, но относившемся к тому же еврейскому культурному региону^[34]), или сефардскими авторами в изгнании (Маймонидом в Египте). Сефардские источники представляются не самыми очевидными кандидатами на переписывание и перевод евреями Западной Руси, однозначно принадлежащей ашкеназскому региону. Возможно, известность указанных текстов в Великом княжестве Литовском объясняется появлением в этом регионе беженцев из Кастилии и Арагона, где после серийных погромов 1391-1392 и 1412 годов и на протяжении XV века юридический статус евреев, их экономическое благосостояние и взаимоотношения с христианским обществом стабильно ухудшались. Приток пиренейских евреев численно уступал иммиграции из Германии и Богемии, но их присутствие и влияние в польских и западнорусских землях в XV–XVI веках достаточно задокументировано.^[35] В этом случае, ересь жидовствующих может рассматриваться как еще одно следствие сефардской эмиграции с Пиренейского полуострова наряду с ассимиляцией сефардами балканских романиотов и ближневосточных мустарабим и с формированием цфатского каббалистического кружка.
Кроме того, все эти тексты и их авторы или переводчики относятся к школе Маймонида: подобная атрибуция «Логики» и апологетики «Наставника колеблющихся» очевидна; провансальские семьи Ибн Тибон и Анатоли являлись основными проводниками маймонидова учения и переводчиками его арабских трудов на иврит; Иегуда Аль-Харизи и Шломо ибн Айюб также переводили, среди прочего, сочинения Рамбама. Суть учения Маймонида, наследующего античной перипатетической традиции и арабской религиозной философии, заключалась в синтезе веры и знания, развитии рационального подхода к Писанию и иудаизму как религиозной системе в целом. С учетом этой специфики «литературы жидовствующих» признание еврейского влияния на «новгородско-московскую ересь» не будет противоречить созданному отечественной школой образу ереси как прогрессивного, рационального и гуманистического движения. Приблизительно эту мысль, не вдаваясь в детали, подчеркнуто упрощенно и оценочно высказал в одной своей малоизвестной статье А. И. Клибанов:

“«Логика» не была главным сочинением Маймонида, но во всех сочинениях он оставался верен собственному афоризму: глаза даны людям для того, чтобы смотреть вперед, а не назад. Русские еретики, прибегавшие в своей идеологической борьбе, между прочим, и к Маймониду, как раз принадлежали к когорте людей, «смотревших вперед».”^[36]

Однако же русские читатели совершенно необязательно воспринимали эти переводные сочинения как сефардские или даже как еврейские. Скорее, их могли относить к наследию «философа великого и преподобного Аристотеля» («Тайная тайных» прямо приписывалась Аристотелю, а труды Маймонида находились в русле перипатетической философии)^[37] или же просто к кладезю восточной премудрости: почти все вышеупомянутые тексты имели в своей основе арабский оригинал, а этноконфессиональную принадлежность самого Маймонида, именуемого «Моисей Египтянин», на Руси не вполне сознавали. При этом большинство перлов восточной мудрости имеет вполне прагматический характер: логический инструментарий («Логика»), астрономические вычисления («Шестокрыл», De substantia orbis), дидактические наставления в жанре «царского зерцала» вкупе с «премудростью парсуной» (физиогномикой) и медицинскими советами («Тайная тайных»); кроме того, в выделенный А. И. Соболевским корпус «литературы жидовствующих» входят еще несколько небольших сочинений гадательного и астрологического содержания. Эту специфику «литературы жидовствующих» отмечает М. Таубе,^[38] делая вывод о «привлекательном облике иудаизма», выгодно отличающегося, таким образом, от православного «фундаментализма и обскурантизма», и игнорируя большую вероятность того, что эти тексты воспринимались отнюдь не как религиозные и иудейские, а как полезные советы древних/восточных мудрецов.

