Начиная с последнего десятилетия XX в. термины “этничность”, “этнический” или “культурная идентичность” все больше входят в обиход общественных дискуссий и средств массовой информации, отображающих общественно-политическое развитие. Как правило, эти ключевые слова связаны с конфликтами, такими как, например, гражданские войны в бывшей Югославии или Руанде, националистические столкновения в государствах-наследниках бывшего Советского Союза, а также с “проблемами интеграции” мигрантов и новой волной ненависти к иностранцам. Через понятие этничности, которое апеллирует к особому культурному происхождению и чувству принадлежности к определенной этнической группе в отличие от других людей, такие конфликты находят свое объяснение в одной, общей для них всех причине, а именно – в наличии как бы объективных и только условно преодолимых культурных различий между “народами”.
Поначалу может показаться удивительным тот факт, что категория этничности превратилась в одну из важнейших интерпретационных моделей для совершенно разных социальных феноменов и что ее дискурсивная действенная сила получила такое значение в период все увеличивающейся глобализации. Вплоть до середины 1970-х годов еще существовал широкий консенсус по вопросу о том, что этнические различия будут стираться в процессе модернизации. Поэтому этничность рассматривалась только как третьестепенный фактор, и, по общему тогдашнему убеждению, этнические различия можно было списать в подстрочник истории. Также и позднее, с появлением понятия и явления глобализации, ожидания были связаны поначалу с культурной гомогенизацией, в ходе которой мир будет срастаться в одну “глобальную деревню”. Однако в действительности, кажется, реализовалось совсем обратное: возрастающая мобильность, расширение транснациональной, экономической и коммуникативной сети привносят многократно подчеркиваемые характеристики, маркирующие идентичность. При этом этничность стала одним из центральных понятий. По всей видимости, между “глобализацией” и “этничностью” имеется тесная связь.^[1] Если раньше было принято исходить из предположения о стирании этнических различий, то сегодня можно наблюдать все возрастающий этнический плюрализм, а также увеличение внутри- и межгосударственных проблем, в которых конфликтное поле интерпретируется как результат совместного проживания различающихся друг от друга культурных групп.^[2]
В моей стране, Федеративной Республике Германии, понятие этничности играет определенную роль, прежде всего, в общественной дискуссии о миграции и мультикультурализме. Как правило, оно приписывается “другим”, например, “туркам”, “полякам” или “африканцам”. Таким образом, при помощи дихотомического разделения здесь имплицируется основополагающее различие между считающимся гомогенным немецким общественным большинством (культурой) и также дискурсивно гомогенизированными “чужими культурными меньшинствами”. Выделение общественных меньшинств базируется на формуле “культура = менталитет” – общественной конструкции, в которой “другие” формулируются гораздо радикальнее, чем в остальных европейских странах. Это происходит потому, что немецкая национальная история понимается, в первую очередь, как история родового сообщества (Abstammungsgemeinschaft) и понятию культуры или этноса приписывается решающая роль. Коль скоро при этом не проводится практически никакого различия между этносом и народом, то здесь открывается широкое поле для общественной инклюзивности и эксклюзивности, которые сказываются на мигрантах, когда их оценивают в культуралистских масштабах и затем вынуждают к ассимиляции.^[3]
Федеральные дебаты о статусе иммигрантов разгораются особенно при обсуждении вопроса о том, какую степень ассимиляции следует ожидать от переселенцев? В острых общественных дискуссиях последнего времени поднимались вопросы о том, можно ли требовать от мигрантов ориентации на так называемую “образцовую культуру” (Leitkultur) и что понимать под этой самой “немецкой образцовой культурой”? Введенное поначалу Бассамом Тиби (Bassam Tibi) для европейского контекста и в связи с изучением фундаменталистских течений (как определение для основополагающего ценностного консенсуса^[4]) понятие “образцовой культуры” претерпело значительную семантическую мутацию, когда его взяли на вооружение немецкие партийно-политические консервативные силы. Во все еще продолжающихся общественных дебатах о статусе Германии как страны иммиграции проверяются собственные черты социума, подчеркивающие и гомогенизирующие идентичность. Термин “образцовая культура”, расширенный за счет таких факторов, как “язык” и “культура”, неизбежно претерпевает культурализацию, в специфике которой прочитывается характер врожденного немецкого обращения с иммиграцией: demos может возникнуть только тогда, когда нет больше никаких существенных различий в ethnos.
Основываясь на только что представленной вкратце общественно-политической релевантности концепции этничности, я хочу обратиться к общим чертам ее новейшей истории, а также теоретическим перспективам некоторых исследований, в которых речь идет об этничности. Хотя последняя изначально не связана с темой “миграции”,^[5] я постараюсь показать на примере ФРГ взаимосвязь между этничностью и феноменами миграции.
Свой анализ я начну с рассмотрения одного американского исследования, которое поможет нам разобраться с двумя различными интерпретирующими подходами к этничности – “примордиалистским” и “ситуативным” (“интеракционистским”). Тем самым будет обозначено поле, в рамках которого разрабатывались теории и понятия и к которому я буду постоянно обращаться в ходе моего дальнейшего анализа. Следующим шагом станет критический разбор некоторых работ, чтобы показать, как “этничность” с ее двумя полярными значениями была воспринята в миграционных исследованиях. При этом вся дискуссия о той или иной концепции этничности будет протекать в рамках перспективы европейской этнологии. В третьем разделе речь пойдет о разнонаправленности общественно-политических дебатов о мультикультурализме в Германии и новых этнологических концептах этничности. В заключение я рассмотрю последствия конструктивистского переворота для тематического комплекса “этничность и миграция” и воспользуюсь для этого некоторыми эмпирическими исследованиями, чтобы тем самым обозначить сильные стороны конструктивистского подхода. Для начала, однако, краткий терминологический экскурс.

