Исследуемая нами проблема лежит в плоскости политического анализа исторического дискурса, описывающего советско-монгольские отношения. В центре нашего внимания исторические нарративы, посвященные политическим деятелям, оказавшим большое влияние на развитие двусторонних отношений, внесшим важную роль в реализацию миссии “братского интернационального содружества и в дело строительства социализма”.^[1] В статье рассмотрены процессы конструирования образов героев – людей, которым историография приписывает особый политический статус. Соответственно, речь идет об истории, которую под влиянием российской политики дописывают и пытаются натурализировать в системе межгосударственных отношений, трансформируя образы героев и антигероев советско-монгольского содружества.^[2] Иными словами, мы реконструируем контекст российских политических проектов начала XXI века, в который интегрируются образы старых-новых героев и который активно использует риторику советской эпохи как ресурс в развитии межгосударственных отношений.
Настоящая статья основана на полевых наблюдениях автора, материалах ряда музейных фондов Монголии,^[3] на анализе работ советских историков, посвященных советско-монгольским отношениям (1950–1980-х гг.),^[4] а также на материалах русскоязычной прессы Улан-Батора.
Очерченное нами исследовательское поле отличается высокой степенью политической ангажированности, начиная с советского времени и заканчивая современностью. В советский период эта политизация вытекала, в первую очередь, из идеологического контекста развития мирового коммунистического движения. Монголия тогда имела статус второй в мире “страны победившего социализма”, совершившей “рывок” из феодализма, “минуя капитализм”.^[5] Саму возможность рывка обеспечило “братское содружество” монгольского трудового аратства и советского пролетариата. Так оценивалась роль СССР и советского политического присутствия в Монголии в советский период – главным критерием оценки выступал принцип партийности, эквивалентный принципу научности.
В 1990-е годы, после распада системы СЭВ и СССР, Монголия превратилась в одно из так называемых национализирующихся государств.^[6] В стране началось формирование нового пантеона героев, которые в условиях нациестроительства были призваны играть роль “отцов нации”. Сегодня в монгольском националистическом дискурсе в качестве ключевых персоналий истории выделяют Чингисхана – как основателя государства, Занабазара – как монгольского Леонардо да Винчи и Сухэ-Батора – как вождя революции 1921 года.^[7]
На этом фоне развиваются специфические практики коммеморации единого историко-культурного пространства России и Монголии, а память о советско-монгольском военном содружестве становится частью современной политической риторики. В конструировании этой памяти активно участвуют новые акторы в лице Русской Православной Церкви (далее РПЦ) и российских национально-культурных центров, реализующих федеральный проект “Соотечественники”. Совместно с монгольскими партнерами они создают новые смыслы и новый дизайн истории российско-монгольских отношений.