* * *

Еще одна тема, при рассмотрении которой в рамках «еврейской» парадигмы существенна параллель с сефардским опытом, – это тема эсхатологических ожиданий.
Общепринятое мнение, согласно которому православная церковь ожидала конца света в 1492 (7000) году,^[39] а еретики не ждали конца света и полемизировали с церковью по этому вопросу, зиждется, строго говоря, на двух источниках. Один из них – это анонимное «Сказание о скончании седьмой тысящи», в другой редакции соответствующее 8-му, 9-му и 10-му «словам на новгородских еретиков», вошедших в «Просветитель» Иосифа Волоцкого; оно направлено против (анонимных)

“глаголющих яко седмая тысяща лет прошла, ...а второго пришествия Христова нет, и святии деи отцы солгали.”^[40]

Этот источник довольно поздний, и, к тому же, волоколамскому игумену исследователи традиционно не доверяют, упрекая его в искажении информации в целях обличения еретиков. Второй источник более ранний; это пассаж архиепископа Геннадия о «Шестокрыле», повторенный в двух его посланиях: к Прохору (1487) и Иоасафу (1489), – то есть еще до наступления искомой даты. Однако же в самом «Шестокрыле» о конце света и его ненаступлении в 1492 году ничего не говорится^[41] и говориться не должно, так как это произведение XIV века (а мессианские ожидания, подкрепленные соответствующими калькуляциями, что в христианской, что в еврейской среде возникали регулярно, и если бы Бонфиль писал об эсхатологии, то, наверное, отстаивал бы более раннюю дату). Геннадий возмущается, собственно, только тем, что в «Шестокрыле» предлагается иная система летосчисления, по которой 1492 год от Рождества Христова оказывается отнюдь не 7000 от сотворения мира, и только в этом и заключается «прелесть», «учиненная» еретиками или, как полагает Я. С. Лурье, самими евреями. Однако – и Геннадий мог этого не знать и тогда действительно подразумевать, что еретики отрицают скорое наступление конца света, – еврейская эсхатология не требует окончания седьмой тысячи, пользуясь другими разнообразными стратегиями в мессианских вычислениях. Кроме того, представляется, что до наступления 1492 года еретики вряд ли стали бы активно спорить с православной святоотеческой традицией, так как вопрос еще не был разрешен.
Узнать позицию еретиков из их собственных уст практически невозможно, поскольку, как уже говорилось, из еретических сочинений до нас дошло только «Лаодикийское послание», где о конце света – по крайней мере, эксплицитно – не говорится. Стоит, однако, вспомнить, что под «Лаодикийским посланием», помимо утерянного (?) послания апостола Павла, можно понимать обращение автора Апокалипсиса к Ангелу Лаодикийской церкви (Откр 3:14-22), последнее из его «откровений семи церквам» и, соответственно, непосредственно предшествующее апокалиптическим событиям.
О «конце времен» в своем «Изложении пасхалии [на осмую тысящу лет ... в нейже чаем всемирного пришествия Христова]» пишет митрополит Зосима, которого принято считать – вслед за обличениями Геннадия и Иосифа Волоцкого – сочувствующим еретикам или даже непосредственно «скверным еретиком».^[42]Можно также спекулятивно объяснять само возникновение ереси возбужденным состоянием умов, связанным с эсхатологическими ожиданиями, когда, согласно сетованиям Иосифа Волоцкого, «вси о вере пытают».^[43]
При очевидной недостаточности внутренних источников имеет смысл обратиться к источникам внешним. Существует любопытная гипотеза о влиянии на западнорусских евреев византийских каббалистических сочинений, в том числе содержащихся в них эсхатологических вычислений, пророчащих приход Мессии в 5250/52 (1490/92) гг., и идеи сверхценности прозелитов для катализации Избавления.^[44] С другой стороны, в сефардской среде, откуда происходит большая часть «литературы жидовствующих» и, прежде всего, те сочинения, чья известность еретикам подтверждается источниками, вторая половина XV века была периодом «взлета апокалиптического мышления», интенсивных мессианских ожиданий, достигших апогея в 1492 году, о чем сообщают классические труды как по истории испанского еврейства, так и по еврейской мистике.^[45] О еврейском мессианизме писали и испанские христианские авторы, современники изгнания.^[46] В эсхатологической программе сефардов немаловажное место отводилось конверсо; в частности, некоторые авторитеты заявляли, что Мессия не придет, пока конверсо не искупят свое отступничество.^[47] Подобными взглядами на конверсо и склонностью к прозелитизму в мессианские периоды вообще иногда объясняют активную помощь евреев испанским иудействующим, в основном – но не исключительно – еврейского происхождения, за каковую католические короли и изгнали их в 1492 году.^[48]
Можно предположить, что испанские беженцы и изгнанники донесли свои мессианские выкладки и прозелитские тенденции до Западной Руси. Известно, что литовский раввинат уже в XVI веке запрещал евреям обращать христиан в свою веру из-за грозящих осложнений в отношениях с христианскими властями. Из этого следует, что прозелитизм в Литве на протяжении какого-то времени уже практиковался, и практиковался он, вероятно, не общинным мэйнстримом, а маргиналами, вольнодумцами вроде сефардских иммигрантов. Прозелитическими задачами можно объяснять и собственно переводы «литературы жидовствующих» на западнорусский, предназначавшиеся нееврейской аудитории (поскольку для евреев того времени вернакуляр был разговорным языком, но никак не литературным) и вряд ли осуществлявшиеся в узких рамках чисто научного обмена.^[49]
Помимо спекулятивных построений, существует позднее и весьма косвенное свидетельство актуальности опыта испанских иудействующих для русских еретиков. Между 1624 и 1633 годами князь Иван Михайлович Катырев-Ростовский написал послание патриарху Филарету «На иконоборцы и на вся злые ереси», где, в частности, предупреждает, что «не еретицы явишася зде, но, испроста рещи, позорники и волцы бестыдныя, необрезанныя жидове и небусорманеная татарове».^[50] Дальше он сообщает, на какие модели ориентируются «волцы бестыдныя», и атрибутирует им культ испанских криптоуидеев – жертв инквизиции, заместивший у них подобающий культ христианских святых:

“сии убо, иже по Христе душа своя положиша, сих не почитаете, но новых своих нынешнего века прелестного прелестных мученик почитаете, иже во Ишпании мученных, иже вины ради своея еретическия пострадавша.”^[51]

А. И. Клибанов полагает, что речь идет о «далеких преемниках новгородско-московских еретиков, воздавших должное испанским духовным собратьям»;^[52] есть, однако же, вероятность того, что Катырев-Ростовский, на протяжении своего послания часто апеллирующий к лютеранам и кальвинистам, и здесь имеет в виду западноевропейских еретиков, например голландских португезов.

II

Если вышеупомянутые зарубежные исследователи изучают явление – ересь жидовствующих – и пути его формирования, то «отечественная школа» изучает фикцию, ибо заявляет, что не только не было «жидовского компонента» в ереси, то есть сколько-либо значительного иудейского влияния, но и ереси как таковой не было – были вольнодумцы гуманистического толка, а вся красочная картина страшной ереси и отпадения в иудаизм сфабрикована церковниками.^[53] Ересь «жидовская мудрствующих» делится на новгородскую и московскую – на основании собственно одной фразы, якобы сказанной Иваном III и цитируемой Иосифом Волоцким в одном из своих посланий:

“Да и сказал ми, которую дръжал Алексей протопоп [новгородский фигурант] ересь, и которую ересь дръжал Феодор Курицын [глава московского еретического кружка].”^[54]

В обоих движениях обнаруживаются рационалистические и гуманистические взгляды и свои социально-политические программы,^[55] но «удельный вес иудаизма» в их «круге идей» оценивается как незначительный,^[56] или же вся информация об их иудействовании и еретичестве вообще рассматривается как результат «прехищрения и коварства», то бишь позднейших фальсификаций «воинствующих церковников», прежде всего архиепископа Новгородского Геннадия Гонзова и игумена Волоколамского монастыря Иосифа Санина.^[57]
Впрочем, по пути ревизионизма можно идти и дальше и, например, отрицать существование каких бы то ни было вольнодумцев вообще, поскольку граница между фальсифицированными «обличениями» и «реальностью» в работах исследователей держится на довольно зыбком здравом смысле.

“...Методика определения степени достоверности рассказов обличителей еще в полной мере не разработана. Однако борьба велась с реальными противниками, а главное, с целью воздействовать на массы, сочувствующие вольнодумцам, поэтому было необходимо опровергать действительные взгляды еретиков (курсив мой.– Г.З.).”^[58]

Эта логика не представляется мне безупречной; с тем же успехом можно, например, заявить, что все обвинения, выдвинутые в начале XIV века против тамплиеров, верны, так как цель обвинителей состояла в том, чтобы отвратить французов от вступления в орден. Почему бы не предположить, что, раз у обличителей были глобальные задачи, требующие обнаружения и осуждения ереси (о чем как раз любят писать отечественные исследователи и о чем мы скажем дальше), они могли вовсе не полемизировать ни с какими «реальными противниками», а целенаправленно очернять противника вымышленного, специально для этой цели сконструированного и кое-где – в целях расправы – облеченного в плоть и кровь.
Таким образом, если доводить ревизионистскую тенденцию до логического конца, единственным нефиктивным объектом изучения останутся плоды деятельности самих обличителей ереси. Тогда, соответственно, испанские/сефардские параллели и влияние надо искать в гонениях: в их вербальном аспекте – обличительно-полемических сочинениях, в их методах и технических приемах, а также в их причинах и институтах, их проводящих.

