Когда в 1951 г. в свет вышла статья французского социолога и антрополога Жоржа Баландье “Постколониальная ситуация”, впервые публикуемая по-русски в методологической рубрике этого номера AI, движение за освобождение от колониального господства набирало силу, а в метрополиях европейских колониальных империй разворачивались острые политические дискуссии о сущности таких понятий, как “свобода”, “демократия” и “прогресс”. Среди многочисленных выступлений политиков, философов и ученых того времени статья Баландье занимает особое место: в ней была сформулирована концепция “колониальной ситуации” как “тотальности” − сложной и динамичной иерархической системы экономических, культурных, расовых и политических отношений, разворачивающихся в конкретной исторической обстановке. (Во французской социальной теории середины ХХ в. “тотальность” обозначала структуралистский подход к проблеме: ср. проект “тотальной истории” школы “Анналов”.) Баландье менял фокус рассмотрения колониального мира. Вместо прямых оппозиций четких гомогенных групп (племя, нация, этничность) и субъектов (государство-колонизатор, покоренное племя или народ) он выделял менее привычные внутренне гетерогенные субъекты доминирования (колонизатор) и подчинения (колонизированный): локальные и городские сообщества, подгруппы внутри имперской аристократии или администрации и местных коммерческих элит и пр. Вместо “столкновения культур” (a la Бронислав Малиновский) Баландье предлагал анализировать типы взаимодействия этих групп и выстраивания между ними властных отношений и иерархий в определенном историческом контексте. Таким образом, Баландье создал сложную аналитическую модель “колониальной ситуации”, которая, как полвека спустя отмечал Фредерик Купер, не была до конца понята и прочитана его современниками. Как пишет Купер,

“Баландье мог одержать слишком легкую аналитическую победу: в тот момент, когда ситуация признавалась колониальной, она становилась чем-то узнаваемым, классифицируемым и – не в самой отдаленной перспективе – преодолеваемым. …На пике деколонизационных боев, особенно во время Алжирской войны, интеллектуалы были весьма расположены рассматривать колониализм как серьезное препятствие, которое можно и нужно убрать. Их воодушевлял сам процесс и последствия уничтожения колониализма, а не феномен колониализма, который стоял на пути как препятствие. Многие исследователи считали, что все, что им требуется знать о колониализме, ограничивается связанными с ним ужасами, и одного текста Франца Фанона было достаточно, чтобы дать о них представление. К 1960-м годам историки также начали отворачиваться от колониальной истории, поскольку слишком интенсивное, пусть даже критическое, ее изучение утверждало старый миф о том, что настоящая история была историей белых людей в Африке. Новые нации требовали новой истории, и ее следовало искать либо в доколониальном, либо в антиколониальном прошлом. Собственно колониальная история казалась слишком самоочевидной.”^[1]

Отчасти это объясняет коллизию, которую описывает и против которой выступает следующий автор методологической рубрики номера, французский философ и историк Жан-Франсуа Баярт: постколониальная теория, мощно заявившая о себе в 1980−1990-е гг. в Америке и Европе благодаря трудам интеллектуалов из бывших колониальных стран, как бы заново открыла исследовательское поле “колониальной ситуации”. Наиболее влиятельные постколониальные теоретики отталкивались от актуальных для них вопросов и выстраивали собственные интеллектуальные генеалогии. Идеи Баландье и других французских (и не только) интеллектуалов, о которых пишет Баярт, в этом контексте оказались “сняты” и редуцированы до уровня бинарной оппозиции, противопоставившей научные и политические дискурсы “колонизатора” (“Запада”, “Европы”) дискурсам и практикам колонизированных. Баярт настаивает на том, что собственно французская традиция, вытесненная этой новой волной исследований, возникла раньше и независимо от нее, имела иные эпистемологические основания и собственный освободительный потенциал и заслуживает переоценки и признания, а не политически мотивированного игнорирования. По сути, Баярт описывает генезис критики империи и колониализма в логике концепции “имперских революций” Джереми Эделмана: к появлению постколониальной критики привела модернизация социального мышления и воображения в имперских обществах.^[2] Его оппоненты настаивают на принципиальной несовместимости антиколониальной политики и теории с интеллектуальной средой общества метрополии.
