В ночь на 18 мая 1898 года (по Юлианскому календарю) в Андижане произошло событие, буквально всколыхнувшее тогдашний достаточно спокойный Туркестан и вошедшее в историю как “Андижанское восстание” (в местной литературе того времени – “Дукчи Эшон фитнаси”). Плохо вооруженные повстанцы в количестве около двух тысяч человек атаковали казармы царских войск в Андижане и правительственные учреждения в Ошском уезде. В андижанском гарнизоне было убито 22 и ранено 18 солдат русской армии, были жертвы среди чиновников и гражданского населения русской национальности. После ответных залпов караульной роты толпа нападавших в беспорядке рассеялась и отступила, оставив во дворе казарм убитых и раненых (около 30 человек). Предводитель восставших Мухаммад-‘Али по прозвищу Дукчи (Ийикчи) Ишан (Ишан-вертенщик) со своими ближайшими соратниками был схвачен уже 19 мая. У одного из схваченных, Субхан-кули ‘Араб-бая, при обыске был найден Коран, в котором оказался документ, представляющий собой выданное Мухаммаду-‘Али фальшивое свидетельство о том, что он назначается халифом турецкого султана Абдул-Хамида II (1876-1909). Все предводители восстания (6 человек) были повешены, сотни других высланы в Сибирь и другие районы империи. Центром восстания было селение Минг-типа (примерно в 25 км к юго-востоку от Андижана), где находились обитель (ханака), мадраса и другие сооружения, построенные Дукчи Ишаном. Весь этот комплекс вместе с находящимся рядом селением был разрушен, и на этом месте основано русское поселение.
Эти события уже становились предметом обсуждения ряда исследователей, обращавших внимание преимущественно на их хронологию, “суфийскую составляющую” в “организации” Дукчи Ишана, возможные связи ее с “Великой Портой” и т.п.^[1] Меньше внимания обращалось на непосредственную связь “андижанских событий” с усилением нового витка обсуждения так называемого “мусульманского вопроса”, т.е. исламской политикой не только в Туркестане, но и во всей Российской империи.
В этой статье мне хотелось бы представить реакцию на Андижанское восстание русских экспертов и политиков, особенно тех, кто работал в тогдашнем Туркестане и по-своему стимулировал новый виток обсуждения “мусульманского вопроса” в связи с восстанием.^[2] Эта проблема также тесно связана с историографическими и методологическими спорами о колониализме, русском “ориентализме”, о статусе “русских экспертов”, об их попытках ассимиляции и вовлечения “туземцев” в “цивилизационное пространство” империи. Во всяком случае личные и порой достаточно доверительные отношения между “знатоками края”, работавшими в русском Туркестане, и некоторыми представителями местной религиозной аристократии и интеллигенции вносят серьезные коррективы в широко обсуждаемые вопросы о статусе русского колониального эксперта и о специфике “русского ориентализма”, заставляя прибегать к более сложным концептам, чем те, которые предлагают некоторые исследователи.^[3] Тем не менее, немного забегая вперед, заметим, что, несмотря на стремление некоторых русских экспертов (как, например, В. П. Наливкина^[4]) преодолеть отчужденность автохтонного населения, большинству из них это не удалось.
С “мусульманским вопросом” и особенно с попытками культурной/цивилизаторской ассимиляции мусульман непосредственно связана другая проблема – отношение к колонизаторам местного населения, степень отчужденности которого от имперской власти, особенно в первые годы после завоевания края, была чрезвычайно глубокой. Эта отчужденность едва ли могла быть преодолена так быстро, как того желали эксперты. Либеральная позиция части экспертного сообщества не стала доминантой в общей колониальной политике на юге Российской империи. Во всяком случае “русский взгляд” на колонизуемое общество и русский “ориентализм” изучаются довольно активно, и здесь наработок намного больше,^[5] чем в сфере изучения встречного взгляда с Юга (“Востока”). Это побуждает нас включить в настоящую статью вынужденно краткий обзор и анализ “взгляда колонизируемых” на “колонизаторов”. Они по-разному понимали формы своего взаимодействия, воспринимая друг друга с точки зрения собственных культурных и/или религиозных традиций. В первую очередь это касается богословов из кругов так называемых традиционалистов-консерваторов (к которым вполне можно отнести и Дукчи Ишана), крайне отрицательно воспринимавших “смешение с русскими/неверными”. Особенности такого “взгляда с Юга (‘Востока’)” можно обнаружить в произведениях местных традиционалистов-консерваторов, в том числе и в сочинении лидера Андижанского восстания Дукчи Ишана. Уместно остановиться и на взглядах тех местных авторов, кто осудил Дукчи Ишана, нарушившего “фетву мусульман с Белым царем”.
