Как известно, в начале XIX ст. в России развернулась активная миссионерская деятельность, которую поддерживало правительство, но вдохновителями и участниками были в основном британцы. Важнейшим способом воздействия на потенциальных обращённых миссионерские общества считали печатные издания. Именно поэтому они организовали огромную работу по переводу Библии на самые разные языки “инородцев”, печатали и распространяли десятки и сотни тысяч экземпляров Священного писания. В частности, “Лондонское Общество по распространению христианства среди евреев” раздавало иудаистам переведенный на иврит Новый завет.^[1]
Другая английская миссионерская организация, “Британское и зарубежное Библейское общество”, возникла в Лондоне в 1804 году. Цели её были вполне миссионерскими – распространение печатных библий в стране и за ее пределами. Вскоре отделения общества заработали во многих странах мира. В частности, 11 января 1813 г. в Санкт-Петербурге открылось Российское Библейское общество. Президентом был избран князь А. Н. Голицын, а само Общество пользовалось покровительством Александра I. Занималось оно переводом и распространением Библии на языках народов империи. В этом отношении успехи были весьма значительны: было издано чуть менее 900 тысяч экземпляров книг (Библии и отдельных её частей) на 26 языках, включая совершенно новые переводы на 14 языков.^[2] Были открыты филиалы Общества в некоторых других городах империи.
На юге России шотландские миссионеры основали колонию в деревушке Каррас – ныне это поселок Иноземцево в Ставропольском крае. Они собирались проповедовать, прежде всего, мусульманам Кавказа.^[3] С 1816 г. в селении Карагоз (сейчас Первомайское в Кировском районе Крыма) жили какие-то британские миссионеры, занимавшиеся не только проповедями, но и лечением местных жителей и другой благотворительностью.^[4] Сведений об их деятельности сохранилось очень мало, но существует большой соблазн связать их с Библейскими обществами в Феодосии и Симферополе, которые возникают в том же году. В 1821 г. по поручению Шотландского миссионерского общества в Бахчисарай прибыли доктор богословия Росс и священник Дж. Дж. Каррадерз.^[5] По словам британского путешественника Р. Лайалла, Каррадерзу вроде бы удалось обратить “многих” татар.^[6]
В 1818–1819 г. поездку по России совершает знаменитый квакер Стивен Греллет. Он встречался с императором, а также объехал многие губернии Юга России. Греллета заинтересовали русские секты, возникшие из стремления к обновлению православия – молокане, духоборы, а также колонии немецких протестантов в Крыму и на реке Молочной.^[7] В их учении он увидел много общего с учением квакеров.^[8]
Вся эта деятельность была бы, конечно, невозможна, если бы она не пользовалась поддержкой в высших сферах империи. Известно, что Александр I уделял миссионерам много внимания. В частности, он лично пригласил в Россию Греллета и покровительствовал деятельности Библейского общества. И дело тут, по-видимому, не столько в его мистических настроениях, сколько в совпадении целей британских миссионеров и российского монарха. По всей вероятности, Александр рассматривал христианское миссионерство как один из способов просвещения и интеграции мусульманских и иудаистских подданных в структуру империи.^[9] Об этом говорит, например, история шотландских проповедников на Кавказе и в Крыму, которым удалось обратить в христианство потомка (боковой ветви?) некогда правившей в Крымском ханстве династии Гиреев А. И. Крым-Гирея Кати-Гирея. О значении, которое придавал император этому событию, говорит то, что он стал крёстным отцом новообращённого, получившего крёстное имя “Александр”, очевидно, в честь монарха.
