Отчасти рискуя быть обвиненным в «вульгарно-социологическом» подходе к оценке современных российских humanities, можно сказать, что они воспроизводят тенденции более широкой общественно-политической сферы. Позднесоветская либеральная интеллигенция (страта, отчасти пересекающаяся с академической средой) верила в то, что с падением «железного занавеса» и началом «демократических реформ» Россия станет «нормальной» страной. Ее общественная, политическая и экономическая жизнь будет соответствовать нормативным представлениям о цивилизованном (западном) мире. По сути, это была спонтанная и естественно зародившаяся в общественном сознании теория модернизации, в версии «догоняющего развития».
Эта общая посылка, надо думать, распространялась и на область общественных наук, интеграция которых в международный контекст, а также соответствующая «модернизация» на этом фоне казались вполне естественным процессом. Однако последующие два десятилетия показали, что эти нормативные (скорее, «воображаемые» и некритические) представления мало отвечают постсоветской ситуации, которая все больше напоминает некий перманентно уклоняющийся от своей предполагаемой финальной фазы переходный процесс. Судьба общественных наук в постсоветское время вполне сходна с судьбой «западных» политических и общественных институтов, импорт и развитие которых виделись залогом скорой интеграции новой России в мир.
Здесь стоит напомнить, что концептуальная рамка пресловутой теории модернизации на том же «нормальном» Западе уже начиная с 1970-х годов подвергалась значительной и обоснованной критике. Несколько огрубляя картину, можно сказать, что критическим ответом на эту теорию стали две новых дискурсивных и исследовательских области. Они расположились соответственно в двух регистрах: социально-экономическом и культурно-политическом. Я имею в виду, во-первых, теорию «миросистемы» (world-system), предложенную Гундером Франком (Andre Gunder Frank), Эммануилом Валлерстайном (Immanuel Maurice Wallerstein), а также их единомышленниками, и, во-вторых, так называемые «постколониальные исследования», сформировавшиеся несколько позже, с начала 1980-х годов, в работах Эдварда Саида (Edward Said), Гаятри Спивак (Gayatri Spivak), Хоми Баба (Homi Bhabha) и многих других. Миросистемный анализ объяснял неравномерности развития отдельных стран и регионов не как случайное отставание от модернизационной телеологии исторического процесса, а как вполне структурную необходимость мировой экономической системы, основанной на неравенстве различных макроэкономических регионов, на «эксплуатации периферии» как условии экономического благосостояния «центра». Теоретики постколониализма, опираясь на работы таких авторов, как Антонио Грамши (Antonio Gramsci) с его концепцией гегемонии или Мишеля Фуко (Michel Foucault) с его анализом отношений власти и знания, пытались проследить властные и идеологические стратегии, которые поддерживают гегемонию «центра», образуя формации знания, пронизанного механизмами контроля и управления «подчиненными» (subaltern) субъектами. В этом отношении постколониальные исследования и теория миросистемного анализа являются взаимно дополнительными.
Особенно важным представляется постколониальный момент, акцентирующий отношения власти и знания на уровне как повседневных, так и ученых дискурсов. Как показал Эдвард Саид в своей знаменитой работе «Ориентализм» (1978), знание и образы Востока не только удовлетворяли любознательность ученых, но и были своего рода легитимацией колонизаторской активности, а также ее интеллектуальной составляющей. Разумеется, между ученым очерком о поэзии Омара Хайяма и грубыми административными отчетами, посвященными управлению «туземцами», существует большая дистанция, однако оба жанра включены в одно и то же поле знания и власти. Например, представления о восточной «чувственности», «гедонизме», «сексуальности», «соблазне» и «коварстве» разделяются многими западными дискурсами о Востоке независимо от их принадлежности к науке или административной практике. В своей фундаментальной работе на огромном материале Саид выявил множество подобных механизмов, встроенных в дискурс «ориентализма». Между властью и наукой о Востоке установилось выгодное сотрудничество: власть, захватывая новые территории, передавала ученым новые материалы для изучения, а те, вдохновляясь идеалами «чистой» науки и, возможно, не всегда сознавая, что делают, создавали новые идеологические машины контроля и оправдания господства. Выделяя особую колониальную модель власти и знания, которая применима не только к каноническому Востоку, анализ Саида, несомненно, остается значимым и сегодня. Характерно, например, что сам лексикон ориенталистской идеологии, относящейся к Востоку, напрямую разделяет ряд своих терминов с тем языком, на котором говорят о России (скажем, россиянам априорно приписывают «лень» и «фатализм»).^[1]