* * *

Принято считать, что православная церковь в Литве и на Руси в полемике с иудеями и иудействующими паразитировала на достижениях католиков:

“немногочисленные оригинальные православные сочинения антииудейской направленности все имели корни в западных текстах; в большинстве же случаев западная литература просто переводилась на церковно-славянский, как это было во время полемики с жидовствующими в Московии в XV веке.”^[59]

Среди текстов, инструментальных в полемике с еретиками, исследователи называют переведенный в Новгороде в 1504 году Митей (Дмитрием) Герасимовым «противоиудейский трактат Самуила Евреина»,^[60] «автора, жившего в XI веке в Испании»,^[61] или – по другой формулировке – «испанского писателя XIV века Самуила, полемизировавшего с последователями иудаизма».^[62] На самом деле обе формулировки неверны.
Митя Герасимов, книжник и переводчик из окружения новгородского архиепископа Геннадия, перевел «Послание рабби Самуила/Шмуэля из Марокко», заметное произведение в истории иудео-христианской полемики.^[63] «Послание» было обнародовано на латыни в 1339 году испанским доминиканцем Альфонсо Буэномбре в качестве перевода с арабского оригинала, написанного, согласно Буэномбре, марокканским евреем Самуилом, который разуверился в истинности иудаизма, собрался перейти в христианство и около 1070 года изложил свои сомнения в письмах кордовскому (или, в других вариантах, тоже марокканскому) раввину Исааку. Это небольшое сочинение стало, по удачному выражению Оры Лимор, бестселлером в мире полемической литературы: по числу дошедших до нас списков (более 300) «Послание рабби Самуила» в несколько раз превосходит самые знаменитые произведения антииудейской полемики и занимает выдающееся место в средневековой литературе вообще. Помимо русского, «Послание» было переведено на немецкий, испанский, итальянский, английский, португальский, польский, греческий и армянский языки.^[64]
Исследователи этого текста концентрируются на двух связанных между собой вопросах: в чем секрет популярности «Послания» и кем в данном случае выступал доминиканец Альфонсо Буэномбре, известный миссионер, впоследствии даже назначенный епископом Марокко и, очевидно, владевший арабским языком: истинным переводчиком с арабского или же сочинителем псевдоэпиграфа. Причину популярности видят^[65] в том, что текст – единственный из всего корпуса полемической литературы – написан от лица еврея, – правда, собирающегося креститься, но еще не выкреста, а также в том, что весь он посвящен теме Изгнания и Избавления, центральной и сквозной, а все остальные сюжеты, типичные для иудео-христианских диспутов, имеют лишь вспомогательное значение, а многочисленные возможные богословские спекуляции по католической догматике практически отсутствуют. Многочисленные переписчики и переводчики могли видеть в этой специфике «Послания» его особый суггестивный потенциал для евреев. Кроме того, можно предположить, что последний пункт способствовал выбору этого произведения для перевода на русский, в православную культуру – минималистичность христианской догматической части освобождала от необходимости сглаживать католическо-православные противоречия. Однако еврейский характер «Послания», в частности тезис о богоизбранности еврейского народа (почти каждое свое письмо автор заканчивает утверждением «Несмотря ни на что, мы [все еще] народ Божий»), вызвал впоследствии критику со стороны Максима Грека («Не Божии вы теперь... Вы же, убив Его, стали его врагами и убийцами...»^[66]).
Вышеописанная специфика свидетельствует либо о подлинно еврейском происхождении «Послания», либо об изобретательности и полемическом таланте Буэномбре. Некоторые ученые «верят» Альфонсо Буэномбре и видят в «Послании» сочинение XI века;^[67] некоторые полагают, что весь текст отражает «иудейскую ментальность», за исключением последних глав, которые могли быть написаны самим Буэномбре;^[68] наконец, все остальные считают «Послание рабби Самуила из Марокко» псевдоэпиграфом, сочиненным фра Альфонсо в XIV веке и приписанным в целях большей убедительности еврею XI века. В пользу последней версии свидетельствуют несколько вещей: отсутствие арабского оригинала; утверждение «переводчика» во введении, что Самуил писал по-арабски для пущей эзотеричности, поскольку евреи не понимали по-арабски (в то время как хорошо известно, что в XI веке арабский был основным разговорным и литературным языком евреев Северной Африки и Пиренейского полуострова); полное отсутствие признаков знакомства автора с постбиблейской еврейской литературой (Талмудом, мидрашами, экзегезой) и при этом его начитанность в Новом Завете и познания в христианской доктрине, несколько неожиданные от марокканского еврея XI века, а главное – собственно христиански апологетическая направленность «Послания» и само намерение переходить в христианство (а не в ислам) – в мусульманском окружении крайне странное.
Впрочем, какой бы позиции мы ни отдали предпочтение, в любом случае «Послание рабби Самуила» оказывается компонентом испанского – или сефардского – влияния на антиеретическую полемику с жидовствующими на Руси.