Кати-Гирей близко к сердцу принял идеи миссионеров и попытался распространить христианство среди своих соплеменников. В частности, он основал в Симферополе школу для татар, где обучение велось по христианскому Священному писанию. Однако проекты по христианизации татар закончились, в общем, ничем.^[10]
После смерти Александра деятельность зарубежных миссионеров была свёрнута. В частности, в 1826 г. “вплоть до Высочайшего соизволения” приостанавливается работа Российского Библейского общества. Дело, вероятно, не только в “закручивании гаек” при Николае I и интригах имперской бюрократии, но и в том, что особенного эффекта от миссионерской деятельности видно не было. Однако деятельность западноевропейских миссионеров в России привело к появлению целого ряда любопытных документов, представляющий оригинальный взгляд на империю и населяющие ее народы. Это мемуары религиозных деятелей, посещавших Россию по делам христианской проповеди.
В 1818–1825 гг. сотрудником Российского Библейского общества был Эбенезер Гендерсон^[11] (1784–1858 гг.). Сын шотландского крестьянина-протестанта, он в молодости примкнул к миссионерскому движению и провел около 20 лет за границей – в Дании, Швеции, Исландии, Германии и России. Не получивший сколько-нибудь серьезного регулярного образования, но обладавший выдающимися лингвистическими способностями, Гендерсон самостоятельно выучил полтора десятка экзотических языков, включая скандинавские, восточные и русский. Неудивительно, что одним из его занятий стал перевод Библии на финский, татарский и другие языки. Кроме того, Гендерсон сопровождал своего учителя Джона Патерсона в поездках по России. По возвращении на родину он преподавал в Mission College в Госпорте, затем служил профессором восточных языков в лондонском Highbury Congregational College.^[12]Опубликованные им записки о путешествии в Россию открывают Гендерсона как человека образованного и наблюдательного, интересующегося жизнью имперских провинций и нравами их жителей.^[13]
От многочисленных сочинений иностранцев о России начала XIX века данный травелог отличает, прежде всего, то, что его автор – человек религиозных занятий. Таким образом, его взгляд – это взгляд миссионера и церковного учёного. “Разыскания” Гендерсона – нехарактерный для пишущих о России иностранцев пример восприятия действительности через призму миссионерской деятельности. В этом отношении оно является важным источником для изучения символической географии империи. Пожалуй, из одновременных сочинений рядом можно поставить только воспоминания Стивена Греллета^[14] и Роберта Пинкертона.^[15] Рецензируемый перевод сочинения Гендерсона выпущен Российским Библейским обществом, возобновившим свою деятельность в 1990 г. Думается, он должен вызвать интерес у коллег, занимающихся историей и этнографией России первой половины XIX в.^[16]
Маршрут, по которому двигались путешественники, оказался весьма запутанным, поскольку они планировали объехать филиалы Библейского общества. Повествование начинается с отъ-езда из Петербурга. Обычным путем, через Новгород и Тверь, они отправились в Москву, а оттуда на юг, через Тулу, Орел, Курск, Белгород, Харьков, Полтаву, Чернигов и Киев. Далее – через Каменец и Хотин в Молдавию, а оттуда – в Одессу, Херсон и Крым. Из Крыма через Мариуполь – в Подонье, оттуда – в южное Поволжье (Царицын, Астрахань), затем на Северный Кавказ (Кизляр, Георгиевск, Моздок, Владикавказ), и оттуда – в Тифлис, ставший последним пунктом путешествия. Кроме того, движимый любопытством Гендерсон иногда оставлял свои товарищей и самостоятельно посещал города и селения, представлявшие для него интерес. Например, из Острога он в одиночку ездил в Луцк, где хотел познакомиться с караимами (С. 138). Перечислять все приключения Гендерсона и его спутников в российских городах и весях будет слишком долго в рамках короткой рецензии. Ограничусь несколькими моментами.