Этничность: первое приближение к термину

Если определять этничность через широко употребляемые центральные понятия “культуры” и “идентичности”, то вся ее концепция превращается в обоюдоострую интерпретирующую модель. В этом случае этничность подразумевает “культуру” как разделяемые образцы поведения, коллективный опыт и нормы, которые выступают как этническая характеристика той или иной группы. С другой стороны, этничность понимаемая как идентичность, указывает на чувство принадлежности, т.е. [само]идентификацию отдельной личности с определенной этнической группой. Такая интерпретация несет в себе определенные опасности, если этничность сводится исключительно в культурно-идентификационную плоскость, т.е. если этнические группы предопределяются как базисные культурные и социальные единицы. Но в этом случае остается необъясненным, в ходе каких процессов устанавливаются или трансформируются специфические эксклюзивные групповые границы? За рамками рассмотрения остаются социальные договоры, практики проведения четких границ и лежащая в основе этих процессов борьба за власть. Таким образом, остается неопределенным значение этничности для неравенства социальных шансов, в частности, в вопросах общественно-политических причин и форм исключения мигрантов. В конечном счете, в основе такого понимания лежит модель, в которой индивидуум приравнивается к группе: четкие социальные границы накладываются в этом случае на границы гомогенно и ментально локализованной культуры.^[6]
Между тем, подобное представление об обществе и культуре было поначалу подвергнуто критике в ходе исследований так называемой “Манчестерской школы” (Manchester School), а затем и в постмодернистской антропологии.^[7] Как культура, так и общество не являются для постмодернистской антропологии константными явлениями, концептуализация которых не подлежит критике. Скорее наоборот, для постмоденистских антропологов на первом месте стоит идея дисперсности и текучести идентичности и культуры, которые представляют собой узловые моменты длительных конструкционных процессов, перманентно возникающие в ходе дискурсивных практик эндо- и экзоидентификации.
В целом, можно выявить две объясняющих схемы этничности, а именно “примордиалистскую” и “ситуативную” (“интеракционист- скую”). Два отличных друг от друга наблюдения лежат в основе этих концептуализаций. Примордиалистский подход зиждется на представлении о несомненной данности разных культур и их само собой разумеющейся преемственности от поколения к поколению. Вторая перспектива исходит из того, что этничность (ссылка на общую культуру) стратегически используется социальными группами в определенных целях и ситуациях.
Эти интерпретационные модели – примордиалистская versus ситуативная – стоят в центре живой дискуссии в культурологических науках, которая продолжается по сей день.^[8] Чтобы детальнее рассмотреть обе модели и одновременно показать, как они от случая к случаю комбинируются в рамках одной и той же работы, я хочу несколько подробнее остановиться на одном классическом американском исследовании.^[9]