Третья статья рубрики переносит дилемму Баярта в российский контекст, но не с целью установить приоритет российской постколониальной мысли, а ровно наоборот – релятивизировать сам вопрос о первенстве и о том, кто в империи “имеет право” на антиколониальную риторику и на статус колонизированного. Речь идет о необходимости деконструкции содержания “свободы” как безусловной цели “постколониального” освобождения от политического и эпистемологического доминирования. Эта цель на практике часто не самодостаточна, она вписана в национальные или новые имперские проекты и заслоняется притязаниями тех или иных групп на доминантную роль (на основании угнетения в прошлом или обслуживания процесса освобождения в настоящем). Авторы статьи – редакторы AI И. Герасимов, С. Глебов и М. Могильнер − подвергают концепцию “колониальной ситуации” (а также постколониальную риторику, которая во многом срослась с постколониальным аналитическим аппаратом) и постколониальую “свободу” и субъектность такому же критическому анализу, которому давно принято подвергать прочие интеллектуальные конструкты (такие как “нация”, “модернизация” и т.п). Обращаясь к ранним, даже по сравнению с французской генеалогией Баярта, примерам постколониального мышления в российском имперском и советском прошлом, а также к постсоветской постколониальности, Герасимов, Глебов и Могильнер стремятся показать, что колониальная ситуация может быть осознана как актуальная эпистемологическая проблема независимо от наличия реального колониального опыта или реальной фигуры колонизированного, а постколониальная риторика может нести в себе консервативный и реакционный потенциал. Авторы считают, что взаимодействие постколониального и “постимперского” подходов и критический синтез концепций “колониальной” и “имперской” ситуаций позволят объяснить множественность постколониальных интеллектуальных традиций и постколониальных ситуаций. Тем самым удается осмыслить сложную динамику градиентов свободы и несвободы, национализма и над- или вненациональной солидарности как в имперском прошлом, так и в постимперском настоящем разных обществ.
Элементы этого подхода так или иначе присутствуют в статьях номера. Джулия Фейн открывает историческую рубрику cтатьей, где реконструирована структурно колониальная ситуация, которая, тем не менее, не описывается в однозначных категориях доминирования и подчинения, а предполагает, по крайней мере, последовательное применение сложной и динамичной модели Баландье. Еще лучше реконструированную Фейн историю читинского музея − буддийского дацана, предназначавшегося для экспонирования буддийских коллекций Российского географического общества, описывает концепция “имперской ситуации”. Она предполагает сосуществование разных режимов доминирования и несопоставимых принципов организации групп и статусных иерархий с неравным “обменным курсом”. Не случайно Фейн рассматривает историю музея как ключ к пониманию имперского порядка. Буряты-буддисты в этой истории выступали как объекты колониальных проекций и патронирования “официальной” имперской метрополии, с одной стороны, и революционно настроенной интеллигенции, в том числе ссыльных, – с другой. В то же время они сами интерпретировали музейную экспозицию в диалоге с разными государственными и общественными агентами, выступая для них и как религиозная группа, и как представители “национальной интеллигенции”, и даже как авторитет, определяющий суть декорированного здания (то как музей, то как действующий буддийский храм). Фейн анализирует дискуссии вокруг музея, в которых участвовали прогрессивная пресса, политические ссыльные, буддийские ламы, имперские администраторы, выстраивая сложные и многосубъектные схемы доминирования и подчинения. Ни одна сторона не обладала ни абсолютной властью, ни абсолютной свободой интерпретации. Пределы в данном случае устанавливались конкретной имперской ситуацией, реконструированной в статье.
В этом смысле подход Фейн перекликается с подходом Морица Дойчмана, автора статьи о кавказских революционерах в иранском конституционном движении начала ХХ в. Он выявляет различия в тактике и понимании антиколониальной борьбы у кавказских и иранских революционеров, политическая культура которых формировалась в разных имперских контекстах. Антиколониальная борьба прочитывается Дойчманом не как универсальная оппозиция имперскому доминированию, ведущая к освобождению, но как тип политики, сформированный в рамках политической культуры конкретной империи, как проявление и продолжение “имперской ситуации” (и “имперской революции” Эделмана).
Еще один автор исторической рубрики, Артемий Калиновский, обращается к советскому опыту доминирования, подчинения и борьбы за “свободу”, рассматривая, как среднеазиатские советские республики повышали свой статус, играя на желании послесталинского СССР усилить политическое влияние в Третьем мире. Реконструируя стремление среднеазиатских элит закрепить за собой роль посредников и проводников альтернативной советской модерности в бывшие колониальные страны, Калиновский отказывается от использования однозначных категорий гегемонии и подчинения и свободы и несвободы. Он делает парадоксальный вывод о том, что волна деколонизации, поднявшаяся за пределами СССР, оказала влияние на процессы “деколонизации” советских среднеазиатских республик.
Историческую рубрику завершает статья Натальи Черняевой, посвященная конструированию образцового материнства в послесталинский период – с 1954 по 1970 г. В отличие от Калиновского, она обращается к тому вектору модерного развития, который не столько противопоставлял, сколько связывал Первый и Второй мир. В 1960−1970-е гг. процессы становления “детоцентричной” модели семьи и “интенсивного материнства” и связанные с ними рост потребительской культуры и расширение сферы частной жизни шли, пусть и в разных формах и масштабах, и в СССР, и на Западе. В качестве свидетельства этого параллелизма Черняева ссылается на исключительную популярность и востребованность в СССР книги “Ребенок и уход за ним” американского доктора Бенджамина Спока, на чьих теориях в США выросло поколение так называемых бэби-бумеров. От аналогичных советских книг Спока, как отмечает Черняева, отличала диалогичная модель разговора, отсутствие ссылок на авторитет государственной медицины и науки как высшего эксперта и предоставление свободы решений матери. На фоне более либеральных и потребительски ориентированных (по сравнению с предшествующим сталинским периодом) советских дискурсов и практик ухода за детьми, книга Спока выглядит, как волшебное зеркало, в котором отражаются не радикально непохожие образы, но градиенты различий в понимании и опыте потребления, свободы, частной сферы и проч.
