Моя собственная и очень субъективная классификация подразделяет все научные книги на четыре группы: 1) хорошо написанные хорошие книги; 2) плохо написанные хорошие книги; 3) хорошо написанные плохие книги (к сожалению, таких достаточно много); 4) плохо написанные плохие книги. Последняя книга Омера Бартова поставила меня в тупик – я не знаю, к какой группе ее отнести. Понятно, что не к последней. И, видимо, не к первой. Я бы отнес ее ко второй группе, если бы не… Именно вокруг этого “если бы” я хочу построить свою рецензию.
Книга Бартова выросла из его впечатлений от путешествия в 2006 году по Галичине. Здесь он собирал материал для глубинного исследования погрома, случившегося летом 1941 года в Бучаче – городе, где до войны жила его родня. Монография о бучачском погроме обещает стать событием в историографии Холокоста восточных евреев, а на Украине она способна вызвать шоковую реакцию, сопоставимую с той, которую вызвала в Польше книга Яна Гросса о Едвабне. Путешествуя по Галичине, Бартов также испытал шок – его поразило почти полное отсутствие упоминаний об уничтожении галицких евреев. Как он написал, память о них “стерта” из коллективной памяти. Отсюда и название книги – “Стертые. Исчезающие следы еврейской Галичины в современной Украине”.
Формально книга представляет собой путевые заметки. Тем не менее в более общем смысле она является академическим изданием: текст сопровождается примечаниями и списком литературы, а его автор стремится делать широкие обобщения. Собственно, научный характер работы предполагает и более глубокое ее восприятие. Главный содержательный тезис книги, с которым я совершенно согласен, состоит в том, что отсутствие евреев в современном историко-культурном ландшафте Галичины – это скандал. В первую очередь, галицкий и всеукраинский скандал, но не только – учитывая, что до двух мировых войн ХХ века Галичина была одним из главных центров проживания восточноевропейских евреев, это также европейский и всемирный скандал. Обращенный на галицко-украинский контекст, он свидетельствует о том, что украинцам недостает мужества и мудрости для того, чтобы разобраться со своим прошлым.
Другой аспект той же проблемы связан с восприятием галицкими украинцами своего края как локомотива европейской интеграции Украины. Но современная Европа сформировалась из критического переосмысления Второй мировой войны, и прежде всего – Холокоста. Соответственно, недостаточное уважение к памяти жертв Холокоста свидетельствует о том, что европейские амбиции украинцев остаются пустым звуком, не подкрепленным реальными делами. Книга Бартова могла бы стать убедительным обоснованием последнего тезиса, однако, к сожалению, не стала. Она написана настолько фатально, что неизбежно возникает вопрос о том, не работает ли избранный автором способ письма против его же собственного теоретического тезиса.
Прежде всего, в глаза бросается значительное число фактографических ошибок. Например, “Западно-Украинская республика” на самом деле называлась “Западно-Украинская народная республика” (с. 3), в межвоенном Полесье белорусы не доминировали (с. 3), Галичина никогда не была пограничной территорией между “Речью Посполитой и мародерами с юго-востока: татарами, казаками и турками-османами” (с. 4 – видимо, Бартов путает Галичину с Подольем и Центральной Украиной). Вопреки утверждениям Бартова (с. 5-6), топоним “Галичина” сохраняется в названиях отдельных городов и сел (Галич!) и в идентичности ее населения (перечисление примеров можно начать с названия сока “Галичина” и закончить ссылками на социологические опросы). Восточная Галичина при советской власти не была обделена инвестициями и не оставалась без перемен (с. 9 – здесь достаточно упомянуть военные предприятия и учреждения во Львове и Ивано-Франковске, а также коллективизацию в деревне). Именно поэтому современные украинские селяне (Бартов называет их “руськими фермерами”) не обрабатывают отсутствующий в Галичине “чернозем” (!?) так же, как это делали их прадеды (с. 8 – как-никак до 1939 года галичане были знакомы с минеральными удобрениями и тяжелым плугом, а после 1945 года у них появились тракторы и комбайны). Мазепа не был “последним правителем казацкой державы” (с. 144); в УПА не было принято носить знаки отличия чужих армий, а потому крест на фотографии одного из ее офицеров является не немецким Железным крестом (как предполагает Бартов на с. 116), а Серебряным крестом УПА за боевые заслуги первой степени.^[1]