ПАМЯТЬ О ГЕРОЯХ: СОВЕТСКИЙ НАРРАТИВ И ПРАКТИКИ УМОЛЧАНИЯ

Советское присутствие в Монголии в отечественной и монгольской историографии принято рассматривать начиная с событий антифеодальной народно-освободительной революции 1921 года. Именно с ней связывается восстановление монгольской государственности и создание Монгольской Народной Республики (далее МНР). Участвовавшие в этих событиях представители Коминтерна и командиры Красной Армии, сражавшиеся на стороне монгольских революционеров, стали первыми героями, вошедшими в пантеон советской идеологии.
В первую очередь это относится к имени В. И. Ленина – основателя теории некапиталистического развития – пути, по которому Монголия начала переход к социализму. В стране был открыт ряд музеев Ленина, в его честь названы улицы, поставлены памятники. Его встреча с монгольской делегацией 5 ноября 1921 года предопределила развитие страны на длительный период. Ленин в монгольском контексте выступал как наставник вождя аратской революции Д. Сухэ-Батора.^[8]
Роль антигероя в советской историографии играл барон Унгерн – реакционер, японский и английский шпион. Разоблачению его планов посвящались целые разделы в книгах по истории революции и теории строительства социализма в Монголии. Акцентировалось внимание на мародерствах, жесткости и насильственных реквизициях, которые осуществлялись по его приказу. Фигура Унгерна для советских историков была квинтэссенцией царской колониальной политики по отношению к Монголии.^[9] Благодаря колориту и масштабу личности барона появлялась возможность контрастно показать разницу между “старой царской” и “новой советской” политикой по отношению к странам Азии. Историческую “вину” Унгерна усугубляло еще и то, что его имя в качестве эталона использовалось различного рода теоретиками фашистских режимов, начиная с Ю. Эволы и заканчивая идеологами третьего рейха.
Данный дискурс формировался в условиях целенаправленной политики умолчаний. Специфика внутрипартийной борьбы в СССР и Монголии приводила к планомерным кампаниям по борьбе с различными “уклонами” (борьба с так называемыми правым и левым “уклонами” осуществлялась в МНР по советскому образцу), в опалу попали многие деятели монгольской революции, в т. ч. руководители Коминтерна. В результате из командиров Красной армии, участвовавших в боях с белогвардейцами Унгерна, на страницах учебников советского времени фигурировал лишь П. Е. Щетинкин. Памятник ему воздвигли на одной из центральных улиц Улан-Батора. Имена командующих основными силами РККА К. А. Неймана и К. К. Рокоссовского, фактически разгромивших конную Азиатскую дивизию, до 1990-х годов почти не упоминались, равно как и замалчивалось активное участие регулярных частей Красной армии в монгольских событиях 1921 года.
Личность Щетинкина оставалась компромиссной на протяжении всего советского периода, и причин тому несколько. Во-первых, он являлся командиром красных партизан – говорить о прямом вмешательстве регулярных частей Красной армии в монгольские события 1921 года было не принято. Во-вторых, с 1926 года он служил консультантом Государственной внутренней охраны Монголии (аналог ЧК-ГПУ) и погиб в 1927 году при исполнении служебных обязанностей в Улан-Баторе. В историю Монголии он вошел под именем Тимур-батор жанжин – Железный богатырь-полководец. Лишь в 1990-е годы на страницах научных и учебных изданий появятся имена В. К. Блюхера, К. А. Неймана и К. К. Рокоссовского. В сталинский период все они были репрессированы, однако позднее официальной реабилитации удостоился лишь Рокоссовский. Другие имена встречаются на страницах академических изданий, но они так и не интегрировались в политический дискурс в качестве героев двусторонних отношений.
В советских официальных исследованиях создание МНР представлялось как исключительная заслуга монгольского аратства и его авангарда – Монгольской Народно-Революционной Партии (МНРП). Помощь СССР на этом этапе описывалась как преимущественно идеологическая, консультативная и техническая. Более открыто писать о советской помощи начали в связи с событиями на Халхин-Голе. Отрицать факт масштабной военной поддержки в этой ситуации было сложно. В 1945 году Монголию признали как независимое государство, и это обретение статуса было связано с именами “трех маршалов” – генералиссимуса И. В. Сталина и маршалов Х. Чойбалсана и Г. К. Жукова, благодаря которым Монголия обрела неформальный статус 16-й республики СССР.^[10]
Образ Сталина в Монголии имеет еще более неоднозначную трактовку, нежели на пространстве бывшего СССР. Это связано с его ролью в обретении МНР международного статуса независимого государства. Еще в начале 1940-х годов Сталин отклонил просьбу руководителей ЦК МНРП и МНР о принятии Монголии в состав СССР, сохранив тем самым суверенитет страны. Весной 1949 года Мао Цзэдун обратился к советскому руководству с просьбой изложить свое мнение о возможности присоединения МНР к Китаю, на что получил отрицательный ответ Сталина.^[11]
Для Монголии период “культа личности” характеризовался союзом двух вождей – Чойбалсана и Сталина. При этом за последним признавалось монопольное право интерпретации теории марксизма-ленинизма. Ссылками на Сталина как на одного из теоретиков марксизма пестрели основные труды советских монголоведов еще в начале 1950-х годов.^[12] Имя Сталина исчезло со страниц исторической литературы о Монголии сразу после ХХ съезда КПСС,^[13] однако его памятник в центре города убрали лишь на волне демократических реформ в 1990-е годы. Более того, в 1960-е годы в Монголии была предпринята попытка разоблачения культа личности маршала Чойбалсана,^[14] однако памятники Сталину, равно как и Чойбалсану, тогда остались на своих местах как напоминания о роли этих вождей в становлении МНР как суверенного государства.
Памятник “отцу народов” разрушили только в 1990 году. Перед этим, с конца 1980-х годов, его имя все чаще стали упоминать в связи с репрессиями 1930-х годов в Монголии. Например, в знаковой работе 1990-го года Б. Баабара этому сюжету была посвящена отдельная глава. Чойбалсана тот же автор характеризовал как – в дословном переводе с монгольского – “марионетку №1”.^[15] Баабар писал, что в результате политики Сталина-Чойбалсана монголы утратили основы своей цивилизационной идентичности, а основная масса буддийского духовенства была расстреляна. Кроме того, он обвинил Сталина в аннексии Тувы-Урянхая, на которую претендовала МНР.
В 1970-е годы маршал Жуков становится ключевой фигурой нарратива о “боевом содружестве советского и монгольского народов”. До этого большинство научных изданий по истории МНР и истории становления социалистической государственности отмечали особую роль событий на Халхин-Голе, однако имя Жукова упоминалось в них крайне редко. Например, в официальной “Истории МНР” в разделе, посвященном событиям 1939 года, “маршал Победы” перечислен среди прочих советских генералов всего один раз.^[16] Замалчивание его имени было наследием эпохи “культа личности”, когда основную заслугу разгрома японских войск приписывали маршалу Х. Чойбалсану. “Восстановление в правах” Жукова началось лишь после нового ввода советских войск в результате подписания “Договора о дружбе, сотрудничестве и взаимной помощи” в 1966 году.
Музей имени Жукова в столице Монголии был создан в 1979 году с расчетом на ритуальные потребности советской армии. В политическом плане это был период, когда из-за начавшегося еще в 1960-е годы обострения советско-китайских отношений количество советских войск в Монголии достигло максимума. По всей территории страны располагались советские военные городки и гарнизоны. Систематически проводились совместные учения, а советская пресса отмечала локальные столкновения на монгольско-китайской границе. Помимо учений, проводились и совместные парады, приуроченные к различным датам, монгольским и советским. Возложение венков к мемориалу Жукова превратилось в один из обязательных атрибутов этих празднеств. Сегодня, в день 9 мая, это делают монгольские солдаты совместно с российскими дипломатами и ветеранами.
Восприятие Жукова в Монголии свидетельствует о расхождениях между официальной историографией и повседневными практиками коммеморации: при эпизодичности упоминаний о маршале в учебной и научной литературе музейная культура героизировала его личность. Директор музея Л. Ундармаа предлагает такую интерпретацию истории возникновения мемориала:

“На одном из центральных проспектов нашей столицы находится небольшое серое, одноэтажное здание, обнесенное невысокой изгородью, перед входом на постаменте сто¬ят сорокапятки. Постановлением ЦК МНРП о праздновании 40-летия победы советских и монгольских войск в войне 1939 года на бере¬гах Халхин-Гола, в этом доме в августе 1979 года был открыт мемориальный дом-музей Г. К. Жукова в знак глубокой благодарности монгольского народа великому военачальни¬ку. В истории дружбы монгольского и русс¬кого народов много памятных дат, но сраже¬ния в районе Халхин-Гола занимают особое место. В далеком 1939 году, когда над нашей родиной нависла угро¬за ее независимости, на помощь пришли войска Красной Армии. Сто¬ит отметить, что этот дом-музей является первым в мире музеем, посвященным памяти великого полководца. Эти дома были построены руками во¬инов Красной Армии. Они органически сли¬лись с новостройками последних лет. В доме, где находится наш му¬зей, Г. К. Жуков жил с семьей, женой и двумя дочерьми с сентября 1939 года до середины мая 1940 года.
Сегодня размеры здания прежние, даже сохранена кирпичная кладка стен, были из¬менены внешняя и внутренняя облицовка стен здания и внут¬ренняя планировка. Раньше здесь были небольшие жилые комнаты, теперь здесь три просторных зала, где расположился наш музей. Рядом с музеем находится памятник Г. К. Жукову. Архитектор Н. Уртнасан – автор скульптурной композиции, автор бронзового бюста – заслуженный деятель искусств МНР – скульптор С. Доржпалам. Позади бюста оп¬рокинутая треугольная стела, наконечник стрелы, вонзившийся в землю, означающий, что враг не пройдет по нашей земле и будет уничтожен. В год открытия музея был за¬ложен фундамент памятника. Открытие его было приурочено к празднованию 40-летия разгрома фашист¬ских полчищ под Москвой в декабре 1981 года. В 1980 году музей был передан в ведение Министерства Обороны СССР.”^[17]

