Несколько недель назад я впервые обратил внимание на прозвучавшую в одной радиопередаче формулировку: “в прошлом веке…”. Диктор произнес ее совершенно запросто, а на меня она тогда подействовала чуть ли не как удар по голове. “В прошлом веке”: еще несколько месяцев назад это был штамп, привычно отсылавший к лежащим далеко в прошлом временам и пространствам, к историческому миру, находящемуся за пределами нашего реального опыта и представлений. Она относилась к тому “долгому” XIХ веку, в конце которого мы в Германии только-только дожили до триединства “Бог-император-отечество”.
И вдруг эта формулировка стала обозначать нас самих, наш собственный, непосредственный вчерашний день, даже почти сегодняшний. Тем самым она ввела в наши биографии, в наши жизни цезуру, разрыв времен, драматический эффект отчуждения, который мы, наверное, еще даже толком не осознали. Семантика этой фигуры речи, которую мы сами создали в тысячах образов и текстов и которую мы в высшей степени высокомерно использовали для обозначения временнóго и культурного дистанцирования (“господи, это было в прошлом веке…”) – эта семантика теперь бьет по нам самим и превращает нас тоже в буквальном смысле в “исторических существ”.
Такая драматизация восприятия, какую сначала придумало, а потом сконструировало как действительность это тысячелетие – это и есть “культура”: тип восприятия, заставляющий нас семантически нагружать время в эпохальных и вековых ритмах; ритуал, который дает нам в распоряжение, или даже навязывает, коллективные формы празднования и воспоминания; символ, который придает значимость и знаковый характер социальным процессам, но допускает в обращении с собой также и игру, и иронию; наконец, практика повседневной жизни, которая позволяет нам праздновать “миллениум” и одновременно требует этого от нас.
Так вот, это и есть культура, и она очень могущественна: по меньшей мере один-два миллиарда человек принимали активное участие в драматической инсценировке действа под названием “миллениум”. Подобным могуществом обладал вплоть до позапрошлого столетия только Бог: в прежние времена годы и века провожали в церкви, а не на празднике телеканала SAT 1 на Парижской площади в Берлине.
Итак, мы счастливо перекочевали в новое тысячелетие. Но тут мы сразу же видим перед собой следующую “культурную задачу”: после празднования приходят размышления, в частности, размышления о том, что же являлось лейтмотивом, ключевым понятием, экслибрисом прошедшего ХХ века. Ему ведь необходим такой экслибрис, ярлык. Нетрудно предсказать, что это размышление – как культурное упражнение – “изберет” само себя: в результате “культура” будет объявлена лейтмотивом и одновременно ключевым понятием века, который – чем дальше, тем больше – стремился презентировать и интерпретировать сам себя через “культуру” и как “культуру”, являвшуюся, по словам одного наблюдателя, новой “гражданской религией”. Во всяком случае, к концу этого “прошлого века” едва ли существовала такая сфера жизни, такая общественная группа, такая социальная точка зрения, такой институт, которые не определяли бы сами себя в рамках культурной картины мира как одну из многочисленных “культур”: культура досуга, молодежная культура, культура воспоминания, культура бизнеса, альтернативная культура, городская культура.
”Культура” стала центральной осью нашей идентичности. Но стала она таковой, очевидно, потому, что означает всегда нечто неясное, изменчивое. Как общество, так и наука предстают словно бы завороженными многозначностью и спорностью этого понятия и его толкований. Уже один этот факт свидетельствует, помимо всего прочего, о живучести, востребованности и противоречивости понятия “культуры”.
Тем самым я подошел непосредственно к теме моей статьи. Чтобы не потерять нить повествования, я попытаюсь двигаться через обширные пространства культуры по узкой дорожке, у которой, тем не менее, есть две колеи. Одна колея – это история понятия на протяжении ХХ века, а вторая, параллельная ей – это колея социальной семантизации и контекстирования, приведшая “культуру” к тому, чтобы стать в самом деле одним из экслибрисов, если не единственным экслибрисом ХХ века, центральным его понятием. Представить этот путь я смогу, разумеется, только на примере нескольких этапов. И в заключении я хотел бы поделиться несколькими предположениями по поводу судьбы “культуры” в XXI веке.