История – не точная наука, а потому фактографические ошибки не обязательно влияют на убедительность основного тезиса – порой встречаются и противоположные примеры.^[2] К сожалению, это не случай “Вычеркнутых”, где ошибки автора влияют на общую интерпретацию. Так, пример с Железным крестом и прочие похожие ошибки (скажем, фотографии, на которых воины УПА облачены в немецкую форму) служат Омеру Бартову доказательством того, что “борцы за свободу УПА сначала помогали немцам уничтожать евреев, а затем сопротивлялись оккупации края Красной армией” (с. 133, см. также с. 93). Убийство гражданского населения – евреев и не евреев – само по себе является преступлением, для которого нет оправданий. Бартов, однако, на этом не останавливается, и к этому обвинению добавляет еще одно: УПА не просто уничтожала евреев – она еще и сотрудничала с немцами. Если первое обвинение пока что не подтверждено документально (не исключаю, однако, что такие документы существуют), второе обвинение просто не выдерживает критики. Немцы не терпели на оккупированной территории никакой партизанской армии, а тем более не могли использовать ее как коллаборанта. Очевидно, Бартов хотел сказать о чем-то другом: многие из украинских повстанцев, включая главнокомандующего Романа Щухевича, прежде чем уйти в лес, были украинскими полицаями и, соответственно, могли принимать участие в карательных операциях. Однако Бартов не проводит должных различий, не делает необходимых уточнений и предупреждений, т.е. избегает того, что характеризует хороший исторический нарратив.
Но не только ошибки влияют на авторскую интерпретацию – кое-где мы видим, как автор подгоняет материал под заранее сформулированный тезис. В частности, Бартов сообщает (с. 181), что “в 2005 году президент Ющенко открыл мемориал Украинской Галицкой Армии (УГА) 1918–1919 гг.”. Тот, кто не пожалеет времени и усилий и проверит цитируемый документ, уже с первого предложения убедится, что речь на самом деле шла об открытии на Лычаковском кладбище Львова не одного, а двух мемориалов – “польским и украинским солдатам, погибшим в борьбе друг с другом в годы Первой мировой войны”.^[3] Более того, Ющенко присутствовал там не один, а со своим тогдашним польским коллегой Александром Квасневским. Игнорирование польского контекста и самого факта польско-украинского примирения не случайно: оно должно подтверждать тезис автора о том, что историческая память современного галицкого общества подчинена узкой националистической перспективе, которая предполагает прославление украинских военных формирований (УПА, дивизия СС “Галичина” и УГА) и полное замалчивание их жертв – евреев и поляков (с. 40).
Такое же не очень хорошее впечатление оставляют и прочие фигуры умолчания в тексте книги. Например, Бартов вскользь упоминает “погром, устроенный украинскими селянами в Тернополе в 1919 году” (с. 153), однако забывает добавить, что это был практически единственный погром на территориях, подконтрольных ЗУНР, и что конец ему положили действия еврейских вооруженных отрядов самообороны при поддержке украинских властей (а главных виновников погрома – кстати, не местных крестьян, а надднепрянских солдат-украинцев – расстреляли). В истории ЗУНР было еще несколько эпизодов антиеврейского насилия, но все они без исключения сводились к разграблению еврейского имущества, а не к физическому насилию.^[4] Слабость антиеврейских настроений на территории ЗУНР выглядит как некая аномалия на пепелище, оставленном погромной волной, прокатившейся по землям УНР, и погромом, учиненным польскими военными и местными гражданскими после захвата Львова в ноябре 1918 года. Однако эта аномалия объясняется, если ее осмыслить в контексте истории украинского движения в Галичине накануне Первой мировой войны. Именно украинские представители при Венском парламенте первыми поставили вопрос о необходимости признания евреев в качестве особой нации со всеми вытекающими отсюда политическими последствиями.
Упоминание еврейско-украинского союза при Габсбургах и отсутствия антиеврейского насилия под властью ЗУНР поставило бы Бартова перед необходимостью объяснить, как и почему ситуация могла столь радикально измениться в межвоенные и военные годы, когда Галичину захватила волна антисемитизма – и польского, и украинского. Наверное, такой анализ помог бы лучше понять трагедию галицких евреев.^[5] Однако Бартов не ставит перед собой такой задачи. Украинский национализм у него – вне времени, он всегда ксенофобский и всегда антисемитский. Такой национализм, подобно “руським фермерам”, с древних времен обрабатывающим “галицкий чернозем” старыми дедовскими способами, по определению не способен меняться и эволюционировать.