Этничность – импорт из США

Концепция этничности (ethnicity), как новая описательная категория социальной реальности, была первой реакцией американских социологов в 1960-х гг., когда перед ними встал вопрос о причинах неуспеха общественно-политического идеала “плавильного котла” (melting-pot). Поначалу американское общество чувствовало себя обязанным следовать образцу “плавильного котла”, в котором изначально гетерогенные группы населения должны были постепенно принять более или менее однозначный “американский образ жизни”. Однако со временем на передний план вышел образец “салатницы” (salad bowl) – осознание “различия в единстве”, этнического плюрализма в общих национально-государственных рамках. В то время, как за всеми американскими гражданами была, по меньшей мере дискурсивно, закреплена их собственная, специфическая этничность, признание дифференцированности должно было помочь конструированию единого общественного горизонта. При этом “классические” этнические категории “испаноязычный” (Hispanic) и “афроамериканец” (Afroamerican), или “иммигранты” и “местные” приравнивались к другим дифференцирующим категориям, таким как, например, гетеро- и гомосексуалисты.
Таким образом, понятие этничности имело с самого начала политическую коннотацию. Оно должно было, кроме всего прочего, помочь в объяснении феномена все возрастающей реанимации этнических идентичностей в рамках современной национальной государственности. Натан Глейзер (Nathan Glazer) и Дэниел Мойниган (Daniel Moynihan), придавшие теоретический характер термину “этничность” в своем труде “Ethnicity. Theory and Experience” (1975), наблюдали в Соединенных Штатах повышение склонности к этнической идентификации, а также увеличение числа и интенсивности межэтнических конфликтов, хотя фактически, как они полагали, прогрессировало нивелирование культурного содержания. На основе своих наблюдений они диагностировали активное переплетение стратегических интересов с аффективной групповой принадлежностью, что в целом выходило за рамки обычной солидарности интересов. Кроме того, Глейзер и Мойниган установили, что в этом случае этничность может применяться стратегически, например, в борьбе за власть, деньги, средства массовой коммуникации и образование.
Глейзер и Мойниган наблюдали процессы, которые обозначаются как этнизация социальных конфликтов. Этничность, т.е. определенные групповые культурные отличительные черты, применяется в социальной борьбе за перераспределение. При этом постулируемые контрасты между группами в плюралистическом и формально равноправном обществе способствуют получению стратегической сверхприбыли “капитала социальной реализации” (soziales Durchsetzvermögen). Интерпретируя в таком ключе понятие этничности, Глейзер и Мойниган подчеркивают его ситуативные, интерактивные основания и перформативность. Однако в их прочтении этничности остается необъясненным, каким образом внутри национально-государственных границ складывается неравноправие групп, т.е. какие общественные реалии предшествуют стратегической активности отдельных групп? Хотя Глейзер и Мойниган вводят понятие этничности, которое основывается на субъективно представляемой общности, а не на эссенциальной культуре, они обращаются при ответе на этот вопрос к такому варианту концепта культуры, который объясняет последнюю как совокупность общих групповых норм. Оба автора подчеркивают, что такие нормы иногда провоцируют отсталость отдельных общественных групп, по сравнению с доминирующими, в борьбе за перераспределение. Так, например, Мойниган усматривает в структуре афро-американских семей причину возможного сохранения расовой дискриминации в США. В данной аргументации этническое происхождение и этническое формирование личности через групповую культуру однобоко предопределяют возможности индивидуального действия. Индивидуумы становятся как бы заложниками той культуры, из которой они происходят.
Таким образом, в интерпретации Глейзера и Мойнигана представлены оба концепта этничности. С одной стороны, этничность предстает в их прочтении как интерпретирующая модель, как продукт социальной конструкции, служащий символическому отграничению и применяемый каждый раз в зависимости от актуальных интересов. С другой стороны, этничность приравнивается авторами к концепту культуры и этническая идентичность становится в конечном счете объективным типом, который формирует членов группы и не позволяет им приспосабливаться к новым условиям.
В последующей литературе по этничности эти два подхода были разделены и получили названия “ситуативный” (“интеракционист-ский”) и “примордиалистский”.^[10]
Подытоживая, следует сказать, что ситуативный подход понимает этническую идентичность как результат действия, или как дискурсивный модус, находящихся в конкретно-исторической ситуации действующих индивиуумов, чьи специфические практики полностью социально контекстуализированы. Вместо описания этничности как базисного, эссенциалистского феномена, здесь предлагается ее прочтение как некоего регистра возможностей, которые могут быть мобилизованы в ходе социальных практик. Исходя их этого, исследуются условия и формы включения этнических категорий в тот или иной дискурс, механизмы их обсуждения и возложенная на них социальная нагрузка.
Подобная перспектива была привнесена в немецкую фолькскунде^[11] и культурную антропологию Иной-Марией Греверус (Ina-Maria Greverus), которая, основываясь на понятии “менеджмента идентичности” (Identitätsmanagement),^[12] обратилась к процессам общественно-политической инструментализации этничности. Греверус подчеркивает, что социальные отграничения, базирующиеся на этнических критериях, могут применяться стратегически для достижения специфических групповых целей. Конрад Кёстлин (Konrad Köstlin) в одной из своих работ (1990) анализирует стратегический и инструменталистский потенциал этнических категоризаций и обращает особое внимание на научные “лаборатории”, где в эпоху модерна конструировались “этнографические парадигмы”, среди прочих – на фолькскунде как один из центральных институтов этнизации XIX столетия.
Общим у обоих авторов является то, что они подчеркивают высокую степень ситуативности, которая непосредственно связана с практиками этничности или этническими дискурсами. Внимание исследователей сосредотачивается на целенаправленности этнических объединений, что позволяет рассматривать этничность как следствие сознательных решений. Однако этот подход не дает ответа на вопрос: почему “этническая идентичность” сохраняет свое социальное влияние как раз в повседневной деятельности, находясь за пределами инструментализации и привязки к конкретным интересам?
Реакцией на ограниченность объяснения этничности в рамках ситуативной модели становится зачастую (как и в случае Глейзера и Мойнигана) обращение ко второму, примордиалистскому подходу, который восходит в своей терминологической части к работам американского культурного антрополога Клиффорда Гирца. Примордиальное по Гирцу, это “предполагаемые данности социального опыта […], такие как совпадения происхождения, речи, обычаев”.^[13] В примордиалистской концепции культуры этническое выступает в качестве предустановленной величины, неизбежно объединяющей людей и определяющей их как психологически, так и культурно. И хотя эта примордиалистская модель является проблематичной уже ввиду бесконечности и эссенциальности, приписываемых ею этничности, именно она была взята на вооружение, к примеру, в социально-педагогически ориентированных миграционных исследованиях в ФРГ.^[14] Это соотнесение общественно-политического тематического комплекса с “примордиалистской” теоретической направленностью я хотела бы рассмотреть отдельно.

Этничность как “культурный конфликт”

Не позднее середины 1970-х гг. этничность, понимаемая как культурная идентичность иммигрантов, попадает в центр западногерманских миграционных дебатов: иностранные рабочие (Gastarbeiter), переселившиеся начиная с 1960-х гг. из Турции в Германию, остались в Федеративной республике несмотря на все предложенные им немецким правительством программы по возвращению. На фоне общественно-политического и экономического структурного кризиса 1980-х гг. миграция стала все больше рассматриваться как “проблема”.^[15] Дискриминация и враждебность по отношению к иностранцам получили с этого времени широкую поддержку, что привело к обострению неравноправия в обществе, затронувшего в первую очередь “гастарбайтер”. Кроме того, начинают наблюдаться так называемые явления “низших слоев”, тоже нуждавшиеся в объяснении: например, оттеснение иностранцев на низшие позиции на социальной лестнице и в структуре занятости.^[16] В результате миграционная социология и так называемая педагогика иностранцев (Ausländerpädagogik) начали усиленно заниматься последствиями иммиграции иностранцев и, в частности, гастарбайтеров. При этом центральной темой исследований становится влияние этнических различий на отношения между местным населением и переселенцами. Сформулировав проблему именно в таком ключе, социально-педагогически направленные миграционные исследования переняли в первую очередь примордиалистский концепт, что позволило объяснить интеграционные проблемы так называемых гастарбайтеров и их детей как “ культурный конфликт”.^[17]
Педагогика иностранцев, переименованная в начале 1980-х гг. в “интеркультурное воспитание”, усматривает проблемы мигрантов на рабочем месте или в школах в “смене культуры”, но отнюдь не в их социальном или правовом положении. Томас Шмид (Thomas Schmid), к примеру, пишет: “Работать и жить в Федеративной республике означает для многих иностранцев порой болезненное, но иногда и продуктивное столкновение традиции и модерна, означает сбивающее с толку сосуществование двух культур, и эта трещина проходит через каждого отдельно взятого индивидуума.”^[18]
Такое же заключение относится и к детям мигрантов, т.к. предполагается, что они живут “между двух культур” и это создает проблемы при формировании их идентичности или же ведет к ее нарушению. Можно указать в этой связи на сборник, изданный Шрадером (Schrader) и др. в 1979 г. под общим названием “Вторая генерация. Социализация и аккультурация детей иностранцев в Федеративной реcпублике”:

Индивидуум, – пишут авторы, – не в состоянии отбросить воспринятую им когда-то роль: он является немцем, французом, турком или итальянцем! “Culture is grown into soma”, т.е. язык, жесты, образ мышления, чувства, реакции, поведенческие стереотипы и т.д. – интракультурны, а кроме того, субкультурно детерминированы.^[19]

Вне сомнения, что в формулировках подобных этой применяется примордиалистская модель этничности. Они демонстрируют, как этнологические концепции проникают в социально-педагогическую теорию и практику. Этничность изначально понимается как основополагающая константа человеческой социализации, а культура представляется в виде снаряжения, которое мигранты приносят с собой в страну иммиграции как некий “ментальный багаж”. Подобный взгляд на “культурную миграцию” предполагает простые объяснения, т.к. проблемы интеграции сводятся в нем, в конечном счете, к культурным конфликтам внутри индивидуума.^[20] В рамках этого направления интеграция изучается не в связи с политико-правовой равноположенностью мигрантов в социальных институтах принимающей их страны, а как индивидуальная задача переселенцев при столкновении с предустановленными ценностями принимающей их культуры.
Очевидно, что в таких концепциях изначально предполагается существование “культурных различий”. Мигрантам приписываются, как правило, традиционалистские нормы и роли, которые должны доказать, насколько сильно проявление старых этнических идентичностей. И как раз это проявление оценивается педагогикой иностранцев как проблема, которая может считаться устраненной только тогда, когда мигранты достигли “полной культурной идентичности”, совпадающей с нормами поведения вбирающей их немецкой культуры. Такая концепция ассимиляции следует нормативной и этноцентричной логике.^[21] Одновременно она выработала удивительную устойчивость в общественных и политических дискурсах по проблемам миграции в Германии, пребывая, вместе с тем, в резком контрасте с этническим самовосприятием и практиками мигрантов.

Этнические сообщества в стране иммиграции

Проблема значения и функций “этнической идентичности” для самих мигрантов дискутируется в западногерманской миграционной социологии с начала 1980-х гг. Речь идет в первую очередь о роли этнической принадлежности при самоидентификации у “меньшинств”, хотя уже само понятие “меньшинство” указывает на то, что мигранты a priori концептуализируются как социальные группы, отличные от общественного большинства. В качестве яркого проявления этнических различий могут быть приведены этнические сообщества – ethnic communities – понятие, происходящее из англо-американских миграционных исследований, в особенности из школы чикагской городской социологии.^[22] Под этим термином подразумеваются различные формы этнического сожительства, от четко выстроенных и оформленных коммуникативных сетей до простого соседства. Понятие ethnic communities отсылает не к тому, что иммигранты приносят или не приносят из своей страны в принимающее сообщество, а к возникновению в стране иммиграции специфической “новой” культуры и групповых структур, отличающихся как от местной культуры, так и от изначальной культуры мигрантов.
До сих пор в миграционных исследованиях нет однозначной оценки значения communities: является ли часто связанная с ними этническая сегрегация выражением социальной изоляции, или ethnic communities представляют своего рода рациональные “якоря идентичности”?^[23] Значительная литература посвящена вопросу о роли этнической общинности в стране иммиграции в процессе аккультурации мигрантов. Хельга Райманн (Helga Reimann) обозначает ethnic communities как “приспособленческие шлюзы”,^[24] подразумевая под ними переходные культурные пространства. Как раз это понятие “приспособленческих шлюзов” позволяет увидеть рабочую схему концепции ethnic communities, состоящую из трех позиций: “до того”, “между” и “после”. Мне представляется проблематичным типичное для исследований ethnic communities противопоставление друг другу трех статичных культурных пространств: с одной стороны, культура страны происхождения, с другой стороны, культура принимающего сообщества, а между ними – ethnic community. Кроме того, ступенчатым моделям присваиваются, как правило, основополагающие нормативные параметры, такие как, например, “приспособление” или “ассимиляция”. Затем при помощи последних измеряются отдельные поколения мигрантов и качество их этнического отличия.
На этом этапе рассмотрения социологических подходов в контексте европейской этнологии мне бы хотелось подвести промежуточные итоги в виде нескольких критических замечаний:

a) Во многих социологических миграционных исследованиях этничность предустановлена как концепт; это означает, что большинство и меньшинство четко отделены друг от друга. Этнические группы никак не дифференцированы внутренне, и в лучшем случае различаются поколения мигрантов; способность к интеграции измеряется при помощи территориально привязанных культурных и языковых признаков.

б) Такое понятие этничности комбинируется со ступенчатыми моделями, которые представляют собой отвлеченные от действительности интерпретационные схемы процессов миграции. В первую очередь это замечание относится к понятиям “аккультурация” и “ассимиляция”, содержащим представления о культурной однородности, так что интеграция мигрантов рассматривается как важный фактор сохранения стабильности и когерентности принимающего сообщества. К этой же группе понятий принадлежит “интеграция”, связанная со ступенчатой моделью, которая конституирует прямолинейность процессов натурализации и при этом рассматривает исключительно через такие интеграционные параметры, как работа, жилье и язык.