В методологическом плане наиболее адекватным для разрешения поставленных проблем мне представляется “ситуационный подход”, предложенный российским исследователем Алексеем Миллером. В настоящей статье “ситуационный подход” позволяет преодолеть эссенциализм в оценках исторических феноменов и влияние распространенных сегодня национальных нарративов.^[6]

“ТАЙНЫЙ ЗАГОВОР ... ОБЛАСКАННЫХ РУССКОЙ ВЛАСТЬЮ МУСУЛЬМАН”

В большинстве выступлений недовольных масс в Туркестане периода колонизации прямые политические требования были достаточно редким явлением. Однако восстание под предводительством Дукчи Ишана, конечно же, носило политический характер, хотя его участники руководствовались разными соображениями. В то же время местные народы и особенно интеллигенция (включая Бухарское и Хорезмское ханства) могли делать и вполне осознанный политический выбор, в том числе и очевидно антиколониальный.^[7] Наибольшую активность в этом смысле проявили разного рода реформаторы, особенно (условно) левые – джадиды, и позже, в ходе двух последних русских революций, их оппоненты, т.н. “кадимисты”.^[8]
До Андижанского восстания политика колониальной администрации в “мусульманском вопросе” была ориентирована на отказ от прямого вмешательства “в духовные дела магометан”. Эта линия, позднее охарактеризованная как “политика игнорирования деятельности мусульманских духовно-образовательных учреждений”, сформировалась при первом генерал-губернаторе Туркестана К. П. фон Кауфмане (1867–1882). Позиция Кауфмана трактовалась в том смысле, что он надеялся на естественное и постепенное отмирание мусульманских институтов как “нерациональных”. Оценки кауфманской политики игнорирования, данные в свое время М. А. Терентьевым, Н. П. Остроумовым, а затем повторенные В. В. Бартольдом,^[9] исходили из того, что Кауфман пытался таким образом придать некоторую секулярность повседневной жизни местных мусульман.^[10] Однако прямых доказательств стремления Кауфмана к “секуляризации” пока еще никто не привел. Скорее всего, будучи трезвым и прагматичным политиком, он руководствовался более актуальными на то время целями “замирения и устроения края”, не ставя других перспективных задач.
Во всяком случае политики “игнорирования ислама”, исключавшей грубое вмешательство в духовные дела местных мусульман, удавалось придерживаться практически до революций 1917 г. (если не считать некоторых эксцессов).^[11] Однако Андижанское восстание побудило большинство местных экспертов и представителей высшего эшелона власти в губернаторстве поставить вопрос об отказе от этой политики. Они выступили за более жесткий контроль, особенно за образовательными учреждениями, вакфным имуществом,^[12] духовными управлениями и т.п.
Именно подобная реакция заставляет рассматривать Андижанское восстание как акт политический, пусть и локальный, и очевидно направленный против колониальных властей.^[13] И именно так оно было воспринято местной колониальной администрацией и властью в метрополии. Об этом свидетельствует целый поток публикаций в русской прессе, последовавших как реакция, иногда крайне агрессивная, на Андижанское восстание. В этих публикациях дискуссия о “мусульманском (магометанском) вопросе” и “дервишизме” получила новый импульс.^[14]
Реакция колониальной администрации Туркестана нашла отражение во “Всеподданнейшем докладе”, подписанном тогдашним генерал-губернатором Туркестана С. М. Духовским (март 1898 – 1901).^[15] Восстание в нем представлялось как “тайный заговор... обласканных русской властью мусульман”, и высказывалось предположение, что “позывы среди мусульман к восстаниям, подобным андижанскому, возможны и в будущем”.^[16] В целом, доклад являл собой своеобразную квинтэссенцию противоречивых позиций по отношению к “мусульманскому вопросу”, характерных для так называемых “практических исламоведов” (экспертов), непосредственно составлявших этот документ. Они вложили в него свои собственные наблюдения, знания и особенно – страхи и опасения.^[17] Конечно, их взгляды так или иначе влияли на формирование позиции политиков, военных и представителей административной системы – как в колонии, так и в метрополии.