Я не стану защищать украинский национализм – пусть это делают украинские националисты. Однако я не считаю, что украинский национализм – это единственная причина того галицко-украинского-европейского-всемирного скандала, которым является “стертая” память о галицких евреях. Галичина – только часть общего украинского “случая”, и, как свидетельствует широкий украинский контекст, в тех частях Украины, где влияние украинского национализма не так сильно, дела с памятью жертв Холокоста обстоят нисколько не лучше.^[6]
Думаю, что украинское беспамятство относительно евреев порождено несколькими факторами. Главным является малочисленность и слабость той группы, которая могла бы быть непосредственно заинтересована в восстановлении этой памяти – собственно галицких евреев. Сошлюсь на опыт всех, кто посещал галицкие кладбища, – безразлично, городские или сельские, да, впрочем, не только галицкие. Каждое такое посещение поражает значительным количеством покинутых или заброшенных могил. Как правило, это могилы тех, чьи потомки покинули этот край или чей род по тем или иным причинам прекратился. На Рождество на этих могилах никто не ставит свечей, а на Пасху не заказывает молебен. Похоже, что отсутствие памяти о галицких евреях является следствием исчезновения самой группы. Страшные человеческие потери времен Холокоста дополнила массовая алия советских евреев 1980–1990-х годов.^[7] Евреи, поселившиеся в Галиции после войны, исторически и генетически слабо связаны с этим краем. Большая их часть приехала сюда с Востока после 1944 года, их память о галицких евреях была “стерта” с самого начала.
Однако даже если бы они добивались активизации этой памяти, при советской власти их усилия ни к чему бы не привели. Коллективную память определяет не столько то, что люди помнят, сколько то, какие неудобные моменты своей истории они готовы или вынуждены забыть. Советская политика доводила это историческое беспамятство до крайности, и Холокост был одной из ее главных жертв: согласно советской версии, нацисты и их пособники убивали евреев не за то, что они были евреями, а за то, что они были советскими гражданами. Эта политическая линия проводилась повсеместно, но конкретные формы ее реализации и дозы, в которых допускалась правда, варьировались в разных республиках. В то время как в Литве память о Холокосте была стерта, в советской Эстонии можно было обнаружить примеры достаточно правдивого разговора на эту тему. А вот в советской версии истории Украины евреи не упоминались вообще, даже вне контекста войны.^[8]
Поскольку сами галицкие евреи не могли позаботиться о своей памяти до 1989 года, это могли сделать постсоветские галицкие украинцы. Однако у них, подобно галицким евреям, тоже была своя “стертая память” – о родных, ставших жертвами советских репрессий 1939–1953 гг., об УПА, об Украинской греко-католической церкви и пр. Кроме того, местные галичане – это не только галичане, но и украинцы (а многие из них считают, что именно они и есть настоящие украинцы), и для их самосознания имеет значение то, что голод 1932–1933 гг. – самая большая украинская трагедия ХХ века – в советские годы замалчивался еще старательнее, чем Холокост. Неудивительно, что после 1989 г. галицкие украинцы приступили к восстановлению прежде всего собственной “стертой” коллективной памяти. Чужую, польскую или еврейскую, они допускали лишь постольку-поскольку, лишь в той мере, в какой она не мешала их главному занятию и не принижала его (очевидно, что среди украинцев – жертв советских репрессий были и убийцы местных поляков, евреев, восточных и даже местных украинцев).
Этот национальный эгоизм украинцев можно понять, но не оправдать. Однако их нельзя судить исходя из достижений соседних народов – поляков или литовцев; сравнивать нужно с состоянием, из которого украинцы вышли в 1989 году. Если подходить с таких позиций, у украинцев есть, по крайней мере, одно достижение: в результате долгих и тяжелых дискуссий 2002–2004 годов им удалось примириться с поляками по вопросу о жертвах каждой стороны украино-польского конфликта 1918–1947 годов. Решающим фактором, обеспечившим такой результат, был сам формат дискуссии: не “поляки против украинцев” или “украинцы против поляков”, а те поляки и украинцы, которые стремились к взаимопониманию, вместе против своих же соотечественников, которые не желали примирения.^[9]
Омер Бартов форматирует свою дискуссию почти исключительно в этнонациональном ключе: “украинцы против евреев” – “евреи против украинцев”. И именно в этом можно увидеть иронию ситуации: перекладывая всю вину за неутешительное состояние коллективной памяти о евреях на украинский национализм, он, со своей стороны, поддерживает и утверждает узкую национальную перспективу. И в рамках этой перспективы даже невинная вышитая сорочка на фигуре с советского памятника становится для Бартова знаком “украинского национализма” (с. 107).