В отличие от многих других авторов травелогов, путешествовавших для собственного удовольствия, Гендерсон ездил по делам Oбщества. В результате в тексте много информации именно о делах миссионерских, например, о переводе Библии на языки народов России и распространении ее печатных изданий. Кроме того, при опубликовании травелога одним из мотивов автора было оправдать Российское Библейское общество перед лицом Николая I (С. 12), углядевшего в деятельности европейских миссионеров связь с распространением революционных идей. Несмотря на тщетность усилий Гендерсона (как уже говорилось, в 1826 г. деятельность Общества была “приостановлена”), его труд стал апологией миссионерства. О деятельности христианских проповедников в разных регионах Российской империи нередко говорится больше, чем о местных достопримечательностях. Отметим и то, что автор вынашивал планы по организации собственной миссии у российских мусульман, собираясь возглавить христианское миссионерство среди тюрок. Они не увенчались успехом,^[17] но к чести Гендерсона, он ничего не говорит ни о своих планах, ни о разочарованиях, ни о противоречиях с другими миссионерами (о них мы знаем из других источников), сохраняя оптимистичный тон повествования.
Гендерсонова оценка деятельности библейских обществ не всегда совпадает с официальной. Так, в Англии думали, что библейское общество в Феодосии достигло больших успехов в своей деятельности,^[18]тогда как Гендерсон говорит следующие скептические слова: “не менее 500 фунтов стерлингов было переведено на помощь ему [т. е. Феодосийскому библейскому обществу] Лондонским комитетом, однако едва ли что-либо было сделано кроме книгохранилища, в котором экземпляры Писания, присланные сюда, усердно хранятся в изящно фанерованных шкафах” (С. 240). Такая оценка в устах человека, заинтересованного в пропаганде успехов Общества, говорит о его объективности. В отличие, например, от Греллета,^[19] Гендерсон не пытается представить свою поездку чередой непрерывных миссионерских успехов, когда его проповедь находила отклик во всяком сердце. Наоборот, он честно говорит о том, что попытки раздавать Библии в Туле “потерпели неудачу, ибо когда после завтрака мы начали раздачу, то оказались в окружении мужиков, ставших уже очень шумными от выпитого, и наше занятие могло стать ‘метанием бисера перед свиньями’” (С. 105).
Отметим, что Библейское общество стремилось к сотрудничеству с православной, грузинской, армянской церковью, и в работе Гендерсона известное место занимают воспоминания о встречах с церковными иерархами. Это объясняется тем, что Общество раздавало Библии, не комментируя их, иначе говоря, не претендовало на паству других христианских организаций. Вот характерный эпизод: “Мы сочли невозможным заняться библейскими делами в наше пребывание в Тифлисе, поскольку для этого разумно было бы дождаться прибытия нового экзарха…” (С. 324). Возможно, неоднократные упоминания об интересе православных церквей к деятельности Общества и их готовности к сотрудничеству автор предназначал для высочайшего читателя, тем самым подчеркивая лояльность Общества Российской империи.
Исключительно талантливый от природы человек, Гендерсон обладал поистине энциклопедическими знаниями, хотя и не получил пристойного регулярного образования. Судя по тексту, он разбирался в лингвистике и античной истории, знал греческих, римских, византийских и арабских писателей, читал Н. Карамзина и другие сочинения по истории России. При этом его отчет, пожалуй, лишен снобизма, презрения к “отсталым народам”, не характерно для манеры письма Гендерсона и перенесение в текст травелога оценок, объясняющихся политическими противоречиями между Россией и другими “великими державами”, чем грешили многие путешественники.^[20] Судя по всему, при желании Гендерсон мог бы составить описание России не хуже, чем у Э. Д. Кларка, которое на протяжении многих лет было важнейшим источником сведений об империи для образованных европейцев,^[21] и уж точно – более объективное, но это не входило в его планы.
Гендерсон писал подробно о том, что его интересовало. А интересовало его: деятельность Библейского общества и его отделений; религиозные взгляды населения империи, верования, обрядность и традиции разных религиозных общин; пенитенциарные заведения и больницы, школы и учебные заведения; в некоторых случаях – история мест, через которые проезжали (например, Новгород, Москва и Чуфут-кале описаны подробно, со сведениями топографическими и демографическими); встречи с интересными людьми; практические сведения для путешествия (цены на лошадей, организация почтовой службы). По всей видимости, Гендерсон и его коллеги увидели возможности для проповеди среди представителей тех конфессий, которые испытывают уважение к священным текстам (см. С. 245-246). Отсюда их заинтересованность в контактах с мусульманами и иудаистами, русскими “протестантами” – молоканами и духоборцами, европейскими колонистами – меннонитами и моравскими братьями, а также с грузинской и армянской церковью.