Представленное в документе отношение к “мусульманам”, “исламу и туземцам” отличала двойственность. С одной стороны, в докладе шла речь об “отеческой заботе” – в тогдашнем, скорее политическом и просветительском, понимании – о мусульманской “массе желаемых сынов”, об искреннем стремлении уничтожить существующие между русскими и местным населением “стены и пропасти” (с. 162). С другой – ислам воспринимался как “безусловно враждебный христианской культуре”, исключающий “всякую возможность полного нравственного ассимилирования с нами нынешних подданных мусульман” (с. 155; курсив мой. – Б.Б.). Это резкое отчуждение и определило основное направление предлагавшейся мусульманской политики: силовое давление, сочетаемое с идеей “нравственной/культурной ассимиляции” через образовательные учреждения колониальной администрации – прежде всего, русско-туземные школы.^[18] Относительно силового давления на мусульман характерна следующая фраза из документа: “Туркестанские туземцы, в течение многих веков привыкшие к необузданному самовластию их бывших правителей... привыкли уважать грубую силу” (С. 155). Исходя из этого посыла, в документе настойчиво предлагалось демонстрировать местному населению неизменную готовность погасить “любое недовольство” с помощью регулярных войск царской армии как наиболее эффективного средства усмирения.
Что же касается “культурной ассимиляции туземного населения”, то “Всеподданнейший доклад” содержал сетования по поводу неуспешности этой программы и констатировал приверженность мусульман своим традиционным учебным заведениям и духовным авторитетам: “Русская администрация имеет в своем распоряжении самые ничтожные средства для культурной борьбы с мусульманством, для ослабления того влияния, которое оказывают... мусульманские школы, казии, ишаны и проч.” (С. 154). Доклад и прочие документы, исходившие из туркестанской администрации, предлагали развивать так называемое “русско-туземное” образование, а также легитимировать гражданские суды, уже функционировавшие в других районах империи, в мусульманской среде. При этом местные эксперты с нескрываемой досадой писали о ничтожном количестве “русско-туземных” школ и явном преобладании мусульманских учебных заведений, которые, по их представлениям, распространяли “фанатизм и мракобесие”.^[19]
Помимо “Всеподданнейшего доклада”, под влиянием Андижанского восстания в администрации С. М. Духовского был составлен пакет секретных документов под названием “Общий свод комиссии по вопросу мусульманского Духовного управления в Туркестанском крае” с Приложениями.^[20] К своду прилагалась сопроводительная Записка Главного штаба Военного министерства (Азиатской части), содержавшая новую редакцию некоторых статей положения “Об устройстве управления духовными делами мусульман Туркестана” (взамен редакции 1886 г.). Из Проектов Свода и Записки становится ясно, что Андижанское восстание стимулировало споры о правомерности политики “игнорирования ислама русской администрацией” и о формах “надзора за духовными делами мусульман”.^[21]
В “Общем своде” колониальная администрация Туркестана настаивала на решительном отказе от прежней политики “невмешательства в духовные дела мусульман Туркестана”. Ее эксперты внесли соответствующие поправки и дополнения в “Положение по управлению Туркестанским краем”, выработанное ранее Комиссией графа Игнатьева. Прежде всего, жившие и работавшие на южных окраинах империи эксперты возражали против предложения создать в Туркестане Духовное управление по типу Уфимского или Кавказского. Авторы поправок считали, что имперская власть в Туркестане не нуждается в посредничестве мусульманской элиты в лице муфтиев и что Духовное управление должно находиться под непосредственным контролем военной и гражданской администрации, которая бы санкционировала назначение мулл, открытие мечетей, медресе, мактабов и надзирала за вакфным имуществом. По мнению составителей Записок и их комментаторов из Военного министерства, создание в России Духовных управлений с правами “управления своими духовными делами” консолидировало до того “разрозненных мусульман”^[22] и стимулировало их развитие “еще более в мусульманском духе”, создав “искусственные условия [для] еще большего сплочения магометан”. Учреждение такого же Духовного управления в Туркестане лишит российское государство возможности борьбы против “убежденных магометан”, создаст непреодолимую стену, “через которую трудно будет проникнуть русской культуре, идеям ассимиляции” и т.д.^[23] В результате неправильной политики империи в “мусульманском вопросе”, с тревогой отмечали составители документов, “обращение мусульман к христианству стало явлением исключительным, а возвращение к мусульманству некогда отпавших от него – довольно общим”.^[24]
Другой вопрос, сильно беспокоивший туркестанских экспертов, военных и администрацию, касался исламизации татарскими муллами кочевых и особенно оседлых киргизов (предков современных казахов и киргизов).^[25] Киргизы рассматривались как наиболее удобный объект ассимиляции, поскольку оставались “индифферентными в делах религии”.^[26] Представление о “слабой исламизации” казахов и киргизов, тиражируемое и многими современными исследователями, требует пересмотра. Сложно вести речь о “слабой религиозности” кочевников, у которых, совершенно очевидно, были собственные представления о религии: они оставались верны устоявшимся в их среде религиозным представлениям и ритуалам, как бы мы их ни называли – “шаманизмом”, “доисламскими реликтами” и проч. При этом они считали себя мусульманами.^[27] Пресловутую “индифферентность киргиз и казахов в делах религии” пытались на протяжении значительного количества лет использовать русские миссионеры, активно распространявшие свое влияние в Степи при поддержке ряда государственных деятелей метрополии (например, Обер-Прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева).^[28] Правда, миссионерское движение не увенчалось массовой христианизацией и русификацией казахов и киргизов, равно как и усилия татарских мулл не привели к серьезному изменению форм религиозности Степи.
