Году эдак в 1989 в городе Ош (ныне Кыргызстан), когда я только учился полевой этнографии, встретился мне информатор, который стал с охотой подробно рассказывать о родовых и племенных делениях кыргызов. Я уже было предвкушал интересный материал, как случилось ужасное: информатор признался, что свои сведения он почерпнул из книги известного этнографа Саула Абрамзона. Вместе с разочарованием я получил тогда хороший урок: наука – это вовсе не нейтральное знание о предмете, а знание, которое обладает возможностью влиять на сознание и практику людей, манипулировать идентичностями, пересоздавать объект своего изучения.
Статья Снита посвящена именно этой идеологической обусловленности нашего аналитического языка. В центре его внимания – использование понятия и концепта “племени” (“клана”, “родового сообщества”) в теоретических построениях, антропологических и исторических описаниях, политических идеологиях и административных практиках. Хотя взгляд исследователя обращён прежде всего к кочевникам Внутренней Азии, содержание статьи далеко выходит за ограниченные региональные и историографические рамки. Снит берётся решить более амбициозную задачу – показать, как с помощью концепта “племени” создаются географические и исторические границы современности (modernism). В этом стремлении к обобщению автор включает в свой текст массу ссылок, примеров и цитат – и, боюсь, совершает методическую ошибку, отрывая многие из них от своих контекстов и смешивая всё это в одной логической цепочке. В своём небольшом отклике я укажу на некоторые смешения, которые бросились мне в глаза.
Первым и основным я бы назвал смешение критики термина и концепта “племя” как способа описания с критикой этого же концепта как способа манипулирования. Это два разных вида критики, которые, на мой взгляд, надо было бы точно разграничить между собой. Первая обращена к академическому сообществу и призывает к более осторожному употреблению концепта или даже отказу от него, а взамен предлагает новое прочтение источников, из которого выясняется, например, что в том или ином конкретном примере речь идёт не о родственной группе, имеющей одного предка, а о союзе очень разнородных групп, в какой-то момент объединённых под одним родовым именем.
Вторая критика ставит своей целью совсем другой вопрос. Её не интересует поиск “правильной” интерпретации источника. Задача состоит в том, чтобы показать, каким образом концепт “племени” в силу своих явных или неявных ассоциаций с примитивностью, отсталостью, исторической неизменчивостью и пр. выполняет роль дискурсивного механизма в различных политических проектах – например, в колониальном и национальном. В этом случае, как я полагаю, все версии академического объяснения, которые возникают по поводу “племени”, должны быть включены в критический анализ, независимо от того, насколько каждая из них выглядит убедительной.
Как мне показалось по прочтении статьи Снита, эти два вида критики смешаны в ней, в результате чего линия авторских рассуждений получается прерывистой, темы перескакивают одна на другую, в аргументации и вообще во взгляде на проблему возникают пустоты, а вопросы, которые исследователь ставит, становятся не вполне понятными. Посмотрим на пример с казахами, который Снит разбирает, чтобы проиллюстрировать свою критику.
Если я правильно понял аргументацию Снита, он полагает, что институты “централизованной политии” (polity) существовали у казахов задолго до прихода Российской империи, но были разрушены в результате джунгарского нашествия и междоусобных войн на рубеже XVII и XVIII веков. Русские, описывая эту ситуацию как анархию, свойственную кочевникам в принципе, тем самым легитимировали колониальное подчинение казахов. Колониальная власть, добавляет автор, в 1822 году утвердила порядок управления кочевниками, в котором фигурировали и понятие “рода”, и понятие “родовых правителей”, но это были искусственные образования, которые больше говорили о том, как имперские чиновники воображали себе племенное устройство кочевников, а не о реальной картине их жизни.
В центре аргументации Снита находится работа А. И. Левшина о казахах, изданная в 1832 году (на французском языке – в 1840 году). Снит анализирует образ “кочевника-дикаря” у Левшина и ставит вопрос о том, как российский учёный и одновременно чиновник вроде бы манипулирует этим образом, доказывая необходимость вмешательства России в жизнь кочевой степи. Но я не случайно написал “вроде бы”. Снит не столько выясняет, каким образом концепт “племени” становится средством манипуляции, сколько пытается опровергнуть мнение, будто у казахов не было до прихода русских своих форм государственности, и представить дело так, что родословные и родовые отношения были объектом заботы и притязаний исключительно казахской аристократии, но не основной массы кочевого населения.