* * *

Заговаривая о методах преследования жидовствующих, мы сразу упираемся в весьма оживленную и протяженную во времени полемику о «православной инквизиции». В 90-х годах XIX века в ответ на публицистическую критику,^[69] именующую злоупотребления православного духовенства «инквизиторскими» изуверствами, церковные историки отрицали существование инквизиции на российской почве, отказываясь видеть сходство между отечественными пенитенциарными церковными организациями (и средневековыми, и петровских времен, и современными) и инквизиционными институтами.^[70] Согласно другой, более гибкой позиции, «инквизиционные оттенки в действиях и писаниях» русских церковных властей признаются, но относятся на счет внешнего влияния, осуществляемого иностранными агентами.^[71] Самостоятельно изобрести подобные практики православной церкви мешала ее врожденная гуманность, а благодаря «сравнительной мягкости славянской натуры» заимствования носили временный характер и не прижились на Руси.^[72] Эта позиция, патриотическая и славянофильская, демонстрирует ту же «ксенофобскую» парадигму – всё дурное заимствовано извне, – что и средневековые обличители ереси, объявляющие ее занесенной на Русь евреями из Литвы^[73] или привезенной дьяком Федором Курицыным из Венгрии.^[74] (Впрочем, и без особой идеологической нужды «соблазн проблематических параллелей оказывается слишком силен», и «заносу извне» часто отдается предпочтение перед «туземным генезисом»^[75]). В отличие от дореволюционного славянофильства, советская историография, напротив, с готовностью усматривает в политике православной церкви приемы «священной канцелярии», клеймит «инквизиционные методы расправы с прогрессивной мыслью, с передовым общественным движением»,^[76] и в описании антиеретических гонений слово «инквизиционный/инквизиторский» – в обиходном значении «жестокий», «изуверский» – становится самым расхожим эпитетом.^[77]
В отличие от ряда других эпизодов в истории Русской Православной Церкви, применительно к которым можно проводить лишь более или менее удовлетворительные параллели с инквизицией, в случае преследования жидовствующих речь идет о прямых заимствованиях или, по крайней мере, об осознанной ориентации на испанскую инквизиционную практику. Обилие сходных черт позволило ученым говорить о предопределяющем значении испанской инквизиции для преследования жидовствующих в Новгороде и Москве, о том, что заграничный пример подсказал не только методы расправы, но и саму классификацию еретиков как иудействующих.^[78]
Сходство начинается с обличительной стратегии. Как отмечают Я. Р. Хоулетт и вслед за ней Я. С. Лурье, для обнаружения и определения ереси новгородский архиепископ Геннадий, а затем и другие обвинители пользовались так называемым «силлогистическим методом доказательства», принятым в католической инквизиции: малейшее отступление от ортодоксальной религиозной практики расценивалось как нападение на всю систему «веры семи соборов» и из какого-то одного «симптома» выводилось наличие целой ереси.^[79] Таким образом, Геннадий, зафиксировав в Новгороде несколько разнородных «злых и проклятых» дел – пьянство священников, общение с евреями и чтение их книг, осквернение сакральных предметов – крестов и икон («вяжут кресты на вóроны и на ворóны»; «да сняв с лавици икону..., да на нее скверную воду спускал, а иные иконы вверх ногами переворочал»), хулу в адрес основных фигур христианского пантеона и святых,^[80] – делает вывод о существовании в епархии мессалианской и маркианской ересей, иконоборцев и иудействующих, а также стригольников и ариан.^[81] Подобный метод обвинения можно сравнить с обнародованными кастильскими инквизиторами 37 признаками иудействования, наблюдение любого из которых должно было повлечь за собой донос в трибунал.^[82]
Определенные параллели с католической, в частности испанской терминологией относительно евреев и иудействующих прослеживаются в регулярных характеристиках ереси и еретиков. Ересь – «вере нашей попрание»^[83] (ср.: устойчивое в испанских текстах того периода определение «Моисеевой ереси»: «вред, ущерб и оскорбление нашей святой католической вере»^[84]), еретики практикуют свою ересь не открыто, а «жидовствуют втайне»^[85] (ср.: испанское понятие cryptojudíos, «тайные иудеи»), притворяясь перед людьми учеными и твердыми в вере, соблазняют же простаков: «Аще ли ж видят кого от простейших, и таковаго готова себе имеют на лов»^[86](ср.: аналогичный страх католических авторов, что хитроумные и искусные в спорах иудеи сбивают с пути истинного простых неученых христиан, послуживший аргументом для запрета в XII–ХIII веках частных диспутов о вере и минимизации прочих контактов^[87]).
Особенно разительное сходство наблюдается между пенитенциарными практиками испанской инквизиции и новгородского архиепископа Геннадия:

“Он же [Геннадий] за четыридесять поприщ повелеваше всажати на коня в седла ючныя, и одежа их повел обращати передомь назадь и хрептом повеле обращати их к главам коньским, яко да зрят на запад в уготованный имь огнь. А на главы их повеле възложити шлемы берестены остры, яко бесовьскыа, а еловци мочалны, а венци соломены, с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: «Се есть сатанино воиньство!» И повеле водити по граду, и сретающимь их повеле плевати на них, и глаголати: «Се врази божии и христианьстии хулници!» Потом же повеле пожещи шлемы, иже на главах их. Сиа сътвори добрый он пастырь, хотя устрашити нечестивыа и безбожныа еретикы, и не токмо сим, но и прочим ужаса и страха исполнен позор, поне на сих зряще, уцеломудрятся».”^[88]

Как и испанское аутодафе,^[89] новгородская церемония имела целью не только покарать виновных, но и обесчестить их и предостеречь остальных. Ассоциирование еретиков с адом и дьяволом, достигнутое Геннадием с помощью обращения их лицом на запад («да зрят в уготованный имь огнь») и – более прямолинейно – с помощью надписи «Се есть сатанино воиньство», в Испании производилось, в частности, изображением языков адского пламени на позорной одежде кающихся еретиков – санбенито. И, наконец, остроконечные берестяные шлемы напоминают о «еврейской шапке», специфическом, зачастую островерхом головном уборе для европейских евреев, имевшем сегрегационную и дискриминационную функцию, а также о позорных колпаках, носимых вкупе с санбенито осужденными жертвами инквизиторов. А во время окончательной расправы над еретиками в 1504 году экзекуция еще более приблизилась к инквизиционным паттернам: сожжены были не только «шлемы», но и сами еретики в деревянных клетках.^[90]
Хотя и здесь генезис неоднозначен и можно говорить о «византийских в том же духе прецедентах сожжений с предшествующими позорными процедурами»,^[91] тем более что впоследствии Иосиф Волоцкий ссылался именно на опыт византийских императоров, доказывая, что царям положено осуждать и смерти предавать «жидов и еретиков».^[92]
Наиболее существенным доказательством ориентации гонителей ереси на испанские образцы являются так называемые «Речи посла цесарева» – рассказ проезжавшего через Новгород имперского посла Георгия «Делятора» (Джорджо делла Торре / Георга фон Турна) об испанской инквизиции. Этот рассказ был записан приближенными архиепископа Геннадия, и тот постарался распространить его дальше. В частности, один список был отправлен митрополиту Зосиме с просьбой довести информацию до сведения великого князя:

“Сказывал мне посол цесарев про шпанского короля, как он свою очистил землю! И аз с тех речей и список к тебе послал. И ты бы, господине, великому князю о том пристойно говорил...”^[93]