Советский исторический дискурс о героях интернациональной миссии в Монголии представлял сложный комплекс наслоений различных политических установок. Поэтому сегодня память о героях – это скорее “останки” памяти, некие депривированные элементы таких крупных советских идеологем, как “некапиталистическое развитие”, “строительство новой демократии”, “борьба с японской военщиной”. Постепенно образы героев вычленялись из локальных политических контекстов и вписывались в нарратив “большой” истории, превращаясь в абстрактные символы эпохи.

СОВЕТСКИЕ РИТУАЛЫ И ИХ СОЦИАЛЬНАЯ БАЗА

Большая часть ритуалов и коммеморативных практик в социалистической Монголии были рассчитаны на советских специалистов, прибывавших в МНР, чтобы, по выражению В. И. Ленина, “…оказать этим (в нашем контексте – монголам. – А.М.) отсталым и угнетенным, более чем мы, народам бескорыстную культурную помощь”.^[18] Исходя из этого тезиса, советский народ позиционировался в качестве “старшего брата” по отношению к “младшему” монгольскому. Это было время, когда значительная часть монгольской элиты имела советское образование, а 90% населения страны в той или иной степени понимало русский язык. Советские же специалисты, возвращаясь домой после нескольких лет работы в дружественной стране, в массе своей совершенно не владели монгольским языком и кроме приветствия “Сайн байна уу!”, эквивалентного русскому “Здравствуйте!”, не могли на нем изъясняться.
В 1960–1980-е годы количество гражданских специалистов из СССР в Монгольской Народной Республике достигло своего максимума. Ежегодно их прибывало в Монголию почти пять тысяч человек, по данным на 1985 год – 5827 человека.^[19] Помимо гражданских специалистов, в стране за весь указанный период (20 лет) проходили службу два миллиона советских военных (при населении МНР в три миллиона человек). Все они выполняли “интернациональную миссию помощи братской Монголии в деле строительства социализма”. В стране были построены школы, детские сады и музеи. При таком количестве советских граждан возникала необходимость в организации гражданских ритуалов. Праздники 7 ноября (День Великой Октябрьской Социалистической революции), 9 мая (День Победы), 19 мая (День пионерии) были привязаны к различным объектам в столице Монголии. День Победы – к мемориалу маршала Жукова, День пионерии – к музею Ленина, 7 ноября – к музею Ленина и музею революции. Все это в совокупности упорядочивало и формировало стилевые стратегии, которые получили в официальной идеологии название “советский образ жизни”.
Образы героев – революционеров, солдат, выполнявших интернациональный долг, – должны были поддерживать советскую идентичность и являться для граждан СССР образцом для подражания. Для жителей Монголии они воплощали черты советского народа как великого и мудрого “старшего брата”, помогающего младшему родственнику на пути перехода от феодализма к социализму. Наиболее полно эту установку иллюстрирует высказывание В. И. Ленина: “… с помощью пролетариата передовых стран отсталые страны могут перейти к советскому строю и через определенные ступени развития – к коммунизму, минуя капиталистическую стадию развития”.^[20]
Однако к 1970-м годам советская миссия в Монголии утратила романтические коннотации, связанные с героическим проектом строительства социализма. Советские специалисты стали воспринимать командировки в Монголию как ступень в карьере и средство улучшения материального положения. Иными словами, произошла деромантизация и дегероизация пребывания в Монголии. Соблюдение ритуалов стало формальностью. Основной задачей стало внешнее сохранение “советского образа жизни” – канона поведения, включавшего в себя соблюдение ритуалов и воспроизводство риторик интернациональной миссии.^[21]
За соблюдением норм и сохранением морального облика советских граждан следили посольство СССР и общество советских граждан в Монголии. Именно эти институты отвечали и за идеологическое наполнение повседневности советских граждан в МНР. Отклонение от данной нормы наказывалось “отправкой на большую землю” – в СССР, что было чревато потерей ряда преференций в виде валютных чеков и возможности доступа к дефицитным товарам. Формирование системы престижного потребления, основанного на системе привилегий, в среде советских специалистов в Монголии привело к разрыву между повседневными практиками и идеологией. Как свидетельствует К. Каплонски, проводивший исследования в Монголии в начале 1990-х годов, большинство монголов характеризовали советское присутствие как колониальное. Причиной тому была целая система привилегий и специальных магазинов, созданная для советских граждан и пользовавшаяся правом экстерриториальности.^[22]
К середине 1980-х годов, по мере возрастания в Монголии антисоветских настроений, работа здесь становилась не более чем формой личной “наживы”. В то же время за длительный период советского пребывания в стране здесь сложился целый слой людей, которые были по-настоящему глубоко интегрированы в монгольскую социально-экономическую систему.^[23] Для них, проживших в стране несколько десятилетий, советские ритуалы превратились в часть привычного образа жизни. Фактически в Монголии существовало две реальности – советская и монгольская, между которыми к концу 1980-х годов нарастала социальная напряженность. Демократическая революция 1989–1990 годов привела к началу массового исхода советских граждан из Монголии, что сопровождалось ростом экстремизма и преступности. В это время были уничтожены многие советские памятники и музеи. Столица Монголии приобрела новые праздники, ритуалы и памятники новым героям.