Перейдем от этого пунктирно намеченного общего момента к более специальному рассмотрению производства гуманитарного знания в наших условиях, прежде всего с точки зрения ориентаций субъектов этого производства. Изоляция от международного сообщества стала важной чертой современной российской гуманитарной среды, так же как и ее явная «экзотизация» и «ориентализация». Типичная позиция, очень популярная сейчас среди многих консервативных интеллектуалов в России, состоит в акценте на непереводимость, уникальность нашей ситуации, ее унаследованное отличие, что поддерживается ссылками на особую русскую духовность, каноническую русскую литературу вроде Толстого и Достоевского и т.п. С другой стороны, даже либеральная гуманитарная среда в России в последнее время обсуждает различия, которые обнаруживаются между конвенциональным языком «западной» теории и постсоветской эмпирией: «…мы оперируем западными понятиями, хоть и понимаем, что в нашей жизни все устроено иначе».^[2] Однако обе эти позиции, по сути, интериоризируют как раз внешние культурные стереотипы относительно России, акцентируя либо окутанную флером воображаемого особую спиритуальность, «загадочную душу», либо, с другой стороны, травматическое структурное различие Восток – Запад, лишенное всякого имагинативного компонента.^[3]
Чтобы оттенить эту идеологическую констелляцию, сделаем исторический шаг назад. Парадоксально, но во многих отношениях производство знания в СССР было более переводимо на общемировые гуманитарные и культурные языки. Даже догматический и идеологизированный марксизм был понятен, опознаваем для мирового интеллектуального и политического сообщества (как и критика советского эксперимента). Язык марксизма являлся универсальным кодом, медиатором, ведь и критика советского проекта также велась на языке марксизма: во-первых, с точки зрения отхода от принципов ленинской политики, и во-вторых, с точки зрения теории Термидора и господства бюрократии (сформулированных в гетеродоксальном, хотя также марксистском, языке троцкизма). Либеральная критика СССР, основанная на концепции «авторитаризма» и «тоталитаризма», у наиболее проницательных наблюдателей вроде Ханны Арендт так или иначе также оказывалась связанной с марксизмом («западным марксизмом» как критической теорией). Разрушение и делегитимация этого теоретического кода после распада СССР способствовало тому, что постсоветская ситуация в академической и культурной сфере стала непрозрачной для «западного» или, если угодно, внешнего наблюдателя. Фраза из недавнего интервью известного французского философа Алена Бадью хорошо передает этот новый опыт:

“Я совершенно не понимаю современную Россию. ...СССР мы знали и понимали, успели изучить и даже, скажу больше, мы в нем нуждались. Ибо то, что там происходило, помогало западным левым мыслителям, даже если они были не согласны с его идеологией. Однако уже сам факт существования Советского Союза был чрезвычайно для нас важен. А теперь, когда он разрушился, Россия превратилась в чрезвычайно загадочную страну.”^[4]

Постоянно сталкиваясь с проблемой «перевода» нашей ситуации для коллег из других стран, начинаешь понимать, что помимо объективных условий в виде хронической нехватки финансирования для международных обменов, недоступности современной литературы на иностранных языках (набор характеристик, свойственный академиям периферийных и полупериферийных стран миросистемы), есть и более тонкие субъективные – исторические, политические, дискурсивные – механизмы, препятствующие размыканию ситуации. Речь идет о тех самых клише, стереотипах и властных устройствах, которые блокируют культурный перевод не хуже политико-административных барьеров. Каждый, кто хоть раз участвовал в академической конференции или культурной дискуссии где-нибудь в Европе или США, имеет подобный опыт. Исследователей из России чаще всего просят рассказать о своей локальной ситуации, интересуются проявлениями всего необычного, ненормативного. Это и есть то, что теоретики постколониализма называют «subalterity», т.е. подчиненной, объективированной позицией, оставляющей говорящему весьма ограниченный репертуар высказываний, начисто избавленных от любых универсалистских претензий. Таким образом, представление о «нормативности» гегемонного западного дискурсивного поля и, соответственно, об «анормальности» собственного контекста, похоже, принимаются как правила игры обеими сторонами. Вопрос о том, кто же инициировал это нормативное распределение, теряется в гетерогенности исторических начал, уходящих в далекое прошлое.
Дискурс о русской (советской, постсоветской) экзотике, несомненно, имеет длительную генеалогию. Его формирование можно обнаружить на уровне мифологизации вестернизаторских деяний Петра I и более поздних визитов в Россию европейских культурных путешественников (скажем, маркиза де Кюстина). Важной вехой формирования этого дискурса был раскол интеллектуального поля на «западников» и «славянофилов», а его временной нейтрализации способствовало продуктивное и равноправное общение российских и европейских интеллектуалов до и в первое десятилетие после Октябрьской революции.^[5] Однако экзотизирующий взгляд вновь начал обретать силу во времена сталинского «социализма в одной отдельно взятой стране», а перестроечный «триумф общечеловеческих ценностей» на самом деле стал апогеем этого процесса: победоносное вторжение глобальной массовой культуры и моделей жизни в 1990-е гг. маргинализировало остатки прежней советской культуры и дискурсивности. С перечисленными историческими ситуациями связано формирование сознания «вторичности», «отсталости», т.е. колониально зависимой субъективности. Взять хотя бы популярные сейчас сравнения России с африканской Нигерией (кстати, бывшей британской колонией), которые доводят логику (само)экзотизации до поистине фарсового размаха. Теперешняя суровая «суверенная демократия» во многом является прямой реакцией на подобную культурную колонизацию. Намеченная здесь генеалогия экзотизации, несомненно, еще ждет своих исследователей.