Больше других народов автора очень занимают евреи.^[22] О них он пишет очень подробно в разных местах своего труда, но не поясняет причины такого интереса. Возможно, он видел в них потенциальных клиентов миссионерства.^[23]
Автора очень волновал вопрос о переводе Библии на славянские, тюркские, семитские, кавказские и другие языки, чему он уделил много места в своем труде, в том числе останавливаясь и на проблемах адекватного перевода терминов, а при наличии нескольких вариантов перевода Писания на тот или иной язык – указывал на лучший, по его мнению, вариант. Переводческие решения для богословских терминов Гендерсон анализирует очень подробно.
В связи с филологическими штудиями возникает авторский интерес к языкам населявших империю народов, их особенностям и связям между ними, а также историей появления народов в нынешних местах обитания. Думается, эти наблюдения (конечно, по нынешним меркам нередко наивные и несистемные) могут представлять интерес для историка филологии и лингвистики.
Вот автор создает подробнейший очерк истории славянской Библии (почти сотня страниц английского оригинала!), рассказывает о традиции переводов и изданий, тщательно выискивает неточности и проблемные места. Задаваясь вопросом о возможных источниках перевода Библии на русский язык, он показывает разницу между церковнославянской и западными Библиями и приводит параллельный список книг Ветхого и Нового Завета в обеих традициях. Вывод понятен: русские версии неточны, нужно их выверять и исправлять. Причем автор сохраняет тон не верующего, но исследователя, не поддаваясь естественному соблазну начать религиозный диспут (С. 48-95). Свои рассуждения Гендерсон использует для другого – таким образом он обосновывает необходимость и полезность трудов Библейского общества в России. Он обращается к Николаю I с просьбой о покровительстве Обществу, ведь его действия не во вред империи и православию (С. 95-96). Проблемы Общества он связывает с каверзами иезуитов (как шотландец-протестант, он не испытывает пиетета перед римскими католиками), которые с помощью сложных политических интриг якобы посеяли в сердце Александра сомнения в том, что чтение писания мирянами может способствовать революции (С. 96-97). Автор слишком политик, чтобы обвинять императора в легковерии: наоборот, царь очень умен, однако пропаганде поддались недостойные чиновники. Гендерсон настаивает, что свободное чтение Библии подданными, наоборот, способствует укреплению государства (С. 97-98).
А вот еще пример гендерсоновой риторики, характеризующий его взгляды и те принципы, которые он пытается пропагандировать своим сочинением. Приезжая в новый город, путешественники расспрашивали местных жителей о том, имеют ли те доступ к Библии, а если там имеется филиал Библейского общества – то описывали его работу. Оказавшись в молдавских Яссах, они встречают здесь многочисленных беженцев-христиан из Османской империи. И каков же авторский вывод? Просит ли он о помощи государство? Нет. Материальные страдания нужно преодолеть духовным утешением. “Отчаянное положение большей части беженцев громко взывало к тому, чтобы Библейское общество приложило старания к обеспечению их благословенной Книгой, которая одна способна утешить в превратностях жизни воодушевлением радостной надежды на ‘наследство нетленное, чистое и неувядаемое’… Поэтому мы решили представить их дело перед Бессарабским Комитетом [Библейского общества], которому принадлежит заботиться об обеспечении нужд этого края” (С. 167).