в) В социологических исследованиях, занимающихся концепциями этничности, изначально утверждается, что миграция неминуемо выливается в формирование этнических групп. Таким образом, отправной точкой в таких работах является предположение, что мигранты подвержены процессам социального объединения (Vergemeinschaftsprozessen), в ходе которых обращение к культуре выступает к модус социального размежевания групп. Вследствие этого миграция определяется как нечто такое, что провоцирует образование меньшинств.

г) Как правило, изучается не сам процесс миграции и вызванные им изменения в индивидуальном опыте, а производится поиск мигрантов уже “на месте”, как ethnics в стране иммиграции. Вне рамок критического анализа остается вопрос о действительной неизбежности формирования мигрантами этнических групп. Так же непонятной остается и другая проблема: артикулируют ли мигранты свою принадлежность исключительно только через “культуру” и “этничность”, или же они используют другие, более важные идентификации. Так, этнолог Вернер Шиффауер (Werner Schiffauer) обратил недавно внимание своих коллег на то, что турецкая молодежь в Берлине имеет особую самоидентификацию, связанную с пространством большого города. Вопрос Шиффауера: “чувствуете ли вы себя принадлежащим преимущественно к немецкой или к турецкой культуре?”, - был отвергнут информантами как нерелевантный. По утверждению опрошенных, свою действительную идентичность они основывают на своем опыте жизни в таких больших городах, как Берлин и Измир.^[25]

д) И последний аспект. Понятие культуры зачастую соотносится в социологических исследованиях с какой-либо отличительной чертой мигрантов, т.е. этничность описывается a priori как их свойство или порождение. Однако, не следует ли задаться вопросом, является ли этничность действительно порождением мигрантов? Не проявляются ли этнические идентификации и не провоцируется ли образование групп в процессе взаимодействия с инстанциями принимающего сообщества? Еще в 1943 г. Вильям Уайт (William Whyte) в своем знаменитом исследовании о молодежи в одном из итальянских кварталов Чикаго (“Street Corner Society”) установил, что даже тем ее представителям, кто хотел избавиться от своего этнического происхождения и идентифицировал себя как американца(-ку), окружение вновь и вновь указывало на их происхождение и делало из них итальянцев: “Даже если человек стремится забыть, что он итальянец, окружающее общество не дает ему это сделать”.^[26]

И, наконец, не является ли этничность экзогенной маркировкой, с которой мигранты сталкиваются и которую они могут принять или отвергнуть?

Этнизация как общественно-политическая маркировка

Под этнизацией изначально понимается процесс маркировки отличительных культурных черт. Два известных кёльнских социолога, Вольф-Дитер Буков (Wolf-Dieter Bukow) и Роберто Лариора (Roberto Llaryora), ввели это понятие в миграционные исследования и сформулировали подход, который менее всего применим к самим мигрантам, а скорее, помогает анализу отношений к ним в обществе и политике.^[27] Культурные различия существуют для Букова и Лариора не сами по себе. По их мнению, турецкие семьи в Федеративной республике подвергаются изоляции на том основании, что принадлежат к другому культурному кругу. Туркам приписывается традиционалистская, отсталая культура и организация быта, а также авторитарные формы воспитания.
Буков и Лариора отрицают такое задавание основополагающих “культурных различий”, которые, к тому же, эндогенно и экзогенно иррелевантны. “Эндогенная иррелевантность” подразумевает, что функционирование современных обществ базируется на экономических и бюрократических различиях, а не на различиях социального происхождения, “расах” или этносах. Оба автора исходят из несущественности культурных и этнических различий внутри современных обществ. Кроме того, культурные различия являются экзогенными, т.е. они иррелевантны при общественном сравнении: Буков и Лариора указывают, в частности, на то, что структура немецких семей не менее патриархальна, чем турецкая. Используя этот аргумент, они выступают против примордиального применения этничности, связанного с социализацией и семьей. Общеупотребительным стереотипам они противопоставляют тот факт, что, например, в сегодняшней Турции и других средиземноморских государствах доминирует малая форма семьи. Буков и Лариора пишут: “Различия между сицилийцем и дуйсбургским мелким горожанином не являются какими-то специфически культурными и могут быть объяснены только на основе конкретных условий жизни. В лучшем случае, речь может идти о ‘незначительных отличиях’, (...) которые не будут более резкими, чем различия внутри одного сообщества между классами/слоями”.^[28]
Такая аргументация ставит под вопрос понятие культуры, предполагающее наличие исходного гомогенного общества. Отсюда авторы выводят новое положение: этничность не приносится мигрантами, а является результатом процессов социальной маркировки и изоляции. Местное население навешивает ярлыки на переселенцев, основываясь на конкретных восприятиях (“не принадлежащий к нам”, “иностранный”). И только при условии маргинализации мигранты начинают этнизировать себя или этнически “переопределять”. По мнению Букова и Лариора, следовало бы задаться вопросом не об этническом происхождении, а о том, “что встречает мигрантов”.^[29] При этом, как они полагают, культурные различия не являются принципиально первостепенными и мигранты прибегают к ним в ходе адаптации в стране иммиграции для безопасности и стабилизации своей идентичности. Обозначение мигрантов как чужаков приводит у них к реактивации связей из прошлой жизни: “Почти автономно биографическая часть идентичности становится резервом для отступления, что в реальности контрастирует с актуальными социальными связями”.^[30] Буков и Лариора понимает этнизацию как обоюдный процесс между местным населением и мигрантами. Помимо того, в их интерпретирующей модели отводится одно из ключевых мест политике, т.к., по мнению авторов, каждый акт этнизации берет свое начало в политике: ограничительные меры законодательной и исполнительной власти ведут к структурной маргинализации мигрантов, усиливая среди последних уже существующие тенденции к сегрегации.
Этнизация предстает, таким образом, как интерпретирующая схема с политико-идеологической функцией с одной стороны, и с компенсационной функцией, для идентичности мигрантов – с другой. Правда, некоторое сомнение вызывает аспект действий самих мигрантов, который, как мне кажется, данная перспектива несколько упрощает. Тем не менее, стоит отметить здесь два несомненных плюса. Во-первых, социогенез этнических меньшинств рассматривается в ней как процесс – в поле зрения исследователя попадают ситуативные и интерактивные аспекты процессов этнизации. Становится очевидным, что этнизация должна изначально пониматься как обоюдный процесс экзо- и эндоидентификации. Во-вторых, подчеркивается, что этнические маркировки активируются, актуализируются или привносятся в ходе этого двоякого процесса, чему прямо способствует неравноправие мигрантов. Власть и особенно политика становятся предметом рассмотрения. Примордиалистской точке зрения, утверждающей, что мигранты приносят с собой этничность как “культурный багаж” в страну иммиграции, подход Букова и Лариора и подобные ему противопоставляют точку зрения, утверждающую, что переопределение в этническом ключе системной и социальной интеграции мигрантов предпринимается только в стране иммиграции.