1. Гердер и его влияние

Вопреки тому, что утверждают Библия и лингвисты, даже в истории понятий никогда в начале не было одно только “слово”. Скорее, дело происходит так: выстраивается социальный контекст употребления того или иного понятия, достаточно убедительный для того, чтобы потом оно могло быть объявлено общественно-полезным и в конце концов, может быть, даже способным “повести за собой массы”.
Георг Зиммель, этот оригинальный наблюдатель и философ культуры современной эпохи, размышляя в 1914 году о культуре, задался вопросами о том, какие ключевые понятия создавали себе прошлые исторические эпохи. Для классической Греции он выделил доминирующую “идею бытия” и его оформления. В христианском средневековье эту идею сменило “понятие Бога” как “источника и одновременно цели всей действительности”. Эпоха Возрождения с этим понятием радостно и быстро рассталась – ради нового “понятия природы как сущего и истинного”, которое Жан-Жак Руссо еще более возвеличил до “природы как идеала”. Одновременно с этим уже существовала идея “Я” как творческой и одушевленной личности. Позднее, в XIX веке, под влиянием Просвещения, на передний план социального самоотражения и самосозерцания вышли понятия “общество” и “жизнь”, и, наконец, в ХХ веке, по крайней мере с точки зрения Зиммеля, ключевые понятия кончились. Он говорит о многообразии и гетерогенности современных общественных сфер и феноменов своего времени, которые, очевидно, препятствуют появлению “обобщающей культурной идеи”. Культура у Зиммеля по-прежнему четко ассоциируется с творчеством, со сферой искусства в самом широком смысле этого слова – такого искусства, которое рассматривает себя как эксперимент, пребывает в споре с самим собой и не объясняет человеку мир во всей его совокупности.^[1]
Однако если расширить поле наблюдения и включить в него не только искусство, но и общество, то негативную констатацию Зиммеля можно рассматривать и как позитивную, потому что она могла бы подтвердить впечатление, что как раз этот поиск мысленного синтеза и одновременная его невозможность сделались ключевой идеей начинавшегося ХХ века. Свой выход эта идея нашла в практике усиленного наблюдения за собой и другими в обществе, в повышенной готовности к проблематизации и рефлексии и, в частности, в пессимистическом пафосе культурной “бесприютности” и “неуютности” жизни немецкой буржуазии периода fin de siècle. Культура превращается в точку зрения наблюдателя: она становится критикой цивилизации, “осознанием мира” и стилем жизни одновременно.
Во всяком случае, то понимание культуры, которое существовало на рубеже XIX-ХХ веков, подкрепляет это представление. Оно базировалось на определении, данном столетием раньше Иоганном Готтфридом Гердером в книге “Идеи к философии истории человечества”. Там он наметил двухмерную схему: с одной стороны, глобальное разнообразие “культур народов”, а с другой – “народная культура”, укорененная в историческом прошлом. Таким образом, одна ось рассмотрения – как бы пространственно-горизонтальная, а другая – хронологически-вертикальная. Культура здесь понималась уже как “образ жизни” народов и наций, то есть не противопоставлялась “повседневности” и “жизни”. Но вместе с тем Гердер приписывал ей как бы “системные” свойства: историческую аутентичность, этнический характер, социальную гомогенность, высокую склонность к отграничению от других “народов” и “культур”.^[2]
Культура, таким образом, представлялась как идея исторически извечная и универсальная, однако наличествующая только в специфических проявлениях: как унаследованные, общие для всех членов племени и отграничивающие их вовне контуры человеческого мышления и действия, существующие на определенной территории в определенное время для определенного “народа” – как одна “культура” наряду с другими “культурами”.
Для тех лет это было невероятно открытое и вполне современное представление о развитии, многообразии и делении человечества на “народы”, которые рассматривались как единственные носители истории и культуры. Но это представление основывалось на предположении, что народы, как единицы племенной и национальной культуры, суть “естественные” культурные сообщества. В таком романтически-идеализированном виде “культура” для Гердера как бы заняла место “общества”.
Я изложил все это так подробно потому, что сконструированное Гердером понятие культуры имело серьезные последствия. Это понятие, по крайней мере его основания, продолжали господствовать еще и во времена Зиммеля, особенно в Германии, которая на своем пути к образованию политической нации в XIX веке безмерно превозносила себя как “общность”, культурное и политическое единство которой предначертано судьбою. Утверждалась, что общность ценностей и происхождения уже во времена седой германской древности создала “готовый народ”, своего рода “пранацию”, более древнюю, более единую и более чистую, нежели все прочие. Это представление об особой исторической судьбе и миссии немцев стало Библией восходящего класса буржуазии. И в четвертом “Евангелии” этой “Библии” рассказывалась легенда о совершенно необычайных чудесах немецкой культуры образования.
Из нее-то и черпали свою легитимацию представители немецкой интеллектуальной и мелкой обывательской буржуазии: образование, как в классическом смысле обучения, так и в народном смысле “воспитания сердца”, а также в смысле образования национального самосознания, представлялось им подлинным ядром всякой культуры: в голове – цитата из Гете, на устах – “Am Brunnen vor dem Tore”^[3], над супружеским ложем – портрет кайзера.
В плену этих ценностей находился даже такой интеллектуал, как Вильгельм Дильтей – историк и обществовед, чей герменевтический подход был очень близок к концепции истории и общества как культуры. Он писал: “И вот теперь в этом контексте сознание века перерастает само себя, и с его продвижением к абстрактным формулам эти последние приобретают через демонстрации их разумности абсолютный характер; формулируются безусловные ценности, узы, обязанности, блага…”^[4]
Своего рода мифологическое обоснование для этого канона ценностей предоставляла в то время фолькскунде (Volkskunde),^[5] которая в потоке современности стремилась создавать сдерживающие этот поток крепкие берега и плотины из чего-то “неизменного”; а таковым были исторические корни, происхождение, народный дух и народный характер, нравы и обычаи, региональное и национальное культурное наследие. Культуру – именно потому, что ее историческая субстанция, казалось, начала размываться под воздействием стремительного развития капитализма и индустрии, и потому, что на рубеже веков стали распространяться тревога и пессимизм по поводу наступления эры “массового общества”, – именно по этим причинам культуру в ее ценной, то есть унаследованной от прошлого, части надо было оградить, сохранить и оживить. Таким образом, фолькскунде почти автоматически выпадала функция “национальной науки”, как ее назвал берлинский германист и “народовед” Карл Вайнхольд. Она была призвана ограждать, сохранять культуру как историческое наследие и как общенациональное достояние, а кроме того, “воссоздавать” то, что в народе уже было почти позабыто.^[6]
Эта позиция необычайно важна и характерна для начала ХХ столетия, хотя фолькскунде тогда была еще весьма узкой специальностью, существовавшей в университетах где-то на периферии германистики. Позиция эта свидетельствует о том особом дополнительном свойстве гердерианского определения культуры, которое сыграло не последнюю роль в беспримерном успехе понятия “культуры” на протяжении XIX-ХХ веков. “Культура” у Гердера есть не только протонаучная интерпретационная модель общества и мира, но она одновременно воплощает в себе еще и модель социальной практики. Она, таким образом, представляет собой основной принцип упорядочения и формирования общества – и она же осуществляет его практическое применение и исполнение.
В этом смысле “народоведы” (Volkskundler) демонстрировали обществу, кем оно “на самом деле” является или должно являться: “народом”, который может обрести будущее только в верности своему прошлому; благодаря прошлому он станет тем, чем был прежде: “живым народным организмом” (lebendiges Volkstum). И все это они демонстрировали практически и эмпирически, с помощью наличествующих на тот момент средств массовой коммуникации, передачи знаний и эстетики: в форме сборников народных песен и выставок народного костюма, публикаций по краеведению и истории культуры, работы в различных общественных ассоциациях, театрах, организации празднеств или влияния на формирование школьных программ для детей и взрослых.
“Практикуемая” в этих сферах фолькскунде начала соприкасаться с разнообразными группировками национального, а вскоре и националистически-народнического (völkisch) движения. В свою очередь представители последнего желали видеть национальное государство в его завершенной форме не как “гражданское общество”, а как политическое воплощение общности, объединенной происхождением и культурой и хранящей “немецкую кровь” и “немецкий характер”, тщательно отделяя свое от чужого. Одновременно фёлькеркунде (Völkerkunde) занималась изучением “экзотических” культур заморских племен. Описания чужого и экзотического служили созданию “себя” через “другого”.
Разумеется, такого рода описание своего и чужого в культурных терминах никоим образом не являлось тогда чисто немецким занятием. Национальная фольклористика, более или менее народнически-ориентированная или националистически-воинственная, процветала почти везде в Европе. Покоренные народы Африки и Азии предоставляли европейским колонизаторам и их этнографам великолепный наглядный материал для составления культурных, расовых и цивилизационно-исторических типологий. А между самими европейскими обществами уже давно началась веселая игра, участники которой старались охарактеризовать соседние народы и приписываемые им ментальности посредством как можно меньшего числа как можно более несимпатичных “национальных черт”, то есть описать их в терминах культуры – точнее, бескультурья (Unkultur). Такие стереотипы “немца” или “француза” наверняка знакомы каждому и сегодня.
Аристид Бриан, премьер-министр Франции в период между двумя мировыми войнами, убежденный европеец, осуществил этот культурный экзерсис в особо остроумной форме, и я не могу не привести его. Он написал – без рифм, но в легком, почти сонетном стиле – следующие мелкие дерзости:

Один русский – интеллигент
Два русских – балет
Три русских – революция

Один итальянец – мандолина
Два итальянца – мафия
Три итальянца – поражение

Один немец – педант
Два немца – пивная
Три немца – война

Один француз – болтун
Два француза – парочка
Три француза – конференция

Один англичанин – болван
Два англичанина – матч
Три англичанина – величайшая нация в мире

Один американец – коктейль
Два американца – два коктейля
Три американца – три коктейля

Вы наверняка согласитесь со мной: в том, чтобы так очаровательно-оскорбительно говорить о культурах, есть уже особая культура. Ведь это виртуозная игра: почти каждый образ сам по себе есть оскорбление, но в ассоциативной структуре этого ряда образов проявляется вполне дружелюбно-иронический общий тон. Тот или иной предрассудок высказывается автором, но при этом совершенно очевидно, что взят он из набора наших общих стереотипов (иначе мы не узнавали бы эти образы так быстро). Если трактовать это произведение правильно, то на самом деле оно представляет собой маленький и, конечно же, иронический урок “политической корректности”, где нам в литературной форме показывается, как с культурной точки зрения должно строиться отношение к “культурам” и между ними.
Конечно, это понятие культуры тогда использовалось отнюдь не только в реакционном или ироническом ключе. В германском обществе вильгельмовской поры оно имело скорее освобождающее действие, становилось лозунгом социальных движений (“Bewegungsbegriff”). Например, его взяло на вооружение буржуазное молодежное движение, отправившееся в качестве передового отряда на поиски нового общества, лучшего, чем общество отцов. Разумеется, представители этого движения зачастую знали деревню только как туристы, в головах у них были романтические образы придворной истории и немецкого народа, на устах – народные песни, на плечах – гражданское платье. Однако не менее часто они по своим воззрениям противостояли казенному государству, скептически относились к прогрессу и не боялись испробовать на себе новые формы жизни и социальных связей.
Еще один пример: буржуазную формулу культуры образования подхватило рабочее движение, которое по-своему овладевало ею в читальнях, театральных и музыкальных кружках, вечерних школах. Конечно, и тогда, и позже об этом “обуржуазивании” рабочего класса говорили чаще всего несколько пренебрежительно, почти посмеиваясь над столь наивным рвением к образованию. Однако при этом часто упускалась из виду то, что, наряду с политической организацией и мобилизацией, только знания и образование способны были ослабить гнет социально-классового неполноправия, что только благодаря им “внуки завоюют лучшую долю”, как предрекала рабочая песня.
Эти и некоторые другие движения являлись движениями в рамках культуры и одновременно являлись частью культурного процесса. Они, с одной стороны, присваивали культурные содержания и программы, связанные с определенными историческими и социальными системами ценностей, традициями и символами. С другой стороны, они сами себе придавали “культурную форму”, создавая символические и эмпирические образы социально-групповой практики, которые, как казалось, сочетали цель и путь, мечту и реальность.
Таким образом, культура утвердилась в самой сердцевине общества как аналитическое понятие и как практический концепт. Она вела диалог и управляла взаимодействием между наукой и общественностью. Благодаря этому она все время сохраняла степень разнообразия и интегративную способность достаточные для того, чтобы воплощать центральный мотив общественного дискурса.