Однако попытка автора в нескольких абзацах представить ясным вопрос о том, как же было “на самом деле”, выглядит несколько преждевременной.^[1] Существует множество самых разнообразных свидетельств того, что вопросы происхождения и родовых делений являлись важным механизмом регулирования таких повседневных отношений среди простых кочевников, как, например, заключение брака, обмены подарками, наследование, пользование пастбищами и водными источниками и т.д. Всё это нельзя объяснить исключительно интересами и политикой правящих элит, которые, к тому же, относились к чингизидам и поэтому стояли особняком в родовой структуре – пусть даже воображаемой – казахского общества.
Российская власть в XIX веке имела достаточно полное представление о местных практиках родовых отношений и либо пыталась приспособить к ним свою систему управления, либо стремилась реформировать или запретить их, либо просто закрывала глаза, не имея возможностей их контролировать. Политика в регионе вовсе не ограничивалась “Уставом об управлении инородцев” 1822 года, и мотивация чиновников, писавших об обычном праве кочевников, не сводилась к тому, чтобы изобразить последних “отсталыми” – во всяком случае разного рода проекты управления середины XIX века исходили, в числе прочего, из идеи ограждения казахов от мусульманского влияния. Все эти обстоятельства остаются за рамками внимания Снита и не получают какого-либо толкования.
Не вполне ясным является также вопрос о “централизованной политии”, которая будто бы существовала у казахов в XV, XVI и XVII веках и которую, видимо, можно воспринимать как “доколониальную государственность”. Дело даже не только в недостаточном объёме приведённых Снитом доказательств для такого утверждения, но и в том, что сам по себе этот тезис несвободен от идеологических интересов. Проблематичность понятия “племя”, наполненного колониальными смыслами, легко заменяется в этом случае на проблематичность и ангажированность понятия “государственность”. В работах многих сегодняшних казахстанских и вообще центральноазиатских исследователей нетрудно заметить, с каким азартом они модернизируют своё, иногда весьма далёкое, прошлое, наделяя его всеми атрибутами национального государства, а порой – и империи. Почему Снит избегает критики в этом направлении, мне непонятно, тем более что националистическое воображение тоже вроде бы находится в поле его зрения.
Второе смешение в статье Снита произошло, на мой взгляд, когда автор свёл воедино критику теории социальной эволюции XIX века с критикой “советской антропологии/этнографии” и “западного структурного функционализма”.
Говоря о теории социальной эволюции, Снит анализирует, в частности, взгляды Льюиса Моргана, согласно которым сообщества, построенные по родственному принципу, помещались в созданной им схеме исторического развития на догосударственной и доцивилизационной стадии. Не вполне здесь ясным для меня является, каким образом соединяются различные исторические, культурные и социальные контексты, по отношению к которым употребляется концепт “племени”. Морган и его последователи, говоря о родственных коллективах, имели в виду не столько кочевников, сколько группы, которые занимались охотой, рыболовством и простейшими видами сельского хозяйства. Действительно ли язык “архаизации” такого рода обществ автоматически включал в себя кочевые сообщества? Или существовали ещё какие-то дополнительные аргументы, которые Снит пропустил в своём анализе (или их пропустил я, читая статью Снита)?
Я бы хотел обратить внимание на замечание Снита о том, что сам Морган видел в родственном коллективе принципы демократии и равенства, т.е. это была своеобразная идеологическая критика модерного (европейского) классового государства, которую затем усилил и развил Энгельс в работе “О происхождении семьи, частной собственности и государства”, ставшей одним из канонических текстов марксизма.
В концепции Моргана Снит усматривает истоки, с одной стороны, “советской этнографии/антропологии” и, с другой стороны, западного структурного функционализма.^[2] При этом он подчёркивает, что оба эти направления унаследовали взгляд на родственные сообщества как “примитивные” и “несовременные”, и в этом проявились колониальные интересы современного (европейского) общества. Каким же образом идеологическая критика современности вдруг превратилась в апологию современности и оправдание колониализма? Какие события, деятели, идеи позволили совершить эту подмену или этот скачок? Здесь в рассуждениях Снита опять возникает разрыв, который не позволяет восстановить полностью логическую нить аргументации.