Сейчас мы все лучше начинаем осознавать парадокс постколониальности без предшествовавшей ей исторической колонизации. В самом деле, современная Россия – и в том числе субъекты экспертного и академического знания – демонстрирует культурные и поведенческие стратегии, характерные для бывших колониальных стран. Ведь постколониальное состояние – это, прежде всего, дискурсивная и имагинативная формация, которая может перениматься и без опыта реальной политико-административной зависимости. Типичным синдромом тех, кто находился под колониальным владычеством, является так называемое «компенсаторное поведение». Оно выражается в поиске аутентичных корней, мифов, героических преданий. Подобный компенсаторный поиск можно обнаружить и в российских общественных науках с их озабоченностью, скажем, имперским прошлым дореволюционной России. Особенно заметным это было в 1990-е гг. Другой компенсаторной стратегией, описанной, в частности, Хоми Баба, является так называемая мимикрия. Бывшие колонизированные субъекты старательно имитируют господствующую культурную форму (например, англоязычные индусы из слоев элиты утрированно воспроизводят привычки английских джентльменов). В этих двух стратегиях без особого преувеличения вполне можно узнать идеологические и имиджевые очертания постсоветских «консерваторов-почвенников» и «либералов-западников» соответственно.
Разумеется, следует избегать опасности инструментализации постколониальных исследований, превращения их в своего рода «алиби» для локальных производителей знания, которые тем самым выводятся из-под прицела критики. Дело не только в ориентализации и самоориентализации, но и в имманентном качестве академической работы. Дезориентация постсоветской академии, начавшаяся после внезапной отмены советского идеологического контроля, все еще слишком сильна. Сейчас российское научное сообщество по отношению к интернациональной науке представляет собой своего рода «затерянный мир» – если воспользоваться названием знаменитой повести Артура Конан Дойла. В этом удивительном мире преобладают две спонтанно сложившиеся формы знания (хотя, разумеется, есть много замечательных исключений). С одной стороны, это некая почти невменяемая эклектическая смесь различных философем, идеологем и методологий, с другой – своего рода неопозитивизм отдельных продвинутых специалистов, которые отказываются производить высказывания сколько-нибудь общего и критического характера. На внешней периферии этой системы существует меньшинство «интернационализированных» ученых, как правило, сочетающих последовательность методологий и критическую выверенность высказываний, но, однако, неспособных значительно влиять на отечественную научную среду. Логикой ситуации им искусственно навязывается роль некоего «плохого» посредника: они не могут репрезентировать «затерянный мир» российской академии, по сути, не являясь его частью, находясь в состоянии перманентной мобильности, напоминающей внутреннюю эмиграцию диссидентов советских времен.
Итак, очевидно, что для преодоления парадоксального постколониального состояния наших humanities необходимо систематическое выявление властных и идеологических механизмов, его поддерживающих. С другой стороны, следует более критично относиться к остаточной телеологии модернизации, к представлению о некой полной интеграции с международным контекстом. Несомненно, подобный инвариант неотложенного «присутствия» (в смысле «презентоцентризма» Ж. Деррида) в этом контексте содержит в себе метафизический и утопический элемент.
Возможно, следует обратиться к другим моделям, которые отправляются от de facto более гетерогенного и фрагментированного состояния современного мира, чем его бинарное или тринитарное деление. Так, ведущие теоретики последнего поколения школы миросистемного анализа, например Джованни Арриги (Giovanni Arrighi), утверждают, что центр мировой экономической гегемонии в настоящий исторический момент трансформируется и меняет свое местоположение. В условиях «глобального переходного периода», связанного с ослаблением экономической и политической гегемонии традиционных стран-лидеров «центра» (т.е. Запада), прежние распределения миросистемы ослабляются.^[6] Эту же тенденцию на философском уровне выражают и авторы «Империи» А. Негри и М. Хардт (Michael Hardt, Antonio Negri), выявляя в зоне политико-экономического «центра» скрытые области «периферии» и vice versa. В таких условиях и интернационализация производства знания, возможно, также будет носить более гетерогенный и фрагментированный характер, не подчиняясь тотализирующей модели «догоняющего развития» и не выстраиваясь вокруг национально центрированных академических сред. Предметом критики в этой ситуации должны становиться не только гегемониальные и «колонизаторские» претензии отдельных академических сообществ, но и попытки монополизации, искусственного сужения каналов распространения знания и взаимодействия его продуцентов.