2. Малиновский: “Понимать чужое?”

Второй этап – мы делаем большой скачок – это 40-е годы ХХ века. И вначале я хотел бы сказать не о германской истории, а об истории науки с точки зрения понятия культуры. В науке в это время на авансцену вышла этнография, а с нею – Бронислав Малиновский. Началось путешествие “в чуждое”, если можно так образно охарактеризовать торжество новой британской социально-антропологической школы в этнологических науках. Чужую культуру, как необходимое условие собственной культуры, теперь стремились познать и понять не сидя в кресле, а путем подлинного контакта, погружения, с полным отрывом от привычного горизонта. Зачинателем этого течения был Малиновский, который в своей книге “Научная теория культуры” (1944 г.) по-новому определил работу этнолога и культуролога. Благодаря ему в этнологии утвердились полевое исследование как эмпирический принцип и культурная инакость – как принцип методологический.
Несомненно, это было революционное преобразование для научной методологии и для теории познания, однако не для понятия культуры. Ведь “культура”, которая, по решительному утверждению Малиновского, есть основной предмет как фёлькеркунде, так и фолькскунде, все еще сохраняет в его определении отчетливую печать гердерианской концепции. Под культурой Малиновский понимает “всеобъемлющую систему человеческого поведения”, которая подлежит исторической реконструкции как линейная “система развития или распространения”, т.е. речь идет об “истоках” и “ступенях” культурного развития. Культуры при этом, – пишет он, – необходимо “рассматривать как единства” и “наблюдать во всей их полноте в личном контакте”.^[7] Таким образом, культуры для Малиновского по-прежнему представляют собой исторически сложившиеся и гомогенные сообщества, которые конституируются и идентифицируются посредством включения и исключения, то есть дистинкции: племя, народ и территория его расселения как базовая ментально-территориальная единица в процессе становления человека и культуры.
Это культура как предмет, но наблюдать и описывать ее может только тот, кто сам обладает культурой как свойством, а именно, культурой просвещенного и образованного европейца. Только он располагает необходимой интеллектуальной способностью “понимания”: то, что у Малиновского наличествует в качестве невысказанной предпосылки, казалось чем-то само собой разумеющимся романтическому просветителю Гердеру.
Малиновский склонен был рассматривать общества как культуры, что было связано с обстоятельствами той эпохи и, в частности, с необходимостью реагировать на германский фашизм. Ведь программу нацистов, делящую общество, как карту мира, на народы и расы и таким образом дающую оправдание “народной политике” (“Volkstumspolitik”) и геноциду, можно рассматривать как пусть извращенную, но по сути своей “культуралистскую” идеологию. Нацистская идеология “крови и почвы” в то время категорически сводила государства и общества к их “исходным культурам”. Наложение такой этно-расистской матрицы позволяло полностью перекроить политическую карту мира (Гердер тут пришелся очень кстати): если только “народы” обладают в истории правом на существование, если “расовая принадлежность” обусловливает генетическую и культурную ценность человека, если культура как “народное” (Volkstum) привязана к племени и территории, тогда и географическую карту, и реальный мир можно расчертить по-новому; тогда можно заняться перераспределением прав на жизнь и исторические зоны расселения – при условии, что тот, кто собирается это делать, готов помыслить и осуществить эвтаназию, холокост и мировую войну.
Таким образом, нацизм ввел в оборот такое понимание культуры, с убийственными последствиями которого необходимо было бороться. Нельзя было просто ограничиваться рассуждениями о возможных конструктивистских предрассудках, содержащихся в формуле “общество = культура”. Требовалось дискредитировать смертельно опасную мысленную конструкцию, в рамках которой культуры делились на высшие и неполноценные, усиленно подчеркивая многообразие культур, их равноценность и жизнеспособность. Малиновский, очевидно, осознавал это, когда в 1944 году писал в своей “Теории” (за несколько страниц до того места, где открытым текстом говорится о Гитлере): “Каждой культуре свойственна своя полнота и самодостаточность, потому что она удовлетворяет весь комплекс базовых, целевых и интегрирующих потребностей”.^[8] Он, таким образом, еще сильнее гомогенизировал культуру, объявляя ее автономной монадой, усиливая ее как идею.
Что характерно, американская “культурная антропология” в те годы тоже подверглась влиянию политики и расового дискурса. Во время второй мировой войны и в послевоенный период в Колумбийском университете, например, работал “Институт исследования современных культур”, в задачи которого входила разработка непосредственных политических рекомендаций. Такие выдающиеся представительницы антропологической науки, как Рут Бенедикт и Маргарет Мид, участвовали в проводимых Институтом так называемых “исследованиях национального характера” – работах по каталогизации неких антропологически-психологических характеристик различных ментальностей, объясняющих “немецкую сущность” и “нацистский менталитет”, чтобы политики могли заняться их “коррекцией”.
Таким образом, и здесь этнологическим интерпретационным моделям, используемым в политических целях, оказалась не чужда “культуралистская картина мира”. Впрочем, “картина мира” в США и без того традиционно была окрашена этнически: “общество” там понималось и понимается по сей день как “многокультурный ландшафт”. Германский нацизм еще более актуализировал этническое понимание общества, и к научной концепции культуры стали предъявляться необычайно высокие требования с точки зрения объяснительной силы и убедительности. “Germans”, представляемые американскими антропологами как некое доисторическое “племя” и описываемые в понятиях этнопсихологии и истории ментальностей, являли собой картину, в этико-моральном отношении несколько менее гнетущую: то ужасное и непостижимое, что они творили, оказывалось экзотически-чуждым и опосредованным, а вместе с тем и вытесненным за пределы “своего”: в своей собственной культуре такое не встречалось и вообще было невообразимо.
Такие “превращения” являлись следствием понимания культуры как лозунга, выдвигавшего на первый план “практику” и предельно сужавшего возможности рефлексивной разработки самого понятия культуры.