Мне-то представляется, что способы манипулирования термином и концептом “племя” (“род”, “клан”) многообразны и противоречивы и не сводятся к колониальным интересам. Стоит только чуть пристальнее взглянуть на ту же советскую науку – и мы увидим, что ситуация в ней была намного сложнее, чем это представлено у Снита. Во-первых, очень условно можно говорить о единой “советской этнографии/антропологии”.^[3] Под этикеткой “советской этнографии” скрывалось множество самых разнообразных научных школ и течений, которые хотя и присягали некоторому набору марксистских схем, но в действительности порой довольно заметно отличались друг от друга в интерпретации тех или иных конкретных тем. В рамках советской этнографической традиции существовали, например, национальные школы в союзных и автономных республиках Кавказа, Средней Азии и Сибири, которые разрабатывали свой собственный язык описания национального прошлого, о чём я упоминал выше. Одно это требует от того, кто приписывает “колониализм” советской антропологии и социальной науке в целом, по крайней мере, осторожности.
Во-вторых, о кочевниках писали далеко не только этнографы. Эта тема являлась предметом споров многочисленных историков древности и средневековья (упомянутый у Снита академик Б. Я. Владимирцов был лишь одним из них). Разброс точек зрения – даже в рамках одной эволюционной схемы – был огромный: кто-то помещал кочевые общества в доклассовой стадии, кто-то в особом переходном периоде от предклассового к классовому и раннегосударственному, кто-то рассматривал их как феодальные, кто-то – как особый случай феодальной формации; наконец, были учёные, которые приписывали кочевникам свой собственный “способ производства”. Было бы слишком упрощённым прямо соотносить все эти дискуссии со стремлением советских учёных представить кочевников “примитивными” и “неразвитыми”. По крайней мере, такое утверждение требует дополнительного анализа и дополнительных аргументов, позволяющих проследить, как советский научный дискурс производил политические практики ориентализации, экзотизации и колонизации и производил ли вообще.
Следует отметить ещё одно смешение, которое, с моей точки зрения, Снит допустил в своей статье. Хотя, казалось бы, главным объектом его интереса является использование понятий “племя” и “клан” применительно к истории кочевников Внутренней Азии, автор распространяет свою критику на термин “этнос”. Именно это, в частности, позволяет исследователю выполнить обещание, данное в начале статьи: переключить внимание с колониального языка на национальный и показать, как последний переписывает историю под свои нужды, используя определённый научный словарь.
В принципе эти два понятия – “племя” и “этнос” – действительно пересекаются в советской историографии: “племя” долгое время рассматривалось как исторический предшественник “народности” и далее “нации”, которые в рамках “теории этноса” того же Юлиана Бромлея описывались как разные стадии развития этноса. Однако и здесь всё не так просто, как кажется на первый взгляд.
Во-первых, в 1920 – 1950-е годы никакого “этноса” в советской науке не было – этот концепт занимал маргинальное положение или даже преследовался. В описываемые годы почти безраздельно господствовали теории и схемы Н. Я. Марра и его последователей, для которых “этногенез” представлял собой постоянное культурное смешение и социальные скачки, а вовсе не последовательную и преемственную эволюцию эссенциальных сущностей. Именно языком Марра, а не Льва Гумилёва или Бромлея были написаны нарративы вновь созданных советских наций, которые сохранились до сих пор.
Во-вторых, говоря об этносе, не следовало бы смешивать взгляды Бромлея и Гумилёва. Их концепции “этноса” были очень разными: у первого она строго вписывалась в эволюционистскую схему марксизма, у второго – была подчёркнуто антиэволюционистской и антимарксистской (никакого “модерна” в гумилёвских построениях не было). Все эти концепции – Марра, Бромлея, Гумилёва – так или иначе, конечно, связаны с национальным воображением, но в каждом случае эта связь имеет свой особый характер, особую траекторию и массу дополнительных факторов, которые необходимо учитывать, чтобы делать обобщающие выводы.
Не имея каких-то принципиальных возражений против основного тезиса Снита – о том, что концепты “традиционного”, “этнического” или “племенного” общества являются частью современной мифологии и дискурсивным элементом проектов управления, я всё же полагаю, что логика его изложения, представленная в опубликованной статье, не всегда является безупречной и достаточно обоснованной. Пытаясь прояснить свою позицию, Снит свёл воедино слишком много разных историографических традиций, исторических примеров и исследовательских вопросов, заставил читателя перескакивать из одной эпохи в другую, из одного региона в другой, от одной темы к другой: античные греки и средневековые германцы соседствуют в статье с монголами Чингисхана и казахами XVIII–XIX веков, Левшин и Гумилёв – с Морганом, Ренаном и Эвансом-Причардом. На мой взгляд, гораздо более убедительным для критики концепта “племени”, претендующей на универсальность, был бы детальный анализ какого-то одного исторического события или исторического источника. Жаль, что Снит не пошёл по этому пути.