Вернемся, однако, к разбираемым документам. Их публикаторы (А. Ю. Арапов и Е. И. Ларина) полагают, что и Доклад С. М. Духовского, и Записки Комиссии (“Общий свод”) были положены “под сукно” и не имели никаких практических последствий.^[29] Видимо, такая оценка в целом соответствует истине. Силовой политике в отношении так называемых “мусульманских окраин” противостояли достаточно авторитетные государственные деятели, вроде тогдашнего министра финансов С. Ю. Витте.^[30] Витте, в частности, назвал позицию генерала Духовского крайней и обвинил его в “отрицательном отношении к мусульманству”, отметив, что андижанские события вызвали к жизни призрак панисламизма.^[31]
Между тем, генерал Духовской еще три года оставался на посту губернатора и значительную часть предложенных им мероприятий успел выполнить. Он крайне жестоко расправился не только с участниками Андижанского восстания, но и с людьми, непосредственно в нем не участвовавшими. Таким образом он демонстрировал ту самую “непоколебимость и твердость”, которую предлагал в докладе возвести в ранг всеобщей политики Империи по отношению к “обласканным русской властью мусульманам”.

ЦИВИЛИЗАТОРСКАЯ МИССИЯ И “ИСЛАМСКАЯ УГРОЗА” (“... ВЫСТУПЛЕНИЯ, ПОДОБНЫЕ АНДИЖАНСКОМУ, ВОЗМОЖНЫ И В БУДУЩЕМ”)

Заметим, что первый всплеск идеи цивилизаторской миссии (в виде массы публикаций “о великой миссии России в Туркестане” в научно-популярной и популярной периодической печати) был связан с обоснованием ликвидации Кокандского ханства (1876 г.).^[32] Именно тогда активно обсуждалась, условно говоря, формула колонизации как миссии, как “цивилизаторского блага” для покоренных народов.^[33]
Для военных и политиков русского Туркестана риторика “просвещения и цивилизаторства” оставалась, по всей видимости, лишь необходимым антуражем, маскировавшим вполне прагматичные цели “покорения окраин”. По словам С. Горшениной, цивилизаторская миссия стала средством “политической легитимации” завоевания.^[34] Во времена первого “устроителя края” К. П. Кауфмана риторика миссии вошла в политический и даже военный лексикон наряду с такими терминами, как “замирение”, “завоевание” и “продвижение”. При нем идея российской имперской миссии стала влиятельным политическим фактором, Кауфман даже инициировал и финансировал ради этой цели ряд архивных проектов.^[35]
Со временем эта риторическая и политическая работа действительно сформировала у властей и экспертов в Туркестане ощущение собственной “высокой цивилизаторской/просвещенческой миссии”, пусть даже эта миссия реализовывалась с помощью силы или вопреки желанию местных народов. Вариации на темы цивилизаторской миссии оставались своеобразным ориентиром для многих русских исследователей края, включая и Н. П. Остроумова (1846–1930) и отчасти В. П. Наливкина (1852–1918), хотя позиция последнего радикально менялась в зависимости от множества обстоятельств, в том числе и личного порядка.^[36] Н. П. Остроумов действительно приложил немало усилий для “образования туземцев” – конечно, согласно той модели, которую разделял он сам и его единомышленники.^[37]
Андижанские события вновь оживили цивилизаторские настроения и соответствующее политическое и исследовательское видение ислама. Тон обсуждения задавали те колониальные эксперты (в том числе и Н. П. Остроумов), кто был в корне не согласен с инициированной фон Кауфманом политикой “последовательного игнорирования мусульманства” и невмешательства в духовные дела мусульман. Андижанское восстание, позволявшее искусственно нагнетать представления об “исламской опасности”, использовалось ими как повод пролоббировать ужесточение административного контроля в “мусульманском вопросе”.