3. Критическая теория: открытие и критика

Переходим к третьему этапу: 1970-е годы. К этому времени критическая теория Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера уже нанесла по традиционному пониманию культуры решающий удар. Под впечатлением германского национал-социализма, а затем империалистического расцвета США, критическая теория описывала культуру как предмет, поддающийся идеологической инструментализации и изготавливаемый, как товар. Производство и распространение этого товара подчинено интересам экономического и политического потребления и во все большей степени осуществляется всемирной “индустрией культуры”. После варварства и геноцида, после торжества рынка и китча доверие к красивой внешней оболочке и старой доброй славе “культуры” окончательно подорвано, утверждала критическая теория. Культура теперь предстает фальшивкой, соблазном, подделкой – во всяком случае, в том, что касается массовой культуры капиталистических обществ и создаваемых ею продуктов и образов.
Своим влиянием Франкфуртская школа частично была обязана именно этой новой трактовке “культуры”: вызывающей, зачастую циничной и злобной. Например, Адорно с наслаждением громил идиллический мир немецких сказок (король-лягушка [der Froschkönig] у него - “неисправимый сноб”). Он же заявлял, что обвинение Гитлера в уничтожении немецкой культуры есть не что иное, как рекламный трюк праздных буржуа.^[9] Подкрепленная моральным авторитетом Адорно как жертвы преследований и изгнанника, эта теория функционировала в качестве публичной критики культуры; она начала разрушать и деконструировать табу, окружавшие “немецкую культуру”.
И тем не менее, в 1975 году Германн Баузингер, дуайен фолькскунде, превращающейся теперь в науку об обществе и культуре, по-прежнему скептически резюмировал: “Культура долгое время считалась отгороженной от мира волшебной тайной, и я не уверен, что здесь уместно использование прошедшего времени.”^[10] Тщательно создававшаяся вокруг понятия культуры аура благородного и возвышенного, поддерживавшая впечатление, что культурное развитие протекает только в рамках нации и только в процессе образования, – эта аура все еще сохраняла свою действенность. Лишь постепенно разрушались стереотипы и открывалась дорога к нашему нынешнему пониманию культуры.
В эти же годы внимание научного сообщества привлекли работы Норберта Элиаса по истории цивилизации. В них автор, социолог культуры, показывал на примере чувств стыда и стеснительности, как в период Нового Времени в Европе претерпевали непрерывные исторические изменения нормы, считавшиеся вечными антропогенными константами; как вновь и вновь заново формировались представления о “естественной” и о человеческой природе; как сами представления о “культуре” и “цивилизации” соответствуют тому или иному взгляду на исторический процесс. Современный индивидуум представлен Элиасом в процессе его “социо- и психогенетического” формирования под воздействием внешнего и внутреннего принуждения, как “культурный результат” исторического изменения социальных и личностных структур.^[11]
Историческая перспектива Норберта Элиаса пересекается с перспективой английского литературоведа Реймонда Уильямса, который в своих работах по истории литературы и социологии культуры решительно разделался с “волшебной тайной” Баузингера: Уильямс ввел “широкое” понятие культуры, подразумевающее “весь образ жизни”, со всеми ее материальными и социальными обстоятельствами. После этого “заповедник” высокой культуры, культуры образованных, окончательно утратил свой привилегированный статус.^[12] Народная культура, массовая культура, культура рабочих – таковы были новые ключевые слова, сулившие новое видение социальных полей в истории и современности, новое понимание культуры повседневности и жизни как “реальностей”.
Культура, таким образом, превратилась как бы в оборотную сторону общества, ту его сторону, что повернута к людям и их опыту. Она теперь могла пробуждать симпатию, за нее можно было выступать, как за свою, в ней каждый мог обнаружить место для самого себя.
Здесь уже заметны первые ростки “культурных исследований” (cultural studies), которые исходили из осознания группового характера социальных процессов, важности символического и семиотического кодов, ярко проявляющихся в различных формах сосуществования. Одна из новых исследовательских программ, например, была посвящена “субкультурам”: она развивалась особенно активно в области изучения молодежных и социальных движений – их стилистики и языковой символики. В основе этих усилий безусловно лежало представление об обычном человеке как “субъекте культуры”, активно осуществляющем свои общественные связи и действующем по определенным стратегиям.
Этот же субъект, определяемый как носитель и производитель культуры – интернализованной и телесной, – стоит в центре теории “культурного хабитуса” Пьера Бурдье.^[13] Французский этнолог и социолог понимает под этим сложный набор социальных вариантов восприятия и действия, применение и соблюдение которых конституирует социальные группы, создает социальные идентичности. Это “теория практики”: культура, согласно ей, постигается посредством обучения и опыта, как сознательно, так и бессознательно, через включения и исключения, но всегда в соответствии с правилами, которые в буквальном смысле слова вписаны в восприятие и в тело человека. Вкусы в еде, стиль в одежде, потребительское поведение и язык тела “выдают” социальную принадлежность человека. А принадлежность к той или иной классовой группе, в свою очередь, определяет жизненные возможности и выборы.
Таким образом, анализ общества здесь осуществляется как анализ культуры. Ибо культура, в понимании Бурдье, представляет собой тот главный экран, на котором отображается общество с его социальным и политическим делением. Культура теперь – сама жизнь.