Этнизация как изолирующий дискурс

Наряду с только что названными авторами, научную критику этнизирующего дискурса культуры предпринял социолог Франк-Олаф Радке (Frank-Olaf Radtke). Основываясь на конструктивистском подходе, Радке (1990) исследовал, как в западногерманских общественно-политических институтах 1980-х гг. происходило смещение терминологии, в ходе которого категория “иностранец” уступила место представлению о “мультикультуралистском обществе”.^[31] Под “мультикультурализмом” подразумеваются модели, в которых общество проявляет открытость по отношению к различным формам культурной жизни мигрантов. Культурный плюрализм внутри общества оценивается позитивно, как обогащение страны иммиграции.
Однако понятие мультикультурализма связывается в Германии с проблемами статуса мигрантов, например, когда речь заходит об избирательных правах иностранцев, натурализации, основополагающем признании беженцев и переселенцев. Радке подчеркивает, что вместе с немецкими дебатами о мультикультурализме все больше проявляется тенденция к интерпретации социальных противоречий миграции как культурных конфликтов: “Мультикультурализм определяет плюрализм и многообразие жизненных укладов и форм как социальную норму. (...) Но поскольку он объединяет плюрализм и многообразие с “этническим/национальным происхождением”, то тем самым он антропологизирует этничность и устанавливает четкую историческую конструкцию общности (и чужести)”.^[32]
Герман Баузингер (Hermann Bausinger), рассуждая с позиций фолькскунде о понятии “культурной идентичности” и его дискурсивной конъюнктуре в контексте миграции рабочих, указывал, что за этим термином скрывается не только возможность выраженной толерантности, но и возможность социальной изоляции. Несущие позитивный смысл культурные различия в мультикультурализме могут впоследствии превратиться в свою противоположность, и тогда акцент делается на социокультурной дистанции и мнимой неизменности. Баузингер пишет: “Культурная идентичность, даже в виде какой-нибудь дружественно звучащей рекламной формулы фитнес-программы, может закалить ностальгию по родине или, по меньшей мере, укрепить готовность к возвращению”.^[33]
В этой связи социальный антрополог Верена Штольке (Verena Stolcke) говорит о течениях “культурного фундаментализма”.^[34] Речь идет об идеологии, исходящей из предположения, что человечество состоит из множества различных и несовместимых культур, пространственно отделенных друг от друга. Такая культурная распыленность позволяет привязывать каждую культуру (дискурсивно или практически) к “ее” стране, к ее “легитимному” месту пребывания. Культурный фундаментализм, таким образом, содержит оправдание изоляции иностранцев. При этом национальное государство мыслится как некое образование, которое соотносит себя с четко очерченным и отграниченным от других сообществом.
Миграция, рассматриваемая с позиции несовместимости существующих культурных различий, превращается в политическую проблему, опасную для национального единства принимающей культуры (страны). И, следовательно, “культурный фундаментализм” является субстанционалистской теорией различий, которая, по аналогии с расистской аргументацией, стилизует “чужих” под потенциальную опасность для “своего”, чтобы в реальности спрятать политико-экономический конфликт интересов. “Культурный фундаментализм”, сочетающий эссенциалистское понятие культуры с миграцией, представляет собой правый крен мультикультурализма.
В связи со сказанным становится очевидным, что в своем дискурсе культуры мультикультурализм отталкивается от эссенциалистских концептов этничности. Между тем, в последние два десятилетия эти концепты были подвергнуты критике в международной научной дискуссии и на смену им пришли более открытые процессуальные подходы.

Этничность и миграционные исследования в конце ХХ в.