Начатый Черняевой разговор продолжает на материале советской модернистской музыки автор рубрики “Новейшие мифологии” Борис Бельге. Он отвергает жесткую дихотомию “свободы/несвободы” в описании Первого и Второго миров, соответствующую идеологии холодной войны, но не учитывающую возросший в этот период взаимный интерес между СССР и странами Запада и информационный обмен между ними, особенно в сфере культуры. Обращаясь к феномену “московской тройки” (Альфред Шнитке, Эдисон Денисов и София Губайдулина), Бельге пытается реконструировать внеидеологическое содержание понятия “свобода”, воплотившееся в их творчестве, социальном и профессиональном быте, и обусловленность этой “свободы” социальными и профессиональными связями разного уровня.
Такое относительное и исторически и социально обусловленное понимание свободы разделяет Неринга Клумбите в рубрике “Социология, антропология, политология”. В статье, рассматривающей современную память о периоде борьбы Литвы за выход из состава СССР в связи с представлениями о свободе и “истинной литовскости”, Клумбите показывает, что антиколониальная мобилизация распалась на множество версий памяти, связанных не с самим моментом антиколониального восстания, а с советским прошлым и постсоветским настоящим опрошенных индивидуумов и групп. При этом, как считает автор, сомнения ее респондентов в реальности достигнутого “освобождения” не означают отказа от идеалов “свободы” и национального государства. Вместо дихотомии свободы/несвободы, колониального и постколониального состояний автор предлагает модель разговора (или общественных переговоров) о путях социальной и политической трансформации, о свободе, национальной солидарности и инклюзивном гражданстве.
Аналогичную переговорную модель исторического нарратива постсоветской России − модель “лоскутного одеяла”, совмещающую разные взгляды на исторический процесс, развивает в статье в историографической рубрике Иван Курилла. Постсоветскую (постимперскую) фрагментацию исторического нарратива он рассматривает как проявление общего процесса фрагментации модерного исторического сознания, однако указывает на высокую степень политизации исторического поля в России. Наиболее активную роль в этом поле играет “история политиков”, маргинализируя как разные версии памяти, так и “историю историков”. Выход из этой ситуации Курилла видит в том, чтобы профессиональное сообщество историков взяло на себя роль посредников между “историей политиков” и сообществами памяти и создавало “лоскутное одеяло” исторического знания на основе свободы выбора перспективы рассмотрения прошлого и настоящего.
Так или иначе все авторы номера подходят к вопросу о свободе и ее интерпретаторах через проблему доминирования – политического, культурного, дискурсивного − и борьбы с ним. Однако фокусирование на проблеме исторической субъектности в имперском контексте приводит к размыванию жестких бинарных оппозиций и все еще влиятельного социологического “эссенциализма группности”. Каждый из авторов по-своему пытается преодолеть манихейскую версию антиколониальной риторики и прийти к анализу неравномерной и многосубъектной cистемы отношений. Их интересуют ситуации взаимообусловленности и взаимовлияний, доминирования и сопротивления в рамках общей политической культуры, а также коммуникация поверх культурных и социальных границ и институтов. Реконструированная таким образом “имперская ситуация” действительно позволяет преодолеть структурные ограничения современной постколониальной теории, о которых писал, в частности, уже упоминавшийся Фредерик Купер:

“Даже самые захватывающие тексты, такие как короткое элегантное эссе Хоми Бабы о мимикрии, оставляет непоколебленными две фигуры – колонизатора и колонизированного, взаимодействующих между собой независимо от всего, кроме их взаимных отношений.” ^[3]

Видимо, там, где выбор модели “имперской ситуации” не был результатом осознанной теоретической рефлексии, более нюансированному подходу авторов способствовала сама специфика российского и советского имперского/колониального/постколониального контекста, в котором разворачивались интересующие авторов номера сюжеты. Но Российская империя в данном случае – действительно, не более чем контекст. Как свидетельствует статья Неринги Клумбите, “имперская ситуация” обнаруживает себя не только в империи, но и в активно национализирующемся государстве (Литва), а постколониальная теория возникает там, где не было колониализма (см. статьи методологической рубрики). Мы надеемся, что этот тезис получит свое развитие в следующих номерах тематического года “Свобода и империя”.