В результате этих процессов переосмысления понятия культуры этнология, занимавшаяся изучением неевропейских “культур” в традиционном, гердерианском понимании, постепенно лишилась своего предмета. Точно так же, как Гете и Шиллер перестали быть единственными производителями культуры, стало невозможным существование книг, в которых экзотические “племена” и “туземные народы” выставлялись бы на показ, как в зоопарке. Теперь эти “племена” и “культуры” предстали как “общества” с собственной логикой развития и динамикой изменений. Последнее стало очевидным в ходе освободительных антиколониальных движений, когда они представили практические доказательства своей способности к социальной мобилизации и политической организации. “Племена” и “туземные народы” проявились перед этнологами как “общества” и исчезли для них как “культуры” именно в тот момент, когда сами себя определили как “культуру”: как человеческие группы с традициями и историей, с собственным языком и собственными обрядами, с собственной гордостью и самосознанием.
Понятие культуры, таким образом, оказалось весьма открытым. Но это раздвигание границ “культуры” произошло не только как результат внутринаучной рефлексии: оно явилось, прежде всего, результатом общественного движения “снаружи”, или, точнее, движений, которые сами себя понимают и представляют как “культурные движения”.
Антиколониальные движения, как я уже писал, в буквальном смысле слова сплачивались вокруг знамени культуры, то есть объявляли себя независимыми и самостоятельными культурами, декларируя, таким образом, культуру еще и как политическую практику. Франц Фанон, трибун алжирской революции, писал: “Алжирская национальная культура складывается в боях…” Одновременно, однако, он предупреждал и об опасностях такого культурно-националистического движения: “С горьким негодованием приходится наблюдать поразительный триумф этнических общностей”.^[14]
Европейские интеллектуалы, очарованные экзотикой и романтикой антиколониальной борьбы, находили в ней (зачастую ошибаясь) новые идеалы и даже идолы, необычайно привлекательные в сравнении с послевоенными обществами, погрязшими в достатке и потреблении. Из этих импульсов рождались идеи и формы социальных движений, имевшие в то время множество проявлений и получившие впоследствии множество наименований: “внепарламентская оппозиция”, “студенческое движение”, “движение 68-го года”, “бунт молодежи”. Все это были движения, которые, независимо от того, что было написано на их плакатах и листовках, хотели прежде всего одного: лишить власть легитимности и изменить общество. Оглядываясь на то время, Ханс Магнус Энценсбергер сформулировал, пожалуй, важнейшую их особенность: они все – и в Германии в том числе – хотели сломать “невыносимые формы общения” в обществе, которое с точки зрения своего исторического опыта было беспамятным, а с точки зрения социальной атмосферы – холодным и иерархическим.^[15]
Наверное, именно ощущение этого, а не анализ общественной ситуации, и побудило тогда к действию многих людей моего поколения. И в этом отношении социальные движения конца 60-х и 70-х годов несомненно явились необычайно эффективными как культурные движения, которые отражали представления социальных групп о самих себе, вырабатывали альтернативные образы и новые формы отношений, ставили в центр общественного дискурса социальные представления о справедливости и вопросы признания авторитетов – и тем самым объявляли общественную культуру делом политическим.
В самой явной форме это делали женское движение, движение против атомной энергии и возникшие позднее экологические движения. Они открыто поднимали тему отношений между полами или между человеком и природой. Но и в, казалось бы, далеких от политики сферах, таких как молодежные и музыкальные культуры, и тем более в сфере искусства, бунтарские настроения были не просто модой. Поп-культура комментировала “общество”, критиковала его, иронизировала над ним, играла с ним.
Именно этот общественный контекст изменил и понимание культуры, и саму культуру. Теперь “культура” не просто окружала человека с рождения, ее “обретали”, формировали, осознанно проживали, каждый “для себя”. Она теперь была гораздо больше, чем просто модный стиль жизни, она стала важнейшим средством самоопределения и социального освоения общественного пространства.
Одновременно предполагалось, что представлять культуру следует многообразной и дифференцированной, а не гомогенной и конвергентной. Она превратилась в мозаику многочисленных воззрений и миров, которые в качестве “культур” уже не заявляли претензии на абсолютность. “Похвала разнообразию”, образ “поликультурного общества”, требование “культуры для всех”, международно-правовое оформление “права человека на культурное самоопределение” – вот какие “картины мира” были тогда оформлены в символические коды и жесты. Они, возможно, кажутся сегодня наивными, но тогда воспринимались как многообещающие.
В этом как раз и заключается своего рода ирония истории: похоже, именно в период плюрализации и децентрализации культуры ее интеграционное действие было сильнее, непосредственнее и более осознанно воспринималось, чем когда-либо еще. Оглядываясь на те годы, один насмешник, не без симпатии, заметил: “Когда выяснилось, что нет такого человека, у которого вовсе не было бы культуры, все озаботились тем, чтобы открыть в себе свою культуру… Тот, кто мог вопреки речевому расстройству средней тяжести произносить собственный текст в постановке самодеятельного театрального кружка, считался достойным восхищения за свои достижения в искусстве, аутентичность которых не позволялось умалять высокомерными сравнениями с высокой культурой”.^[16]