ПРОЕКТ “СООТЕЧЕСТВЕННИКИ”

Проект “Соотечественники”, несомненно, является российской реакцией на трансформации постсоветского пространства, попыткой компенсировать потери политического статуса и частично восстановить утраченные позиции. В первую очередь, речь идет о русскоязычных меньшинствах, русской диаспоре, “русском мире” и русском языке. В Монголии этот проект опирается на поддержку российского посольства, Русской Православной Церкви, Общества Российских граждан в Монголии, Российского Центра Науки и Культуры и Правительства города Москвы. Последнее оказывает финансовую и прочую материальную поддержку в деле строительства православных церквей (в Улан-Баторе их две) и в пополнении экспозиции музея Жукова. На деньги спонсоров издается справочная и методическая литература (например, т. н. “Памятка соотечественника”), которая должна помочь российским гражданам в случае нарушения их прав за рубежом.
Количество российских граждан в Монголии, работающих по трудовым контрактам на российских же и совместных предприятиях, составляет 1607 человек.^[24] Помимо них в Монголии постоянно проживает 180 семей, значительная часть которых является т. н. “местнорусскими” (местны орос или нутгийн орос – в монгольском эквиваленте). Данные сообщества представляются институтами, реализующими проект “Соотечественники”, как “русская диаспора” в Монголии. “Соотечественники” – это группа российских граждан, которая в Монголии еще окончательно не сконструирована. Значительная часть тех, кто жил в Монголии в период обострения советско-монгольских отношений в 1989–1991 годах, покинули страну. Следующая волна российских мигрантов начала формироваться во второй половине 1990-х годов и связана с приходом в страну российского бизнеса. Большая часть мигрантов имеет положительный опыт адаптации, поэтому мы можем предположить, что в их среде отсутствуют тенденции к консолидации.
Однако активизация проекта “Соотечественники” в 2000-е годы определила вектор развития русскоязычного сообщества в Монголии. Как отметил в интервью, данном во время визита в Улан-Батор, мэр г. Москвы Ю. М. Лужков:

“Правительство Москвы уделяло и будет уделять большое внимание поддержке наших соотечественников и защите их прав. В то же время для нас очевидно, что без подключения потенциала самой диаспоры сложно будет укрепить позиции русского мира за границей.”^[25]

Необходимость натурализации концепта “диаспора” и поиск схожих черт с другими “русскими диаспорами” государств постсоветского пространства обусловили выбор наиболее востребованных ритуалов и мест памяти. Ими стали православные праздники и ключевые даты в истории “диаспоры”. Отмечание этих дат сопровождается церковными службами с присутствием представителей СМИ, “ветеранов диаспоры” и официальных лиц. Фактически ритуалы, имевшие в советский период идеологическую нагрузку, сегодня ее утратили и стали частью политического перформанса. Отсутствие в России последовательной идеологии к началу 2000-х годов привело к возникновению особого эклектичного стиля, сочетающего элементы идеологем дореволюционной России с ритуалами, унаследованными от советской эпохи.

