Видимо, в России снова пришло “время славянофильствовать”, т.е. ставить вопросы и не решать их. Вернее, решать их не в рамках логики, а по принципу необщего аршина. Отвечать не в духе “да, да; нет, нет”, а предлагать поиски “третьего пути”, “четвертой политической теории”. Славянофильствуют Александр Дугин, последователи “русской доктрины”, Михаил Леонтьев и Михаил Юрьев, Наталья Нарочницкая и Дмитрий Рогозин. Славянофильствуют, однако, и многие интерпретаторы и знатоки “русской идеи” в российской “академии”, недавно выпустившие двухтомное житие Алексея Хомякова.^[1] На этом фоне славянофильство, почти двадцать лет мало беспокоившее западных исследователей, снова становится популярной темой, на которой тестируются эвристические возможности новых подходов.^[2]
“Славянофильская империя” Лоры Энгельштейн – это хронологический срез ее исследований за последние 16 лет, формально организованных в семь глав. Тема, которая держит эту россыпь статей вместе, – противоречия и сложности, связанные с выработкой национальной идентичности. Исследование обращается к причинам, по которым “верхи не могли”, а “низы не хотели” изобрести объединяющую национальную традицию. Из главы в главу автор показывает, как попытки и государства, и интеллигенции начертить схему соотношения понятий “Россия” и “Цивилизация” таким образом, чтобы они совпадали, оканчивались неудачей, словно они рисовались на двух пересекающихся плоскостях. С одной стороны, правители, даже (в редкие моменты просветления) придерживавшиеся либеральных ценностей, продолжали использовать традиционные практики управления; с другой стороны, либеральные интеллектуалы не могли избавиться от славянофильского стиля мышления (P. 11). Консенсус достигался где-то на полярных концах политического спектра: если система взглядов революционеров и радикальных консерваторов могла объединить самые различные социальные силы и группы (Pp. ix, 76), то язык западной демократии, либерализма и прав человека умножал и без того многочисленные противоречия. Славянофильство как метафора антилиберального консенсуса составляет главный предмет исследования Энгельштейн.
Из состава всего сборника только две последние главы (“Между искусством и иконой: русский Христос Александра Иванова” и “Конь старого славянофильства: неудавшийся национализм и еврейская проблема для философов”) публикуются впервые. Чтобы придать единство собранию статей, написанных в разное время, на разные темы и с помощью разных подходов, автор снабдила сборник введением и в некоторых случаях дописала к статьям небольшие преамбулы. Общего заключения, однако, нет, что сообщает книге несколько импрессионистический характер. Первая, вторая и третья главы рассматривают противоречия в представлениях о публичной сфере в России. Четвертая, пятая и шестая главы объединены проблемой конструирования идентичности на основе религиозной традиции. Наконец, седьмая глава анализирует национализм и антисемитизм как источники идентичности.
В первой главе “Комбинированная неразвитость”, появившейся на русском языке в 2001 году,^[3] рассматривается слабая приверженность праву в российской политической культуре. И консерваторы, и радикалы, делает вывод Энгельштейн, объединились в критике правового порядка, которого в России еще не было (P. 21). Эта часть была написана в 1993 г. как обобщение взглядов автора о применимости концепций М. Фуко к истории России.^[4] По ее мнению, идея Фуко о стадиальной трансформации “юридической монархии” в полицейский, а затем в дисциплинарный режим “не работает” в России, где все три типа власти сосуществовали. Энгельштейн показывает, что ни государство не смогло создать прочные правовые рамки для развития гражданского общества, ни интеллигенция не хотела признавать значимость права. Порицание правового нигилизма отдельными интеллектуалами (автор приводит в качестве примера автора “Вех” Б. А. Кистяковского) ситуацию не меняло. В результате, заключает Энгельштейн, фуколдианская критика репрессивных механизмов современной демократии – это роскошь, позволительная в стране победившего либерализма. Говоря словами Александра Эткинда, “дисциплина есть альтернатива террору…”.^[5]
Вторая глава “Революция и театр публичной жизни” продолжает тему “гражданского общества”, рассматривая парадоксы общественного мнения в России. Эта часть, написанная в 1996 г., несколько “нормализует” представление о российской империи. Автор признает, что в этом бастионе деспотизма и бесправия существовали ниши публичной сферы, причем ирония абсолютизма такова, что чем больше режим претендует на монополию не только власти, но и мысли, тем большее значение в стране приобретает общественное мнение и тем опаснее для власти даже “гомеопатические” проявления свободомыслия (P. 35). Действительно, для Екатерины II А. Н. Радищев был “бунтовщик хуже Пугачева”. В духе исследований Реджинальда Зелника (1936–2004), памяти которого посвящена эта книга, Энгельштейн, с одной стороны, рассматривает непростой диалог между “лидерами общественного мнения” и молчаливым большинством, а с другой стороны, показывает нарастающую неспособность государства предвидеть реакции общественного мнения и управлять ими (P. 62). Так, гражданская казнь Н. Г. Чернышевского в 1864 г. окончилась тем, что толпа поклонников стала бросать ему цветы. Автор, впрочем, не упоминает о том, что “публика за забором выражала неодобрение виновнику и его злокозненным умыслам”;^[6] не отменяя логики автора, этот эпизод добавил бы любопытный штрих к проблеме диалога “публики и народа”. Подобным же образом и судебные процессы над народовольцами превратились в пропаганду их взглядов и стали “приговором всей политической системе” (P. 61). Сам народ, однако, не всегда одобрял действия интеллигенции, отвечая на них погромами (как в случае с цареубийством 1 марта) или глухим неодобрением. Рабочие, сохранившие тесную связь с деревней, религией и верой в царя, тоже не были той надежной силой, на которую рассчитывали социал-демократы. Только язык революции смог объединить и радикальную интеллигенцию, и народ с его представлениями о справедливой, некапиталистической системе (автор использует термин Э. П. Томпсона “моральная экономика” для описания этих традиционных представлений).