Более трезвую оценку как самого восстания, так и масштабов “исламской угрозы”, как представляется, предложил С. Ю. Витте, мнение которого, возможно, сформулировали представители санкт-петербургской школы востоковедения.^[38] В упоминавшейся выше “Записке” Андижанское восстание и аналогичные выступления оценивались как “мелкие вспышки религиозного фанатизма”, которые “едва ли правильно было бы принимать в расчет в смысле характеристики отношений всего мусульманства к русской власти: возмущения на почве невежества... случались и среди коренного русского населения”.^[39] Витте также справедливо полагал, что предложенные С. М. Духовским мероприятия могут породить неприязненное отношение к России не только в Туркестане, но и во всем мусульманском мире.^[40] С его точки зрения, крайнюю позицию занимал не столько непосредственно
С. М. Духовской,^[41] сколько те, кто готовил подписанные им документы, т.е. местные эксперты. Их состав частично совпадал с составом авторов знаменитого тогда “Сборника материалов по мусульманству”.^[42]
Другой, менее известный, пример критики радикализации политики империи в “мусульманском вопросе” связан с “Докладом” мусульманского офицера на царской службе Абдулазиза Давлетшина (мусульманское имя – ‘Абд ал-‘Азиз Давлат-шāх).^[43] Автор, тогда еще капитан, достаточно прозрачно намекал на то, что призрак андижанских событий стал причиной односторонних оценок ислама и мусульман. А. Давлетшин, между прочим, открыто признавал “рутинность и косность” большинства мусульман того времени и застойных форм мусульманского образования в Туркестане. Однако он призывал отделять “истинный дух ислама” от его исторически сложившихся форм и “наслоений позднейших толкователей” или от “прибавлений и разъяснений позднейших толкователей”. Особенно категорично он возражал против тезиса, высказанного в “Сборнике материалов по мусульманству”, согласно которому мусульмане были “самыми непримиримыми врагами христианства”, а ислам учил “ненавидеть все прочие религии, предписывает истреблять христиан при всяком удобном случае”. Давлетшин резонно замечал, что такого рода характеристики у человека, не знакомого с основами ислама, вызовут недоверие и вражду к “туземцам” Средней Азии. У мусульман же подобные суждения об их религии оставят “чувство... глубокой обиды и способствуют еще большему увеличению исторически сложившейся розни”.^[44]
Примерно через десять лет после Андижанского восстания дискуссии по “мусульманскому вопросу” вновь оживились, на сей раз – благодаря министру внутренних дел и председателю Совета министров (с 1906 г.) П. А. Столыпину и в контексте новых “угроз” целостности Империи – панисламизма и пантюркизма. Не останавливаясь подробно на документах по этому поводу, подписанных Столыпиным, отмечу лишь наиболее важные для наших целей положения.^[45] Столыпин не просто напрямую ссылался на Доклад генерала Духовского, но и воспроизводил некоторые тезисы, высказанные в документах, подготовленных некогда экспертами последнего. Так, в “Записках” П. А. Столыпина по “мусульманскому вопросу” вновь предлагалось отказаться от политики “игнорирования ислама”. Вместо нее следовало практиковать осторожный и тактичный административный контроль, не задевающий религиозных чувств мусульман. На фоне роста “панисламизма” политика “игнорирования” угрожала, как полагали составители документа, государственным интересам России. По мнению русских дипломатов и жандармских служб, влияние “панисламизма” исходило из Турции и отчасти из Индии.
Риторика столыпинских документов была лишена открытых коннотаций цивилизаторской миссии. Однако предлагавшиеся его экспертами, прежде всего А. Н. Харузиным, мероприятия де-факто все еще несли в себе дух mission civilisatrice и были основаны на идее “ускорения культурной ассимиляции”.^[46]
“Записки” П. А. Столыпина не были реализованы в полном объеме в связи с его гибелью в Киеве от руки террориста (сентябрь 1911 г.). Однако положительным последствием повторного возбуждения “мусульманского вопроса” стало оживление исламоведческих исследований, повышение их научного уровня, а также появление проектов специальных курсов по исламоведению и журнала.^[47]
Итак, с одной стороны, мы имеем Андижанское восстание – событие, которое, несмотря на все его трагические последствия, осталось локальным, сосредоточенным в определенном районе Ферганской долины (Андижан, Ош и округа) и не поддержанным населением ни собственно колонии, ни ханств. Скорее наоборот, в Туркестане часто можно было услышать осуждающие разговоры о том, что “неграмотный Ишан из черни” нарушил существующую “мирную фетву с Белым царем”. Локальность восстания стала результатом достаточно взвешенной политики (в том числе и по самому больному вопросу – “магометанскому”, в самом широком смысле этого определения), начало которой было положено К. П. Кауфманом.