ПОСТСОВЕТСКИЙ НАРРАТИВ И МЕХАНИЗМ ИНКЛЮЗИВНОВСТИ

После событий 1990-х годов и десоветизации истории сформировался новый канон памяти, который впоследствии был натурализирован. Большую роль в данном процессе сыграла “корректировка” историографии и мест памяти. Многие монументы советской эпохи были попросту уничтожены,^[26] а их реальные прототипы стали негативными персонажами на страницах учебников. Сегодня натурализации канона памяти о советско-монгольской дружбе способствует деятельность РПЦ и российских национально-культурных центров в этой стране.
Формирование новых схем интерпретации российско-монгольских отношений сейчас происходит на двух уровнях. Первый уровень – это академическая историография, в рамках которой происходит переосмысление советской парадигмы. Однако определяющим для политических практик является уровень публицистики. В частности, конструированием новейшей истории активно занимается русскоязычная пресса Монголии. Газеты “Монголия сегодня”, “Новости Монголии” и “Вестник центра Москва-Улаанбаатар” отражают позицию российских национально-культурных центров, православной церкви и идеологов проекта “Соотечественники”. В рамках этого дискурса происходит приватизация истории и исторических памятников. Память о героях вписывается в соответствующие контексты.
Новый пантеон героев состоит из “выдающихся представителей русской диаспоры в Монголии”, в ряды которых отнесены ученый-монголовед А. В. Бурдуков, живший в Урге, русский консул Я. П. Шишмарев и священник о. Ф. Парняков.^[27] Герои “диаспорного проекта” почти не отмечены в каких-либо местах памяти, за исключением двух-трех публикаций по истории русской диаспоры в Монголии. Несколько особняком в этом ряду стоит фигура маршала Жукова, вокруг которой формируется большинство новых ритуалов и других коммеморативных практик. Так, в ходе реконструкции музея Жукова на фронтоне его здания советский плакат парада 7 ноября 1941 года сменила икона Георгия Победоносца (“Чудо Георгия со змием”). Черно-белый портрет маршала заменили на цветной с изображением в полный рост. Подобные перемены не случайны и, на наш взгляд, обусловлены соседством музея с Троицкой церковью и строящимся рядом крупным православным храмом.
Схожий дизайн приобрел памятник советским солдатам в районе Халхин-Гола, а его интерпретация производится исходя из интересов проекта “Соотечественники”.

“Там степь и мемориал советских времён. Среди стел выделяется одна, на которой высечены мужественные лица воинов, как бы устремлённых на врага. Нельзя было выиграть войну у японцев только одним полководческим гением Жукова. Нужно было иметь воинов, способных реализовать его блестящие тактические замыслы.
Ставка Жукова располагалась на холме, и с него было видно непосредственно всё. Мы поднялись туда, и я представил, как страшно было ему видеть многие-многие тысячи соотечественников. Это такой момент, который я раньше не понимал.”^[28]

В данной ситуации происходит перекодировка пространства социальной памяти: советская символика заменяется православной, а интернациональная риторика сменяется концептами проекта “Соотечественники”. В 2005 году священник Е. Старцев привез из Улан-Удэ в Монголию два больших православных креста, которые были установлены на месте утраченных советских памятников.^[29]

“Мы установили два 5-метровых креста из лиственницы. Один – на месте захоронения советских солдат у реки Халхин-Гол, другой – на старом русском кладбище Урги (так раньше назывался Улан-Батор). Мы везли кресты на крыше автомобиля через всю Монголию на самую границу с Китаем. Многие недоумевали, для чего они. В конце концов мы доставили их до места, преодолев все кордоны. Кроме того, мы отслужили панихиду в Чойболсане (в 500 км от места боёв), где самураи вырезали целый полк наших лётчиков.”^[30]