Виденье Геннадием ереси и последовавшая расправа над новгородскими жидовствующими обнаруживают ряд сходств с картиной, нарисованной в «Речах». В обеих ересях ведущую роль играет духовенство. В посланиях Геннадия и в соборном приговоре поименованные еретики – почти одни священники,^[94] они же занимают первое место в перечислении зараженных ересью сословно-профессиональных групп («священники, и диаконы, и диаки, и простые люди»^[95]) и они же являются проводниками ереси в массы: «А все то от попов, которыа еретики ставили в попы».^[96] Аналогичная сословная специфика – как узнает Геннадий от фон Турна – присуща испанской ереси: «то еретичество в его землях в великих людех, в бискупех, и в архимандритех, и в попех, и в церковных людех, и в мирянех во многых почало прозябати», и по введении инквизиции первыми были осуждены, наказаны и сожжены епископы, архимандриты, попы и игумены.^[97]
Схема расправы над еретиками в обоих случаях предполагает совместное участие церковных и светских властей. Имперский посол на удивление подробно (при том, что он не помнит имени испанского короля (sic!)) расписывает организацию борьбы с ересью, коей в Испании занимались два папских епископа, два королевских епископа и два «болших боярина».^[98] В Новгороде также планировалось сотрудничество церкви и государства: сначала церковь обличает ересь и наказывает «церковной казнью», а если еретики не покаются или будут сочтены заслуживающими дальнейшего наказания, то потом княжеские наместники казнят их «градской казнью».^[99] Немаловажная часть расправы над ересью – конфискация имущества – проводится либо исключительно короной (Испания), но с последующими вознаграждением отдельных церковников («А животы их и имениа на короля поимали. ...А бискупы папины тех живот не емлют. А король деи имъ хочет дати многое множество, как их станет проч отпущати»^[100]), либо (в Новгороде) под контролем короны:

“А сстатки бы еси поповы Григорьевы, и поповы Ересимовы, и Самсонковы диаковы, послав своего человека, – а наместьникы мои пошлют с твоим человеком своего человека, – да велите преписати, да переписав, да список ко мне пришлите.”^[101]

Примечательно, что вопреки названию публикации А. Д. Седельникова («Рассказ 1490 г. об инквизиции») само слово «инквизиция» или какой-либо его переводной аналог в тексте «Речей» не встречается. Имперский посол рассказывал – или новгородский архиепископ воспринял – историю не церковных гонений на ересь, а гонений, проведенных – пусть с помощью «папских бискупов» – именно государем (Фердинандом Католиком), который «на лихих крепко стоит» и слава о котором «пошла по всем землям по латиньскои вере».^[102] Подобная картина, безусловно, отражала специфику инквизиции в Испании, где корона инициировала ее учреждение и продолжала играть важную роль в деятельности этого института, в других странах – сугубо церковного и подчиняющегося исключительно Риму. И именно поэтому испанский пример был столь удобен архиепископу новгородскому, нуждавшемуся в помощи светских властей для расправы над еретиками: ссылаясь на «шпанского короля», который «свою очистил землю», Геннадий пытался внушить Ивану III мысль, что борьба с ересью – зона ответственности короны, мысль, которую он и Иосиф Волоцкий неустанно проводили в своих посланиях:

“А толко государь нашь, сын твой князь великий, того не обыщет, а тех не казнит: ино как ему с своей земли та соромота свести?;
въспоминаа государю великому, чтоб государь прадеда своего великаго князя Владимера веру потвердил, а от еретическиа прелести православное христианство свободил...;
Великому князю в том прощении нет ползы, кое словом пращаеться, а делом не покажеть ревности о православной вере християнской, еретиков не велит обыскати.”^[103]

Примечательно, что ориентацию на испанский пример современники и историки видели и в политике соседа Ивана III – великого литовского князя Александра Ягеллона, только здесь моделью для подражания послужила не инквизиция, а скоропостижное изгнание евреев с поощряемой альтернативой в виде крещения и покровительством крестившимся.^[104]