Современные этнологические концепции понимают культуры не как фиксированные и поддающиеся описанию единицы, а как переходные продукты принципиально незавершенных конструкционных процессов. Представление об этнических группах, религиозных сообществах и культурных пространствах как о само собой разумеющемся и не подлежащем критике утратило былую силу.^[35] Более того, в культурной антропологии начинаются (в Германии – с некоторым опозданием с начала 1990-х гг.) дебаты по вопросу: какое место занимает сама этнология в процессе конструирования изоляционистских дискурсов?^[36] Центральным понятием этих дебатов стал термин “othering” (создание иного).^[37] Обращение к термину othering предполагает, что какой-либо научный труд пытается представить некую культуру так, что действия и мысли членов исследуемой этнической группы приписываются “другой” логике, нежели “родная” логика наблюдателя. Но также и попытки представить “другое” в позитивном свете становятся все более проблематичными. Критики этих попыток основывают свои возражения на том, что уже само по себе утверждение различия имплицирует установление иерархических отношений и неминуемо делает этнологический дискурс соучастником в процессе конструирования властных отношений и изоляционизма.^[38]
В целом глобализация, которая понимается как повышение мобильности людей и культурных артефактов, привела в этнологии к тому, что представление о стабильных и замкнутых культурных системах было выброшено за борт.^[39] Вместе с тем, критическому переосмыслению подверглось представление о существовании различных этносов, конструированием которых долгое время занималась этнология, определявшая объект своих исследований как группы людей с общей культурой. Одна из важнейших работ, оказавших влияние на эти теоретические дебаты, принадлежит шведскому социальному антропологу Ульфу Ханнерцу (Ulf Hannerz), сформулировавшему концепцию креолизации.^[40] Ханнерц отметает представление о культурной “чистоте” и возможности ее охранения от чужого культурного влияния. Вместо этого он указывает на производство культурных смыслов в таких пространствах, где разные культурные течения встречаются друг с другом и находят свое отражение в культурных практиках и деятельности людей.^[41]
Подобные концепции, понимающие культуру как неоконченный процесс (work in progress), не остались незамеченными и для этнологических миграционных исследований, поскольку мигранты как никто другой являются производителями креолизированных форм. Для Айши Калгар (Ayse Caglar), изучавшей турецких рабочих-мигрантов в Германии, последние являются “культурными подельщиками” (в смысле Леви-Стросса),^[42] которые создают из запаса прошлых и нынешних социальных дискурсов новые формы идентичности. В перечисленных подходах “культура” понимается уже не как культурное снаряжение мигрантов, а как культурная практика, в ходе которой происходит постоянное воссоздание форм идентичности. Важно и то, что сами мигранты превращаются в активно и сознательно действующих участников этого процесса.
Можно привести пример одной этнологической работы – “Убитый паспорт” Барбары Вольберт (Barbara Wolbert), в которой на первом плане стоят аспекты деятельности по преодолению “миграционного синдрома”.^[43] В своем исследовании о турецких рабочих-мигрантах в Германии Вольберт выступает за концентрацию усилий ученых на изучении процесса миграции и за разработку концепций, которые бы оставляли открытым вопрос культурной и этнической идентичности мигрантов. Только изучение самого процесса миграции, как считает Вольберт, дает возможность оценить условия жизни и ее развитие, формы идентичности и стратегии интеграции. Она показывает различные варианты миграции турецких женщин и их стратегии преодоления миграционного синдрома в семейном контексте, тем самым выдвигая проблему персонального и коллективного опыта мигрантов в центр дискуссии. Таким образом, Вольберт смогла различить опыт отдельных мигрантов и избежать того, чтобы изначально вписывать их в групповой этнический контекст. Данная перспектива позволяет по-новому сформулировать вопрос об этнической идентичности: этничность предстает только как одна из идентичностей; она является как бы частной идентичностью, которая в зависимости от конкретной ситуации может активизироваться или деактивизироваться. На этот аспект следовало бы обратить основное внимание при изучении мигрантов. И в этом случае необходимо будет объяснить, при каких условиях этничности начинает придаваться большое значение (например, в переломные периоды жизни в процессе миграции). Конкретный случай влияет на форму проявления той или иной этнической идентичности.