Одновременно для большинства русских экспертов Туркестана и колониальной администрации Андижанское восстание дало повод выплеснуть свое недоверие к мусульманам (несмотря на влияние либерализма в тогдашнем понимании). Восстание подогрело опасения, связанные с “исламской угрозой”. Оно еще долго упоминалось во множестве научных и особенно популярных публикаций того времени, причем как очевидный пример “неблагонадежности мусульман” и их неправильной реакции на “высокую миссию России” в регионе. Реакция многих мусульманских интеллектуалов не совпадала ни с “повстанческой”, ни с “колониальной” позициями и при этом не была подобострастной. Судя по собранной А. Эркиновым подборке “антиишановских” стихотворений,^[48] такая реакция вполне соответствовала давней традиции, предписывавшей не раздражать более сильного противника и искать копромисса с ним (“фетва с Белым Царем”).

“БОЛЬШИНСТВО ИЗ НАС – ПЛОХИЕ КУЛЬТУРТРЕГЕРЫ, ...НЕ ПОДГОТОВЛЕННЫЕ К СВОЕЙ СЛУЖБЕ В ИНОПЛЕМЕННОМ И ИНОВЕРНОМ КРАЕ”^[49]

Итак, очередное оживление дискуссий по “магометанскому/мусульманскому вопросу” на рубеже веков явилось своеобразной реакцией на Андижанское восстание. Направление и содержание дискуссий во многом задавали туркестанские эксперты вроде В. П. Наливкина и Н. П. Остроумова.^[50] Первый из них, кроме личного участия в подготовке “Доклада” генерала Духовского, составил самостоятельную экспертную записку о “мусульманском газавате.” Этот “газават”, по мнению Наливкина, угрожал России и в целом “христианской культуре”. Основания для подобных опасений В. П. Наливкину дали статьи индийских “реформаторов”.^[51]
Экспертные оценки Наливкина носили несколько противоречивый характер: с одной стороны, в них отражалось довольно теплое отношение этого незаурядного исследователя к некоторым “нравам и обычаям” местного населения;^[52] с другой – он использовал свое экспертное знание для обоснования необходимости силовой политики по отношению к мусульманам, доказательства их опасности для русских и в целом – для христиан и европейцев. В более поздних работах, написанных под влиянием социалистических идей, принявший их Наливкин сожалел о своем участии в создании образа “опасного туземца”. Это подчеркивал С. Н. Абашин, резонно замечая, что радикальные трансформации позиции В. П. Наливкина по “мусульманскому вопросу” и исламской культуре показывают, какие сложные (в том числе психологические) метаморфозы могли происходить с русскими “ориенталистами” и влиять на их оценки.^[53] Однако вопрос о степени влияния полевевшего Наливкина (и подобных ему) на реальную политику в Туркестане остается открытым.^[54] Во всяком случае, здесь и ниже наши рассуждения касаются преимущественно периода до и сразу после Андижанского восстания, так сильно повлиявшего на позиции значительной части русских экспертов края.