4. Культура и культурализация (Kulturalisierung)

Четвертый и последний этап нашего обзора: 1980-е – 90-е годы, которые, несмотря на завершение тысячелетия, для нас еще далеко не закончились.
В дискуссиях о понятии культуры теперь происходит то, что, как правило, называют “культурным поворотом” (“cultural turn”). Вслед за лингвистикой и литературоведением, вопрос о центральной роли языка и текста в порождении общественного и научного знания ставится теперь в центр дискуссии во всех гуманитарных науках. Язык и текст, как “культура” или часть ее, предстают при этом привязанными к эпистемологической и гносеологической традициям. Они сужают и искажают взгляд наблюдателя; возникают мертвые зоны, которые необходимо иметь в виду и анализировать.
Эта “текстуальная парадигма” в особенности касается попыток реинтегрировать обратно в “наш мир” то, что некогда было вынесено за пределы нашего представления о самих себе как “иное” или “чуждое”: посредством особых усилий по пониманию и толкованию, посредством новых способов обращения с текстом необходимо лишить другие “культуры” и “народы” их экзотической чужести и сделать снова “понятными” и “читаемыми”.
В этнологии и культурной антропологии особенно активно выступает за понимание как герменевтический принцип Клиффорд Гирц со своей концепцией “интерпретации культур”. Его призыв услышан и в других дисциплинах. Речь идет о реконструкции диалоговых и рефлексивных структур культурного контакта в исследовательской практике. Гирц намечает путь “плотного описания”, с помощью которого можно будет лучше расшифровывать и истолковывать код культуры, “многозначительный” в силу своей символической структурированности и семиотической природы. Ставшее уже “классическим” гирцевское определение культуры гласит: “Я, вслед за Максом Вебером, полагаю, что человек есть существо, которое опутано тканями значений, сотканными им самим, и культуру я понимаю как такую ткань.”^[17]
Культура здесь описывает когнитивно схваченную и организованную в символические порядки повседневность, которая мыслится как ментальная координатная сетка и одновременно как ее эмпирическая, практическая реализация в жизни. Культура включает в себя в равной мере действующих лиц и зрителей и обретает процессуальный характер за счет того, что отношение между континуитетом и изменением, между согласием и разногласием, между значением и толкованием этого порядка по необходимости вновь и вновь становится предметом переговоров между действующими лицами.
Однако нельзя не заметить, что в концепции Гирца по-прежнему еще чувствуется наследие Гердера: отголоски его представления об этнических монадах как коллективных идентичностях – “культурах”.
В 1990-х годах трактовка культуры отошла еще дальше от этого представления, дойдя почти до полной открытости, до отказа от множества существовавших доселе представлений о социальной, пространственной и временнóй привязке культурного, до отказа также и от концепта “региональных исследований” (area studies), который прежде рассматривался как столбовая дорога этнологии. Теперь речь идет о меняющейся “культуре сближения и амбивалентности”, как пишет бразильский антрополог Муниз Содре.^[18] Аржун Аппадурай указывает на феномены “культурной глобализации”, на наличие транснационального и космополитического культурного репертуара, который уже давно возник благодаря средствам массовой коммуникации, путешествиям и миграции; на “этнические ландшафты”(“ethnoscapes”), которые представляют собой уже не огороженные забором культурные резервации, а зоны встречи культур.^[19] Шведский этнолог Ульф Ханнерц подчеркивает нарастающее смешение и взаимопроникновение самых различных культурных форм и практик, говорит о “гибридности”, о проницаемости как о характерном признаке сегодняшней культуры.^[20] А английский культуролог Стюарт Холл резюмирует: “Сам процесс идентификации, в ходе которого мы проектируем себя в наших культурных идентичностях, стал более открытым, более вариативным, более проблематичным. (…) Полностью унифицированная, завершенная, надежная и когерентная идентичность есть иллюзия.”^[21]
Это лишь отдельные фрагменты большой дискуссии, но они, я думаю, ясно показывают, что, во-первых, культура в социальном отношении больше не мыслится как гомогенное единое целое, тем более, основанное на общности происхождения: одной культуры более не существует. Во-вторых, она все больше отрывается от своей пространственной привязки, то есть уже не понимается как “карта”. И в-третьих, во временнóм отношении культура из устойчивого и длительного феномена превращается в аскриптивный и зачастую краткосрочный феномен с высокой способностью к изменениям.
Вытекающие из сказанного выводы носят, разумеется, фундаментальный характер. Потому что, помимо самого понятия культуры в узком смысле, приходит конец также этически и эстетически окрашенным представлениям о “чистой культуре”, об “истинном”, о “подлинном”. И вот уже искусство открывает для себя очарование копии (потому что оригиналы ведь все равно все поддельные), а католические теологи утверждают, что “благословение папы, полученное по телевизору, тоже имеет спасительное действие”, тем самым расширяя католический мир до огромных виртуальных размеров.^[22]
Если говорить применительно к наукам о культуре, то эта открытость понятия культуры представляет собой помимо всего прочего попытку как-то нейтрализовать этнологизацию и антропологизацию картины мира, которая в XIX веке и позже немало способствовала тому, что между нациями и обществами пролегли столь глубокие рвы и резкие границы. С одной стороны, это произошло под давлением нарастающей политической инструментализации понятия “культуры” в ходе этнизации и национализации социальных и территориальных конфликтов. Нет нужды перечислять здесь те многочисленные “этнические” войны, которые велись, в том числе, и в самом центре Европы (взять хотя бы события в Югославии). Нет нужды также называть фундаменталистские движения, возникающие повсюду и пытающиеся утвердить одномерные картины мира и идентичности: одна вера, один язык, одна кровь. Для того, чтобы сообщить социальным представлениям о себе и о других идеологическую и эмоциональную силу, используются стратегии “культурализации” (“Kulturalisierung”). При этом выстраивается враждебное противопоставление “своего” и “чужого”, окрашенное в тона “фольклористические”, “этнические” или “фундаменталистские”, а уже эти культурные конструкции при соответствующем стечении обстоятельств приводят к социальной мобилизации и вооруженным конфликтам.
Слово “глобализация” противостоит “культурализации” и одновременно тесно с ней связано. Оно описывает трудно поддающееся осмыслению новое взаимодействие социальных сил и процессы изменения, которые возникают поверх национальных или континентальных “барьеров” и действуют в равной мере в экономике, политике и культуре (хотя “глобализация” как неолиберальный идеологический проект, прежде всего, аргументируется якобы существующими экономическими “естественными закономерностями”).
Конечно, при этом необходимо остерегаться намеренно создаваемых драматических эффектов. Не все явления новы; некоторые, похоже, только изображаются “глобальными”, что позволяет кое-кому уходить от политической ответственности за собственные действия.
Но есть и вполне серьезные свидетельства стремительно ускоряющегося размывания социальных объединений в наших сегодняшних обществах. Это, прежде всего, тот факт, что сегодня при восприятии и формировании повседневной жизни требуется высокая рефлексивность, которая оберегает нас от приобретения неправильных привычек и ложных убеждений; но, с другой стороны, она же часто препятствует закреплению вообще каких-либо привычек и уверенности в обществе.
Многое из этого можно опять же отнести к области “культуры”. И это будет правильно, если под культурой понимать процесс постоянной ускоренной когнитивной и символической реаранжировки нашего повседневного мира. Следует только при этом осознавать, что путь зачастую и есть цель и что помимо “конструкций” все еще существует эмпирически обнаруживаемая повседневность.
Но к области “культуры” относится и осознание того, что эта самая “рефлексивная культура” на самом деле утратила “волшебный” эффект общественной интеграционной силы, который она имела на протяжении большей части ХХ века. Обобществление (Vergesellschaftung) и открытость культуры тогда уравновешивались такими мощными противовесами, как образование социальных групп и сохранение связей, предлагавших широкий спектр разнообразных и сравнительно стабильных идентичностей. С помощью усредненного набора тех или иных ценностей, символов, стилей, принятых форм общения членился социальный ландшафт и регулировались взаимоотношения в социальных пространствах. В результате возникала сбалансированная система сближений и отталкиваний, позволявшая этим социальным пространствам находить собственное внутреннее ядро и очерчивать свои внешние границы. А теперь этого нет. Внешние границы переносятся внутрь. Культура больше не выражает “суть” общества, а самое большее – его “взгляды”. И это мы ощущаем как кризис и угрозу.