Каков же образ России, созданный Гендерсоном? Ответить на этот вопрос не так и просто. Автор и не задается задачей создания единой картины империи. Потому перед нами, скорее, мозаика, набор эпизодов, городов, картин природы и разных народов, в основном, конечно же, тех, что казались европейцу экзотическими. Связующим элементом конструкции выступает Библейское общество, его отделения, функционировавшие в разных регионах России. По существу, рассказ о миссионерской деятельности – тот скелет, на который нанизываются путевые рассказы. Неустанная деятельность библеистов в окружении мусульман, иудаистов и христианских сект, пользующихся покровительством государства и церковных деятелей, сознающих всю важность их миссии – вот то основное, о чем говорит автор. Россия для него – арена кипучей миссионерской деятельности, которая может быть значительно расширена ad maiorem Dei gloriam.
Основой труда Гендерсона являются его дневники. Однако вполне понятно, что дело не ограничивалось только ими, и что уже после возвращения из поездки Гендерсон работал с самыми разными изданиями, откуда извлекал сведения для подготовки своих записок к печати. Вероятно, именно тогда в тексте появились обширные экскурсы, например, о происхождении Российского государства (добавлено в рассказ о Новгороде, С. 19-21), о происхождении славян, их азбуке и переводах Библии на их языки (в Москве; С. 48-99), о происхождении караимов (не тогда, когда автор впервые их встретил на Волыни, но позже, в крымской части; С. 204-207), и так далее. Эпизод с караимами является хорошим показателем авторских приемов обработки дневников после возвращения. Так, собранные в Луцке сведения он поместил не в соответствующую часть путешествия, но перенес в рассказ о крымских караимах (С. 139). История возникновения караимизма со ссылками на ряд книг на самых разных языках (С. 206-207) написана уже после возвращения. Понятно, что анализ трудов Йосефа Добровского и Н. Карамзина, на сочинения которых ссылки нередки, Гендерсон произвел также не в пути. Он кропотливо и ответственно подходил к изучению новых мест и интерпретации путевых впечатлений. Список использованной им литературы насчитывает десятки названий, на разных языках.
Гендерсон использует литературный прием, который Умберто Эко называет “сальгаризмом” – правда, применительно к историческому роману. Это прием, довольно распространенный в тех сочинениях путешественников XIX в., которые впоследствии подвергались литературной обработке. В какой-то момент история передвижения автора в физическом пространстве внезапно обрывается, и начинается рассказ, например, об историческом событии, или о чем-нибудь подобном.^[24] Отмечу, что рассуждения Гендерсона на лингвистические и исторические темы интересны прежде всего для истории науки: как правило, они включают авторский анализ, а не просто пересказывают сообщения других.
Нужно сказать, что оставленные миссионером описания, когда речь не идет о переводах или деятельности библейских обществ, обходятся практически без оценок происходящего. Спокойный стиль автора напоминает энциклопедические описания Палласа,^[25] а не эмоциональные рассказы Кларка^[26] или Джеймса Уэбстера.^[27] При этом Гендерсон не чужд морализаторству, примером чему – рассуждения у могилы британского врача и филантропа Говарда близ Херсона, который был для автора идеалом человека (С.184-188).
Перевод можно в целом оценить как качественный. Правда, переводчики сталкиваются с трудностями, когда речь заходит об именах собственных, особенно в античных или средневековых реалиях. Тут они нередко приводят имена и термины в нехарактерных для русской традиции формах и даже допускают произвольные искажения. Вот несколько примеров: “таблица Пейтингера” (С. 175; правильно – Певтингерова таблица), “Зенонис Херсонесус” (С. 243; правильно – Зенонов Херсонес), “Кремни” (С. 254; правильно – Кремны), “Зехия” (С. 258; правильно – Зихия). Имя арабского географа принято передавать как “Ибн Фадлан”, а не “Ибн-Фозлан”, а правителя Персии – как “Хосров”, а не “Хосрой” (С. 265). Искажены фамилии князя Чарторыйского (С. 138) и английского поэта Купера (С. 226, Прим. 1; С. 237). Совершенно неясно, почему “temple of Diana” стал “храмом Артемиды”, а “church of St. Basil” – “собором святого Василия” (С. 225).