Местные эксперты туркестанской колонии (так называемые “практические исламоведы”) изучали шариат и другие элементы ислама как заведомо чуждые, а порой и враждебные “правила жизни и религию туземцев”. Такое мессианское отношение (а у некоторых экспертов, как, скажем, у Н. Остроумова, фактически миссионерское), зафиксированное в популярных публикациях и некоторых документах того времени, не прибавляло взаимного доверия и тем более симпатий. Достаточно вспомнить цитировавшиеся выше замечания Абдалазиза Давлетшина в связи с первым выпуском “Сборника материалов по мусульманству”. В текстах рубежа веков широко использовались такие характеристики автохтонного населения Средней Азии, как “дикость”, “азиатские варвары”, “мусульманские фанатики”, “инородцы”, “туземцы” и проч. Они программировали то самое отчуждение, которое в немалой степени порождало недоверие и даже враждебность к исламу и мусульманам. Андижанское восстание только усилило эти тенденции. Между тем, так называемые “практические исламоведы” достаточно поверхностно знали каноны ислама, а тем более его правовые или собственно теологические источники. Это вполне сочеталось с отличным знанием реальных воплощений этих канонов в жизни социума, а также с интереснейшими наблюдениями над местными формами бытования ислама, обрядности и т.п. Несмотря на наличие практического знания и опыта, эта когорта экспертов, по всей видимости, долго оставалась под влиянием миссианского отчуждения, внушенного им в тогдашних университетах или на курсах военных школ, где царили те же идеи, что и в среде тогдашнего образованного общества – идеи о просветительской миссии русского народа на “диких окраинах” и о “варварстве магометан”. Только повсеместное влияние либерально-народнических и позже социалистических идей привело к изменению позиций туркестанских экспертов,^[55] в том числе и по “мусульманскому вопросу”, хотя цель “скорейшего просветления темной массы туземцев” оставалась неизменной. Конечно, ни В. П. Наливкин, ни даже миссионер Н. П. Остроумов не задавались нереальной целью “христианизации” мусульман. Они говорили об образованности (просвещении) и “цивилизованности”, избегая при этом примитивных русификаторских клише. Другое дело, что внушить свое понимание “цивилизованности” массе населения Туркестана им не удалось. Для этого требовалась широкомасштабная государственная поддержка, соответствующие ресурсы и, конечно, время. Позднее точно такие же порывы джадидов заняться “образованием народа” тоже не были встречены с энтузиазмом простыми верующими, всегда относившимися с подозрением к новому, а тем более к чужому.
Во всяком случае, долгое пребывание русских экспертов (вроде Н. Остроумова) в самой гуще “магометан” и близкое общение с ними очевидно не прибавили экспертного энтузиазма и только подтвердили мнение о невозможности “цивилизовать” (в их понимании) инертную массу “магометан”. Большинство русских экспертов не смогло преодолеть ни собственного отчуждения от объектов своих исследований, ни отчуждения с их стороны. Разочарование добавляли и неудавшиеся эксперименты по культурной ассимиляции, и “упрямство” местного социума, так трудно поддающегося этой ассимиляции, не понимающего своего блага, остающегося отчужденным и даже враждебным. Судя по публикациям того времени, включая упоминавшиеся на этих страницах документы, местные эксперты и администрация считали, часто не без оснований, что русские принесли туркестанцам мир, прекратив внутренние усобицы и столкновения между ханствами. “Неблагодарные туземцы” не оценили этого в достаточной мере и даже поднимают восстания. Эта точка зрения особенно ярко выражена в “Записке” В. П. Наливкина, очевидно находившегося под влиянием последовавшего за Андижанским восстанием взрыва негодования в среде русских жителей Туркестана.
Разочарования в успехах мирной ассимиляции “туземцев”, видимо, подстегнули саму идею форсировать этот процесс, например, через кардинальное реформирование образовательной системы. Однако попытки ассимиляции терпели крах даже на западных окраинах империи, где, в отличие от региона Средней/Центральной Азии, у колониальной администрации не было таких явных языковых барьеров и отчасти проблем этнического противостояния (там проживали “славянские народы”). Но даже там неуклюжая конфессиональная политика, обращения в православие и использование образования как средства русификации поставили под вопрос саму возможность конфессиональной ассимиляции.^[56]
Так или иначе, в отличие от таких ученых-ориенталистов, как В. В. Бартольд, археолог и востоковед В. Л. Вяткин, а позже и сам В. П. Наливкин, у большинства “практических исламоведов” в Туркестане так и не сложилось представления о том, что на южных окраинах империи русские столкнулись с “другой” или “непохожей” культурой, пусть и в кризисном состоянии. Их понимание “инаковости” формировалось под воздействием устойчивой веры в то, что культура народа, “стоящего на более низкой ступени развития”, должна быть заменена на “более высокую”.
Именно Андижанское восстание дало этим экспертам и администрации Средней/Центральной Азии аргументированный повод для того, чтобы сформулировать и представить в самые высокие инстанции собственную точку зрения на формы преодоления отчуждения местного социума, которое они более всего ощущали, проживая непосредственно в крае.