Третья глава, “Мечта о гражданском обществе: право, государство и религиозная терпимость”, была написана в 2000 г. Она продолжает сюжет первой главы о слабости правовых “подпорок” гражданского общества в России (P. 98), но при этом подчеркивает, что власть не могла просто игнорировать общественное мнение (P. 80). Энгельштейн разбирает эволюцию подходов к проблеме свободы совести, показывая, как государство осторожно шло навстречу либеральной интеллигенции накануне революции 1905 г. Однако, когда первая Государственная Дума приняла законопроект о веротерпимости, основанный на последовательном проведении принципа свободы совести, законодатели встретились с оппозицией не только со стороны правых и церковных деятелей, но и со стороны правительства.
Четвертая глава “Святая Русь в новейшие времена: cлавянофилы в поисках утраченной веры” фокусируется на попытке сконструировать российскую культурную идентичность на основе религиозной традиции. С написанием этой работы в 2001 г. совпали две историографические статьи Энгельштейн^[7] и поворот от политической проблематики к “культуре” и все большей “нормализации” России. Так, обращаясь к социологии знания, автор говорит о “славянофильском стиле мышления”, в котором “не было ничего специфически русского и традиционного” (P. 111), а славянофильский дискурс, напротив, “прочитывается” уже как “часть международного диалога о ценности религии в современном мире” (P. 114). Обращение к религии по всей Европе воспринималось как возврат к традиции, но и религиозная традиция постоянно обновлялась и конструировалась как ответ на вызовы современности. Например, возрождение старчества в России XIX века было не только обращением к древним традициям, но и адаптацией западных практик протестантского пиетизма.
Главным героем пятой главы, написанной в 2004 г. для сборника об автобиографических практиках в России,^[8] является Иван Киреевский, один из отцов-основателей славянофильства. Опираясь на его дневники и письма, Энгельштейн на микро-уровне показывает сложности конструирования национальной идентичности, сложности соединения, по словам Хомякова, “православия и цивилизации” в одной душе. Получив современное западное образование, Иван Киреевский под влиянием своей жены Натальи попытался восстановить утраченную религиозность, заменив рационалистические понятия духовными категориями. Энгельштейн, в частности, рассказывает о неудачной попытке философа бросить курить. Испытывая “состояние умственной сдавленности”, Киреевский обратился к своему духовному наставнику, оптинскому старцу иеромонаху Макарию с просьбой благословить его “на возобновление”. Старец отказался, и тогда Киреевский начал обстоятельную переписку с Макарием, логически доказывая возможность “благословения на курение”. Но и это не помогло, и Киреевский снова начал курить без всякого благословения (P. 146).^[9] Проповедуя “цельность” как принцип “верующего мышления”, Киреевский не смог примирить православную “мудрость” с западным знанием, что лишь усилило внутреннюю раздвоенность и отразилось на неудачах в его личной жизни (Pp. 130, 150).
В шестой главе Энгельштейн рассматривает различные интерпретации знаменитой картины Александра Иванова “Явление Христа народу” от современников до искусствоведов наших дней. Признавая его великим русским художником, включая его в пантеон национальных святых и мучеников за идею, интеллектуалы разных убеждений по-разному объясняли, что же было в нем собственно “русского”. Так, славянофилы писали о его интересе к искусству итальянского Предренессанса, которое через византийскую традицию возвращало его к русскому иконописному канону. Западники отмечали “реализм” работы Иванова как характерную черту российской культурной идентичности (P. 168). Деятели “Серебряного века”, распознавшие произведения искусства в русской иконописи, увидели иконографический образ в картине Иванова. Они не только связали икону с русской художественной традицией, но и сочли ее провозвестником будущего искусства и преодолением европейского Ренессанса. Различные вариации славянофильского и западнического подхода к творчеству Иванова в советское и постсоветское время так и не ответили на вопрос философа Василия Розанова: что же собственно специфически русского и религиозного в этом образчике отечественного прерафаэлизма, написанном под влиянием итальянских изобразительных традиций и в духе западных эстетических исканий того времени.