Данный нарратив отражает ситуацию с интерпретацией событий новейшей истории и имеет непосредственное отношение к новому дизайну не только музея Жукова, но и истории советско-монгольских отношений. Новая концепция основана на положениях проекта “Соотечественники”. Фактически новая парадигма исторической памяти отражает три ключевых идеологемы: “Родина”, “Война”, “Православие”.^[31] Именно вокруг них выстраиваются такие “реконструированные” элементы экспозиции, как: “Битва за Москву”, “Плакаты Военного времени Москвы” и т. д. Халхин-Гол и связанные с ним события являются важным, но сугубо локальным элементом “большой истории” и “большой войны”. Мемориал Жукова – это место празднования 9 мая, которое в Монголии имеет свою специфику.

“В День Победы 9 мая в 10 часов утра Чрезвычайный и Полномочный Посол РФ в Монголии Говорин Б. А., военно-воздушный атташе при Посольстве РФ в Монголии Ба¬ранов А. В., монгольские военоначальники, представители российских и монгольских организаций возложили венки, живые цве¬ты к памятнику маршала Советского Союза Г. К. Жукова. На русском кладбище Улан-Ба¬тора священник, отец Алексей Трубач, отслу¬жил панихиду по погибшим в Великой Оте¬чественной войне 1941–1945 гг.”^[32]

Воспроизводство образов вписано в новые политические условия, в которых утеряны смыслы предыдущего периода. Говоря об утраченном, можно отметить отсутствие контекста антифашистской интернациональной миссии, которую выполняли советские солдаты в то время в Монголии и Испании. Исчезли многие концепты политического дискурса советского времени, несомненно, определявшие его модальность. Благодаря этому музей военной истории, хранивший память о советской политике в Монголии, превратился в витрину проекта “Соотечественники”.

ОБРАЗЫ АНТИГЕРОЕВ: “ПОЖИРАЮЩИЙ ЛЮДОЕД” УНГЕРН

Память об антигероях советского времени также трансформировалась в 1990-е годы. В это время была предпринята попытка механической замены отрицательных оценок на положительные. Особенно показателен в этом свете пример с бароном Унгерном, имя которого в советский период тщательно дискредитировалось. В 1990-е годы данное обстоятельство сподвигло ряд ученых и публицистов вновь обратиться к его биографии. Историки документально подтвердили факт восстановления Унгерном монгольской теократической монархии, хотя советская академическая наука утверждала, что государственность восстановили монгольские революционеры.^[33] Вскоре после этого в публицистической и экстремистской литературе стал актуальным миф об Унгерне – “живом боге”, “перевоплощении Махакалы”.^[34] Более того, образ “черного барона” эволюционировал в “белого рыцаря” – героя гражданской войны.^[35] Этот процесс был связан с исторической реабилитацией участников белого движения, однако в отличие от других генералов имя Унгерна приобрело мистический смысл.
Образ Унгерна активно эксплуатируется в трех дискурсах:
1. В среде российских востоковедов.
2. В кругу евразийцев экстремистского толка (см. труды А. Дугина и Э. Лимонова).
3. В рамках проекта “Соотечественники” в Монголии.
Именно в проекте “Соотечественники” православная церковь противопоставляет Унгерну образ последнего настоятеля Троицкой церкви в Урге о. Федора Парнякова. Священник Ф. Парняков в 1921 году был обвинен в сотрудничестве с большевиками, алкоголизме и укрывательстве евреев и замучен белогвардейцами. Настоятель современной Троицкой церкви о. А. Трубач так интерпретирует события 1921 года:

“Махагала – это древнее шестирукое божество из разряда дхармапала (по-тибетски “срунма” или “докшит”, по-монгольски “шигусан”), хранитель веры устрашающий и беспощадный. Он изображался в диадеме из пяти черепов с ожерельем из отрубленных голов, с палицей из человеческих костей в одной руке и с чашей из черепа в другой. Унгерн полностью попадал под эту классификацию: борец за веру, получивший благословение чуть ли не от самого Далай-ламы, он объявил войну китайцам. Само прозвище, полученное Унгерном от монголов – “пожирающий людоед”, было, возможно, среди ритуальных имен Махагалы… Так 85 лет назад здесь, в Улаанбаатаре, столкнулись воплощение демонических сил и Божий служитель, и, казалось, зло восторжествовало. Но не бывает святыня Божия долго попираема, а те, кто служит бесам, ими же будет растерзан. Так оно и произошло, Унгерн был расстрелян красными в том же 1921 году, а в 1998 году православный приход отца Федора был возрожден…”^[36]