* * *

И, наконец, определенные параллели с испанской ситуацией обнаруживаются при рассмотрении причин совместного церковно-государственного гонения на ересь.
Если мы принимаем тезис о том, что ереси как таковой не было или, по крайней мере, ее значение/угроза были существенно преувеличены ее гонителями, то возникает вопрос, зачем Церкви понадобилось развязывать эту кампанию. Второй вопрос – чем были вызваны кардинальные изменения в позиции государства: Иван III сначала, – собственно, на протяжении почти всего известного нам времени существования ереси – покровительствовал московскому еретическому кружку, а затем довольно неожиданно покаялся перед Иосифом Волоцким и выразил готовность покарать жидовствующих.
Я. С. Лурье дает общее объяснение поражению ереси, объявляя ее городским (что само по себе неоднозначно^[105]) и революционным антифеодальным (о чем, как он сам признает, «до нас не дошло известий») движением, столкновение которого с феодальными институтами церкви и государства было неизбежно.^[106] Столь позднее осознание государством своей феодально-репрессивной миссии Лурье дополнительно объясняет династическим кризисом,^[107] когда наследник Ивана III, его внук Дмитрий (входивший в московский еретический кружок или симпатизировавший ему) попал в опалу, а наследником был объявлен сын Василий (хотя совершенно неясно, какая опала была первичной – на внука или на еретиков), а также приписывает великому князю хитроумный проект обменять свое согласие расправиться над еретиками на согласие духовенства осуществлять секуляризацию монастырских земель.^[108] Обмен, однако, не получился – князь «сдал» еретиков совершенно безвозмездно, и это неожиданное поведение верховной власти ставит под вопрос существование «бартерного» проекта как такового.
А. А. Зимин предлагает более перспективное толкование, связывая ересь с новгородским политическим сепаратизмом, а ее подавление – с централизацией:

“Новгородская ересь... переплеталась с растущим недовольством политикой подавления, которую неуклонно осуществляли в Новгороде московские наместники. ...С именем Геннадия... связана решительная борьба с новгородской «крамолой» [здесь – ересью], развернувшаяся с 1487 года, когда наносился решительный удар по новгородскому землевладению и купеческой знати. Думается, связь этих событий отрицать трудно.”^[109]
Таким образом, по некой комбинации подходов в рамках «отечественной школы» церковь и вслед за ней государство подавляют ересь, во многом ими же и сконструированную, стремясь к территориальной, политической и конфессиональной централизации и унификации страны. Параллельно происходит важный институциональный процесс – борьбой с общим врагом скрепляется союз церкви и государства: церковь внедряет идею ответственности светской власти за чистоту веры и искоренение ереси, навязывая ей инструментальную функцию, а за собой оставляет высший духовный авторитет^[110] и сохраняет материальное могущество.^[111]
Аналогичная картина рисуется применительно к «патерналистской» для наших героев испанской инквизиции. Существует авторитетное (хотя и не раз обвиненное в тенденциозности) мнение,^[112] что «моисеева ересь», движение криптоиудеев, для искоренения которого, в первую очередь, была учреждена кастильская инквизиция, – тоже фикция. На основании анализа еврейских источников делается вывод о том, что к этому моменту конверсо, крещеные евреи, в массе своей уже отдалились от иудаизма и считали себя христианами. Инквизиционная кампания, соответственно, была развязана не по декларируемым религиозным причинам, а по «политическим соображениям», с целью уничтожить конверсо как группу – физически или психологически, то есть полностью их ассимилировать.^[113] Таким образом, инквизиция (как и изгнание евреев) – совместное производство церкви и короны – также была нацелена на этноконфессиональную унификацию, социальную гомогенизацию Испании.^[114] Кроме того, инквизиция, будучи плодом институциональной близости церкви и государства, стала важным фактором в становлении этатистского испанского католицизма.^[115]

* * *

Какую бы историографическую позицию мы ни заняли – «отечественную» или «зарубежную», ревизионистскую или постревизионистскую, – сефардское или испанское влияние оказывается весьма заметным и может быть даже сочтено предопределяющим. Это влияние и/или параллели свидетельствуют в пользу как минимум двух распространенных в историографии тезисов: о повсеместной влиятельности сефардской диаспоры^[116] и о сходстве исторического развития Испании и России.^[117]
Исследователи инквизиции, полемизируя с общепринятым мнением, возводят бюрократию Нового времени, колониализм и «расовое мышление» не к английскому и французскому империализму XIX века, а к испанской империи XVI-XVII веков, где инквизиция играла ведущую роль.^[118] Не рассматривая московитский опыт, сам обязанный славе «короля шпанского», в качестве типичного западноевропейского, мы по крайней мере можем сказать, что преследования жидовствующих, раскрученный Геннадием Гонзовым и Иосифом Саниным совместный пенитенциарный проект духовенства и великокняжеской власти, – важный шаг к «симфонии» церкви и государства на Руси и в этом качестве – одна из предпосылок (наряду с объединением земель, централизацией управления и т.п.) к созданию государства нового типа и – со временем – даже абсолютистской империи.