В большинстве случаев, причины путаницы ясны. Русские, татарские, греческие и иные имена и названия Гендерсон записывал по принципам своего времени, причем современные ему – нередко со слуха. Результат, конечно же, несколько отличается от принятой сейчас английской транслитерации. С другой стороны, далеко не все имена собственные известны переводчикам в русской огласовке. Там, где они нашли параллель, они не столько переводили, сколько реконструировали название, скажем, Чуфут-Кале из авторского “Djufut-Kalè” или “Кача” – из “Kashta”. А где не разобрались – восстановили их из версии Гендерсона, получив вышеописанные ситуации, или, скажем, “Мискомиа”, “Кадики” (С. 231; из “Miskomia” и “Kadikoi”; правильно – Мискомья и Кады-кой, причем второй вариант в английском подан вполне корректно – вероятно, переводчик воспринял это тюркское название как греческое) и “Мердуван” (С. 233; из “Merduvan”; правильно – Мердвен). В результате нарушен принцип последовательности. Очевидное решение – транслитерировать приводимые автором названия на русский, оговорив в примечаниях корректную версию, не было принято.
В авторских подстрочных примечаниях приведены библиографические ссылки. Иногда переводчики не разобрались, что это именно ссылки, и неоправданно перевели названия трудов на русский язык. Так поступили, например, с П. С. Палласом (С. 175, Прим. 3). Ссылки на отчеты Библейского общества на С. 75, Прим. 1, и С. 165, Прим. 2 даются на разных языках.
По непонятной причине в русском тексте выпущены аннотации к главам, которые в английском издании располагаются в начале каждой главы. Это тем более удивительно, что такие аннотации сохранены в оглавлении. Также неясно, почему в нумерации глав римские цифры оригинала заменены на арабские.
Иногда в тех случаях, когда Гендерсон цитирует Библию, переводчик добавляет после цитаты в скобках указание на книгу и стих (например, С. 118). Полагаю, было бы логичнее не вмешиваться в авторский текст, но опустить такого рода сноски, без сомнения нужные и логичные, в подстрочные примечания.
Жаль, что издатели ограничились небольшим количеством комментариев к тексту. Понятно, что в их отсутствии публикация выглядит более популярно. Понять логику, по которой составлялись немногочисленные примечания, сложно. Так, там, где речь заходит о дроевнеисландских хрониках, примечания есть (С. 126), но почему нет примечаний там, где подразумеваются древнерусские, еврейские или византийские хроники?
К сожалению, качество иллюстраций, воспроизведенных по оригинальному изданию, оставляет желать лучшего. В частности, на очень важной карте с маршрутом Гендерсона, взятой из издания 1826 г. (С. 333), разобрать вообще ничего не возможно.
Несмотря на отмеченные недостатки, рецензируемое издание – это весьма любопытный источник по истории Александровской России и ее символической географии в глазах европейцев. Тем более что, нынешний интерес к травелогам, внезапно и несколько неожиданно ставшим предметом многочисленных исследований и публикаций, получит в переводе сочинения Гендерсона возможность для обсуждения. Здесь же читатель найдет массу этнографических подробностей и сведений о религиозной жизни подданных империи. Несомненно, интересны лингвистические наблюдения о различиях и сходствах языков, например, караимов и татар или татар и ногаев, вообще о тюркских языках и диалектах, сделанные человеком, знавшим эти языки. Ну и конечно, перед нами – любопытнейший источник по деятельности европейских миссионеров в России в начале XIX века. Эта книга – во многом очерк истории и современного автору состояния миссионерства. Наконец, публикация перевода данного травелога в очередной раз заставляет задуматься о принципах перевода и публикации источников. Думается, обсуждение некоторых базовых аспектов такой работы в исторической (не филологической!) периодике давно назрело.