В данном нарративе помимо религиозной подоплеки мы можем проследить противопоставление белогвардейцев Унгерна жителям российской колонии в Урге, что имеет под собой вполне определенные основания – факт революционных настроений среди колонистов подтвержден рядом специальных исследований.^[37] Поэтому в данной ситуации можно говорить об одном из многих случаев белого террора,^[38] начинавшегося с еврейского погрома. Однако “азиатский колорит” Дикой Дивизии и буддистское вероисповедание ее командира позволили интерпретировать события 1921 года в Урге как явление экстраординарного характера, позволяющее православной церкви дистанцироваться от белого террора в Монголии.
Унгерн – один из самых ярких антигероев в истории российско-монгольских отношений и наиболее часто упоминаемый пример несанкционированного ввода войск с целью смены политического режима и репрессий. В ситуации современной ориентации России на внешнеполитическую преемственность с Российской империей и Советским Союзом события, связанные с бароном Унгерном, описываются как гуманитарная катастрофа в истории двусторонних отношений. Хотя биография Унгерна действительно является образцом синкретизма и эклектики, его военно-политические взгляды не были оригинальными. Идеи аннексии Монголии активно обсуждались российскими военными сразу после русско-японской войны.^[39] Соответственно, советская историография, активно дискредитировавшая колониальную политику царской России, справедливо считала вторжение белогвардейцев в Монголию продолжением этой политики.
Единственным исключением на этом фоне являются взгляды российских экстремистов и евразийцев: они рассматривают Унгерна как борца за торжество империи, как одного из наиболее харизматичных вождей белого движения. Его расовые и религиозные воззрения широко тиражируются различными политическими группами на всем постсоветском пространстве, однако практически не оказывают влияние на российскую политику памяти и практики коммеморации в Монголии.
Современная политика России в Монголии ориентирована на диаспору как на ключевой институт политического и культурного присутствия в стране. В рамках этой политики формируется система героев, ориентированная на монгольский политический дискурс. При таких обстоятельствах антигерой – это человек, порвавший с традициями своего государства и попытавшийся навязать собственное видение истории, идентичности и религии соседнему государству. А противоположность антигерою, объекты памяти, связанные с советским доминированием, сегодня трансформируются в логике православного традиционалистского дискурса.

* * *

В постсоветский период истории Монголии сформировались новые лояльности и трансформировались старые. Этот переход выразился в смене проекта “братского содружества советского и монгольского народов” диаспорным проектом. Многие символы и смыслы эпохи строительства социализма, пережившие реформы 1990-х годов, изменились и оказались включенными в проект “Соотечественники”.
Концепт “советско-монгольского содружества” в современных условиях стал политическим ресурсом, востребованным для обеспечения российского присутствия в стране. Постсоветский канон исторической памяти и политики коммеморации обыгрывает сюжеты, связанные с ролью Советского Союза в обеспечении суверенитета МНР. Именно поэтому Г. К. Жуков, а не И. В. Сталин (чье имя в Монголии также связано с репрессиями и коллективизацией) является наиболее приемлемой символической фигурой.
В 2000-е годы пантеон героев сократился до уровня потребностей диаспоры. Единственным напоминанием о советском присутствии являются мемориалы советским солдатам. И здесь образ маршала Жукова оказался созвучен новым тенденциям и доказал свою символическую универсальность. В отличие от вождей революции и идеологов социализма, этот образ оказалось проще всего натурализировать в рамках нового политического проекта и согласовать с православными и государственническими ценностями.
Герои времен Российской империи и Cоветского Cоюза в постсоветском нарративе памяти выступают под общим брендом “соотечественники”. Благодаря этому удается отделить наиболее одиозные для российско(советско)-монгольских отношений фигуры от тех, с которыми в Монголии связаны положительные воспоминания. Наиболее проблемные персоналии оказались попросту исключенными из числа “соотечественников” и, соответственно, из актуальной истории и памяти.