Возникшее после андижанских событий у В. П. Наливкина или того же Н. П. Остроумова^[57] недоверие к мусульманам имело, очевидно, и другие резоны. Так, их серьезно насторожили, если не напугали, статьи турецких и индийских исламистов и реформаторов, появившиеся как реакция на колониальную политику Европы и России. В. П. Наливкин прямо писал об этом в своей “Записке”, с тревогой отмечая, что исламистские журналы все активнее распространяются среди российских мусульман, которые тоже начинают писать статьи антиколониального характера. Нужно иметь в виду, что “религиозно-сакральный” энтузиазм статей исламистов едва ли давал реальные основания для выводов о “единении мусульман” и нарастающем масштабе “исламской угрозы”. Противоречило таким выводам и состояние тогдашнего исламского мира, раздираемого противоречиями.^[58] Тем более не существовало оснований для прогнозирования объединения мусульман под эгидой разваливающейся Оттоманской империи. Исламский “модернизм” (в формах “панисламизма” или даже “пантюркизма”) с крайней неприязнью воспринимался и внутри самого российского мусульманского общества, особенно в среде традиционалистов Туркестана и ханств.
В целом, движения младотурок, татарских “ислахчилер” (джадидов) и прочих подобных религиозных движений и сообществ, так или иначе влиявших на Туркестан, не вполне правомерно объединяемых под рубрикой “панисламизма” (в более современном звучании “джадидизм”), никогда не представляли собой единый политический или религиозный феномен, функционируя скорее в рамках абстрактной и утопической идеи. Политический потенциал и значение ¬“панисламизма” были сильно преувеличены, о чем писал еще В. В. Бартольд.^[59] Между прочим, брожение умов и недовольство политикой агонизирующей Российской империи было характерно не только для “мусульманских окраин”, их разделяла и часть политической элиты в Санкт-Петербурге и Москве. Более активными и реально опасными угрозами для империи оказались угрозы со стороны народнических и социалистических движений, жертвами которых становились градоначальники, министры и даже император.
Тем не менее естественные “издержки” мировоззрения практических экспертов отнюдь не означали, что имперские, цивилизаторские, европоцентристские или даже славянофильские формы мышления исключали либерализм, гражданственность и известную долю толерантности. Символические категории того времени, очевидно, не должны мериться “сегодняшним аршином”, тем более что в метрополии на рубеже веков действовали исследователи и политики, мыслившие о “присоединенных народах/иноверцах” в иных категориях и символах, более сложными и более современными императивами. Менялись и сами колониальные эксперты-“знатоки края”. Выступая в роли “культуртрегеров”, они и сами подвергались влиянию “иной культуры”, стараясь использовать новые либеральные идеологии в своих отношениях с “туземцами”.
Самый яркий пример подобной эволюции дает В. П. Наливкин, который после Первой русской революции и особенно в момент своего непосредственного вовлечения в революционную элиту в 1917 г. призывал пересмотреть принятые взгляды на “туземцев” и преодолеть отчуждение от них, хотя это удавалось ему с трудом. Взлеты и падения, разочарования и равнодушие привели Наливкина к трагическому самоубийству.^[60] Другой пример схожей научной и личной судьбы русского ориенталиста дает А. Н. Вышнегорский, который после долгого пребывания в Туркестане и научной (экспедиционной) работы^[61] совершенно влился в “сартскую” (местную узбекскую, таджикскую) среду, внешне не отличаясь от них и восхищаясь “их культурой”, особенно суфизмом. По впечатлениям В. В. Бартольда, встречавшегося с Вышнегорским, он сожалел, что собирал материал для ориенталиста Н. Гродекова^[62] и осуждал русских, не “понимающих местной культуры”. Однако затем и с ним произошла совершенно неожиданная (или, наоборот, вполне ожидаемая) метаморфоза: разочаровавшись в местном населении, он прекратил всякое общение с “сартами” и умер в нищете.^[63]
К той же категории влияния колониальной культуры на экспертов-ориенталистов относятся случаи конфессиональной конвертации, т.е. принятия русскими специалистами, всерьез увлекшимися местной культурой, ислама. Это относится в первую очередь к учителям русско-туземных школ, среди которых встречались такие, кто принимал ислам и даже менял имя.^[64] В силу ряда причин, прежде всего этноконфессионального характера, многие из них по прошествии некоторого времени возвращались в лоно православия, что часто сопровождалось психическими проблемами. Видимо, эти психологические травмы порождало пребывание в промежуточном пространстве между этносами и конфессиями и осуждение “общественного мнения” как русских в Туркестане, так и самих туркестанцев. Судьбы этих незаурядных личностей в определенном смысле символичны для значительной части “русских ориенталистов” и колониальных специалистов вообще – они разрывались между глубокими симпатиями к объектам своего изучения (обучения) и разочарованиями в них.