Я пытаюсь понять причины, заставляющие автора аргументировать свои положения именно так, а не иначе. У меня нет ни малейших сомнений в его профессиональной одаренности. Омер Бартов – хороший историк и признанный научный авторитет. Его книга об участии вермахта в злодеяниях против мирного, прежде всего еврейского, населения^[10] стала событием в историографии Холокоста и Второй мировой войны. Столь же уверенно я отбрасываю допущение, что здесь проявилась его собственная предвзятость. Могу отчасти допустить, что сказалось незнание Бартовым украинского языка:^[11] невозможно представить, как Тони Джадт мог бы так хорошо писать про Францию, не зная французского, а Тим Снайдер – про Польшу, не владея польским. Тем не менее допускаю, что и это – не главная причина. Определенная литература на темы украинско-еврейских отношений и украинской советской истории существует и на языках, доступных Бартову; в конце концов, ему помогали молодые украинские исследователи, у которых не было языковой проблемы. Главным недостатком книги Бартова является не незнание языка, а авторская стратегия отбора фактов и включения их в собственный нарратив. Например, в качестве иллюстрации того, “насколько умолчание, вранье и невежество все еще доминируют (курсив мой. – Я.Г.) в этом регионе”, Бартов приводит антисемитскую статью из украиноязычной газеты Не сдадимся (с. 149). До того, как я прочитал книгу Бартова, я и не знал о существовании этой газеты – и до сих пор остаюсь в неведении относительно ее издателей, читателей и того, выходит ли она по сей день. Я бы усомнился в таком анализе доминантных дискурсов США, который вместо текстов New York Times, Washington Post или других массовых газет привлекал бы воскресные церковные издания, которые никто не знает и не читает. Даже поверхностное знакомство с галицкими массмедиа, как бумажными, так и электронными (скажем, Zaxid.net), могло бы легко убедить Омера Бартова и его украиноязычных ассистентов в том, что в современных галицких дискуссиях о Холокосте господствует многоголосие и нет ни одного доминантного голоса.
Хорошо написанная история не терпит однозначности и наоборот – плохие истории грешат редукционизмом, т.е. сведением всего богатства причинно-следственных связей к одной и только одной причине. Именно в этом, на мой взгляд, заключается основная проблема книги Бартова. Она демонстрирует ограничения исторического повествования, основанного на идентичности, в данном случае – на национальной идентичности. Проблема с таким подходом (и тут я предоставляю слово другому критику Бартова) “…состоит в том, что он часто рассматривает идентичность как автономную силу: идентичность порождает идентичность в мире, лишенном культурной трансмиссии и общественных носителей… Он [подход] почти не оставляет места для случайности или проявления субъектности [agency]… Скорость, с которой идентичности создавались и пересоздавались, в длительной перспективе отходит на задний план. Выдвигая Холокост в центр повествования…, мы не можем объяснить, почему люди, которые вели ‘нормальную’ жизнь, могут в определенный момент совершать ужасные поступки, чтобы потом снова быстро вернуться к ‘нормальной’ жизни”.^[12]
В конце книги Бартов облачается в тогу Кассандры. “Мы, – пишет он, – только что оставили позади самый кровавый век и, кажется, движемся в направлении другого, возможно, еще более кровавого”. Следующее пророческое изречение уже не содержит этого “кажется” – напротив, оно преисполнено железной уверенности, что дальше так и будет (“Но прежде, чем мы снова погрузимся в океан крови…”). Читатель, лишенный возможности столь проницательно видеть будущее, в ответ на подобные заявления только пожмет плечами: откуда у автора уверенность, что будет именно так, а не иначе? Пророчествующие историки грешат против своей профессии так же, как и те, кто наряжается в белые одежды праведников. Не беда, если при этом они сами выглядят странно. Вреднее то, что, избирая такую позицию, они подрывают доверие к своему цеху и своему делу.