5. Между “чужим” и “своим”: “третья культура”?

Итак, я перехожу к заключению.
ХХ столетие часто изображают веком государственно организованного геноцида. Я же представил его здесь как век культуры. И то и другое, наверное, оправданно. И, к сожалению, тут нет никакого противоречия: культура никогда на самом деле не воплощала лишь прекрасное и истинное, хотя ей это приписывали в течение некоторого времени. И не в последнюю очередь именно поэтому приведенный выше довольно печальный вывод не так уж страшен для культуры, как это может показаться. Амбивалентность всегда была сущностной характеристикой культуры, культура всегда означала одновременно свободу и несвободу, консенсус и разногласия, мосты и границы, знание и инстинкт, внутреннее и внешнее, свое и чужое. Просто мы в тот или иной момент более чувствительны к тому или иному ее значению – в силу ли закона редукции сложности, избирательного восприятия, нашей предвзятости или просто удобства ради.
Амбивалентность культуры, однако, не означает случайности или произвольности, она свидетельствует о разнице перспектив, об асинхронности, об относительности. Она навязывает (“нам”, “сегодня”, “наконец”, “к сожалению”) рефлексивность: заставляет задумываться, обмениваться мнениями, вести переговоры, спорить, искать консенсус. И эти сложные, комплексные процессы достижения взаимопонимания по поводу “мира” – это и есть, и будет “культура как она есть” и “культура как понятие”.
Поэтому, перефразируя Фрейда, современное недовольство пониманием культуры мне представляется сколь понятным, столь и праздным. Отказываться от интерпретативного концепта “культуры” так же бессмысленно, как и от понятий “жизнь” или “человечность”, которые в ничуть не меньшей степени утратили определенность и “износились”. Это судьба всех понятий, которые стоят между наукой и обществом, выполняя опосредующую и связующую функцию. Эта мнимая слабость подобных понятий является одновременно их основной силой, ибо присущая им опосредующая функция и вытекающая из нее необходимость дискурсивного, а стало быть, политического, диалога по поводу идей, их истолкований и последствий конституирует в конечном счете как науку, так и общество. Это и является собственно “культурой”.
В связи со сказанным я полагаю, что и XXI век еще в течение какого-то времени будет нуждаться в понятии культуры, служащем как противостоянию, так и взаимопониманию. Причем в двояком виде: с одной стороны, в смысле рефлексивного принципа наблюдения и действия, противопоставляемого примитивным и поспешным решениям в науке, политике и повседневной жизни. В смысле политической позиции такое понимание культуры задает полезную для рефлексии дистанцию по отношению к нам как к “социальным актерам” и к нашим собственным предрассудкам и скороспелым заключениям. С другой стороны, в будущем больше понадобятся такие символические представления, образы, формы социальной практики, которые можно охарактеризовать как своего рода “третью культуру”, как форму жизни и принципы истолкования, существующие вне полюсов “свое - чужое”. Чем больше пространства завоюет это Третье, тем меньше будет возможностей для сведения культуры к “главному” и для ее инструментализации.
Чтобы это произошло, культуру необходимо вновь приблизить к обществу, а не ставить ее на место последнего. Тогда она будет не только подспудно “делать” политику, она и “станет” ею. И я со всей решительностью выступаю именно за такое понимание культуры – как в обществе, так и в европейской этнологии.