Этничность в конструктивистской перспективе

Предыдущий раздел подвел нас к пониманию конструктивистской трактовки этничности. “Конструкция” ни в коем случае не означает “ненастоящий”, “придуманный”, а подразумевает, что этнические групповые идентичности должны пониматься как социальный конструкт, как результат социальной практики и не восприниматься как природные, эссенциальные данности. Одно из центральных мест в конструктивистком подходе отводится практикам проведения границ.
Концепция “этнической границы” была развита норвежским этнологом Фредериком Бартом (Frederic Barth) и явилась пионерской на пути концептуального переосмысления этничности. Его книга “Ethnic Groups and Boundaries” (1970) и сегодня не потеряла своего авторитета в исследованиях по этничности.^[44] Этничность по Барту – это прежде всего стратегия отграничения, некая форма социального взаимодействия между группами или форма действия, с помощью которой утверждается и маркируется культурная инаковость. Говоря короче: определение групп происходит в ходе проведения границ между ними, а не через “объективные” культурные признаки. Последние же “выдергиваются” из общего репертуара культурных образцов собственной или чужой группы и наделяются символическим смыслом с целью использовать их для самоидентификации или отмежевания. Таким образом, главный вопрос Барта был связан не с “объективными” отличительными чертами этнических групп, а с возникновением и трансмиссией этнических границ. Основополагающим в его подходе является то, что этнические идентичности образуются только в процессе взаимодействия между группами. Они являются результатом групповой идентичности, находящейся на пути поиска самоидентификации и “других”. В зависимости от ситуации взаимодействия выбираются специфические черты, и с их помощью производится конструирование границ этнической принадлежности. Этнические границы, следовательно, следует понимать как результат рефлексивного процесса селекции; они являются ситуативными, зависимыми от времени, пространства и контекста переменными, которые постоянно переопределяются социальными актерами.
Пример конструктивистского подхода в миграционных исследованиях дает работа “Post-sowjetische Ethnizitäten. Ethnische Gemeinden in St. Petersburg und Berlin/Potsdam” (1997).^[45] Исходным пунктом для ее авторов, социологов Ингрид Освальд (Ingrid Oswald) и Виктора Воронкова, стало наблюдение за процессом этнического возрождения в российских крупных городах. Этничность, таким образом, не применяется авторами как исходное научное понятие, а берется как наблюдаемый в социальной действительности феномен. Анализируя биографические интервью, Освальд и Воронков задаются вопросом о субъективных этнических идентификациях и процессах формирования этнической идентичности. Авторов особо интересует проблема возникновения на основе этих факторов релевантных ориентаций для жизнедеятельности, после того как в ходе развала Советского Союза во многих его окраинных регионах вспыхнули так называемые “этнические конфликты”. Проявляющееся при этом сильное колебание между самыми различными этническими эндо- и экзоидентификациями дало Освальд и Воронкову основание для работы с конструктивистским концептом этничности. На примере конкретных переломных ситуаций им удалось показать, что этничность является социальной функцией. Ситуация этнической идентификации в постсоветском городском обществе сравнивается с ситуацией мигрантов в Берлине и Потсдаме. Опубликованное в сборнике Освальд и Воронкова локальное исследование Стефана Бетца (Stephan Beetz) посвящено процессам этнизации мигрантов из бывшего СССР. На примере двух общежитий для беженцев в Потсдаме, в которых проживали раздельно друг от друга российские немцы и евреи, Бетц показывает, как на месте немецкая миграционная политика поощряет и усиливает этнизационные и сегрегационные тенденции, используя разные правила натурализации, отличные формы расселения и символической политики по отношению к обеим группам.^[46] Так, например, российские немцы и беженцы-евреи конкурируют друг с другом за статус “жертвы” и за право возмещения своих потерь в Германии. Среди российских немцев широко распространены легитимирующие рассказы о присущем им трудолюбии и “настоящей немецкости” (das “richtige Deutschtum”), в то время как беженцы-евреи прибегают к религиозному аргументу для проведения этнической границы, хотя многие из них не имеют никакого отношения к иудаизму. Обе группы символически отделяют себя не только от окружающего их общества, но и друг от друга, чему в особенности способствует их пространственное разделение государственными органами по двум общежитиям. Это исследование ярко иллюстрирует функционирование механизма этнизации по Барту: мы имеем дело с социальными практиками, в ходе которых границы между группами устанавливаются ситуативно, в специфических контекстах. В конечном итоге исследование Бетца показывает, какую роль играет политика или “миграционный режим”, подтверждая мнение Букова и Лариора о этнизации как об общественно-политической маркировке.
Еще один пример конструктивисткого подхода в миграционных исследованиях дает работа социального антрополога Герда Баумана (Gerd Baumann) “Contesting Culture” (1996). Бауман анализирует взаимное общение молодых иммигрантов в Southhall, одном из районов Лондона, нарушая при этом все научные традиции по изучению отдельных ethnic communities. Бауман рассматривает Southhall, являющийся мультиэтническим гетто, как социальное поле, в границах которого различные группы мигрантов рефлектируют и совместно создают свои идентичности, отграничиваясь друг от друга или соотнося себя с доминирующим мультикультуралистским дискурсом. В то время как в доминантном дискурсе исходная культура, сообщество (community) и этническая идентичность всегда приравниваются друг к другу, самоидентификации молодежи из Southhall представляют собой подвижные идентификации (shifting identities), т.е. переменную групповую принадлежность в зависимости от контекста и ситуации. Молодые мигранты могут охарактеризовать себя в какой-то момент как членов различных сообществ с единой культурой (например, мусульманской), а в другой раз как членов единого сообщества, к которому принадлежат различные культуры (например, индусы, сикхи, христиане). Или же они различают между происхождением и культурной принадлежностью: “он азиат, но он был рожден в Африке”.^[47] В некоторых контекстах молодые мигранты использовали также и доминантный дискурс, от которого они затем, опять-таки в других контекстах, отказывались. Таким образом, для Баумана важно взаимовлияние двух форм дискурса идентичностей: с одной стороны, доминантными общественно-политическими дискурсами, распространяемыми, как правило, через средства массовой информации, а с другой стороны, повседневными представлениями об этнической принадлежности, которые выстраиваются ситуативно и интерактивно.

Итоги

Этнологические работы, которые были рассмотрены в предыдущем разделе, а также содержательное исследование этнолога Сабины Маннитц (Sabine Mannitz), проведенное в одной берлинской мультиэтнической школе (1999), показывают медологическое превосходство “стационарных наблюдений”, т.е. постоянного участия ученого в социальной практике изучаемых им объектов. Объединяет эти исследования то, что они не рассматривают этничность как устоявшуюся научную категорию и предустановленный теоретический концепт, а пытаются нащупать конкретные процессы, дискурсы и практики проведения этнических границ, находясь лично в наблюдаемых ими группах.
Общим для этих исследований является и то, что “этничность” изначально стала в них объектом исследования и что граница познания остается открытой.
Я бы выступила за дальнейшее развитие этой перспективы. Конкретно речь идет о том, чтобы не ограничивать изначально исследования форм социального взаимодействия в городских районах, учреждениях или на рабочем месте единственным вопросом этнического размежевания. Ведь только в этом случае можно поставить “этничность” в один ряд вместе с другими формами социального отграничения, внутри которых становятся релевантными такие маркировки различий, как экономические и религиозные признаки или гендерные аспекты. Сравнивая эти последние формы с этническими дискурсами и практиками, можно будет объяснить, при каких условиях социальные иерархии этнизируются и объявляются культурными различиями. В конечном итоге, можно было бы на основе такого подхода более точно изучить те контексты и функции, при которых этничность вообще становится релевантной в ходе ситуативной деятельности участников. Тем самым можно было бы нагляднее представить зависимость этнического размежевания от ситуации, и показать, кто и при каких условиях наполняет различия “этническим” содержанием”.
Я надеюсь, что приведенные в последних разделах этой статьи конкретные исследовательские примеры показали, насколько проблематичным является концепт этничности, если понимать его эссенциалистски или как предустановленную аналитическую категорию для научных исследований. Но если все же обратиться к проблеме с определенной долей агностицизма, задавшись вопросом, что же такое этничность, и провести исследования при помощи стационарного наблюдения, то конструктивистский подход поможет выявить те социальные практики и процессы (общественно-политические и культурно-бытовые), в ходе которых конструируются этнические межевые границы.