Последняя, седьмая, глава ближе всего подобралась к существу авторского замысла и, надо думать, послужила поводом для всей публикации. Кроме того, она отражает возросший интерес автора к периоду Первой мировой войны.^[10] В этой главе на примере нескольких ключевых фигур “Серебряного века” (Вячеслав Иванов, Василий Розанов, Владимир Эрн, Евгений Трубецкой, Николай Бердяев, Дмитрий Мережковский) автор рассматривает проблему национализма и антисемитизма, усугубленную во время войны. Пока время славянофильствовало, а патриотизм крепчал, философы интерпретировали мировую войну в мессианском смысле как борьбу христианского Востока с “тевтонским варварством”. Этому взгляду противостояли немногие религиозные интеллектуалы, которые считали национализм противопоказанным русскому христианскому универсализму (Pp. 218-219). Автор, кажется, упускает из виду, что подобное принципиальное отрицание национализма тоже является формой национального, мессианского самосознания. Однако в любом случае мыслители “религиозного возрождения” исповедовали ту или иную вариацию антисемитизма. Даже христианские либералы, признавая политические права и свободы евреев, выступали против еврейства как символического отрицания их христианских убеждений. Как раздраженно писал Бердяев по поводу критики его антисемитских взглядов: “…Я хочу служить истине и справедливости, а не специально евреям”. Действительно, трудно соединить веру в истину и справедливость с религиозной толерантностью, как признает Энгельштейн (P. 225). Даже наиболее просвещенные религиозные философы не могли слезть с “коня старого славянофильства” (идиома принадлежит Евгению Трубецкому): раскол между либеральными ценностями и славянофильским “стилем мышления” лишь увеличился, а вопрос о том, как соединить стандарты западной цивилизованности с русской национальной идентичностью, остался нерешенным.
Жанр “подведения итогов многолетней исследовательской работы” делает книгу Энгельштейн достаточно устойчивой к критике “по существу”; автор, конечно же, имеет право на интеллектуальную эволюцию, поэтому возражать на статьи шестнадцатилетней давности бессмысленно. Это уже сделано до нас. Отметим только, что слабо связанная структура затрудняет восприятие сквозных идей автора, но, с другой стороны, она позволяет сжато передать большой объем информации. Насыщенность текста идеями такова, что практически каждая из глав может быть предметом отдельной рецензии. Комментаторы уже отмечали неточность понимания Фуко в этой работе, а также сомнительность идеализации западного либерализма и “ориентализации” России как некой девиации от общей нормы.^[11] В возражении на эту критику, отчасти инкорпорированном в первую главу, автор отмечала, что сами российские интеллектуалы воспринимали свою страну через противопоставление Западу (“русские… – закоренелые компаративисты”^[12]), но даже самые заядлые либералы продолжали видеть в западной правовой модели не только идеал, но и угрозу российской идентичности (P. 31).
Что же касается последних глав, то подход с точки зрения “стиля мышления” кажется несколько архаичным. Попытка связать сложности выработки национальной идентичности с неизбывностью “славянофильского стиля мышления” заставляет задать вопрос: что же, собственно, было “славянофильского” в “славянофильской империи”? Автор, по-видимому, связывает славянофильство с возрождением религиозной традиции, последовательным антилиберализмом и подозрительностью к праву. “Славянофильство, славянофильство повсюду” – вот ответ Энгельштейн на вопрос “почему Россия не Европа”. Но не все интеллектуалы-славянофилы считали правовой режим исчадьем сатаны; например, А. В. Васильев, известный петербургский неославянофил, писал: “Из того, что Русский народ возлагает свои надежды на самодержавного Государя, вовсе не следует, чтобы этот народ не тяготился своим бесправием и всяческим над ним самоуправством”.^[13] Славянофильство было еще и альтернативной моделью публичной сферы в рамках лояльности к самодержавной монархии. Либеральные и демократические элементы в политическом учении славянофилов позволяют интерпретировать славянофильство как вариацию на тему западного либерализма, а не как его универсальную противоположность. Впрочем, это уже совсем иной подход к проблеме. В любом случае работа Энгельштейн – это интересное и стимулирующее исследование, в котором автору удалось сказать много нового о том самом старом коне славянофильства.