“Историческая материя”, по словам А. Про, никогда не дается историку “в виде вереницы отдельных маленьких камешков; она похожа скорее на тесто, на некую разнородную и изначально смутную материю”.^[1] Историческое исследование, собственно, и начинается со структурирования, вычленения тех “элементарных” единиц, которые (по мнению описывающего) и составляют исторический процесс как таковой. Историческое описание органически включает в себя научную парадигму, в рамках которой работает исследователь. Признание того, что он при этом не столько реконструирует прошлое, сколько конструирует его, “участвует в создании фактов как таковых”,^[2] давно уже стало общим местом.
Именно это имеет в виду Х. Уайт, когда пишет: “До того, как данная область сможет быть интерпретирована, она должна быть сначала сконструирована как территория, населенная некими поддающимися идентификации фигурами. Эти фигуры, в свою очередь, должны быть задуманы таким образом, чтобы их можно было отнести к различным порядкам, классам, родам и видам явлений”. “Короче говоря, проблема, стоящая перед историком, – продолжает Уайт, – заключается в том, чтобы сконструировать лингвистический протокол, включающий лексический, грамматический, синтаксический и семантический уровни, который позволял бы описывать поле и его элементы в его, историка, собственных терминах (а не столько в тех терминах, в которых они фигурируют в самих документах) и, таким образом, подготовить их для того объяснения и представления читателю, которые затем он даст в своем рассказе… Следовательно, чтобы представить себе, “что в действительности произошло” в прошлом, историк должен начать с префигурации в качестве возможного объекта познания всего того набора событий, о которых говорится в документах”.^[3]
Соответственно, уже на этапе описания исторического события или процесса возникает коллизия, которая уже неоднократно становилась предметом довольно оживленного обсуждения. Речь идет о проблеме корректной перекодировки, “перевода” образной системы источника в метаязык современной исторической науки. Симптоматична и показательна в этом отношении дискуссия, происшедшая в свое время между А. Я. Гуревичем и Л. М. Баткиным, по поводу того, что первый из них назвал “категориями средневековой культуры”. Л. М. Баткин задался вопросом:

откуда А. Я. взял сам набор “категорий”, посредством которых он организовал материал, очертил средневековую “картину мира”. “Время”, “пространство”; “труд”, “богатство”, “свобода” и т.д. – сетка координат слишком общих, всеисторических, вездесущих. И очень... наших. Несмот-ря на самоочевидную фундаментальность или именно благодаря ей, современный историк находит эти понятия в готовом виде в собственной голо-ве – и накладывает извне, на чужую культуру. Но не следует ли искать ключевые слова-понятия внутри умственного состава изучаемой культуры? Не может ли оказаться, что эта культура per se... сознавала мир, выстра-ивала себя вокруг иных “категорий”... и что “картина мира” была свое-обычной прежде всего из-за незнакомого нам культурного языка, иных ло-гических начал мышления, способов духовного самоформирования? Конеч-но, непременно выяснится, что “они” трактовали пространство или труд не так, как мы. Но откуда заранее известно, что “они” и мы вообще гово-рим об одном и том же? …Может быть, эти понятия не были для сред-невековья столь же важными. Или они, включенные в другую систему миропонимания, в другие смысловые связи, зависели от действительно стержневых идей, ныне отсутствующих. Или, наконец, похожие слова обо-значали нечто иное…^[4]

А. Я. Гуревич соглашался, что “исторические памятники всегда неизбежно строятся в зависимо-сти от структуры языка, мировосприятия и идеологии авторов, т. е. представ-ляют собой своеобразные “фильтры”, в которых доходящие до исследовате-ля сведения подчас подвергаются сильнейшей трансформации и деформа-ции”. Но при этом положительно отвечал на вопросы: “Существует ли какая-то возможность контроля и верификации общих положений, высказываемых историками? Способен ли историк сообразо-вать выдвигаемую им модель с данными источников?”. Критерием адекватности полученной исследователем картины он считает ее соответствие “самосознанию изучаемой эпохи”. Это-то соответствие он и искал – и не без успеха – в своих источниках.^[5]
Попытку найти свое решение этого вопроса недавно предпринял А. Л. Юрганов.^[6] По его собственному определению, он сконцентрировал свое внимание на ключевых словах-понятиях, отысканных “внутри умственного состава изучаемой культуры”, на “‘символических основах’, не выводимых ниоткуда, кроме как из себя”, а не на тех вопросах, которые диктует историку современное сознание.^[7] Такой подход, на первый взгляд, подкупает своей объективностью. Однако он же ставит ряд вопросов, без предварительного ответа на которые подобное исследование вряд ли может дать верифицируемые результаты.
Прежде всего, какие критерии позволяют выделить период, в пределах которого будет вестись поиск ключевых слов? Ведь в зависимости от границ и продолжительности этого периода, очевидно, будет меняться набор базовых “орудий самосознания”, подлежащих изучению.
Во-вторых, встает проблема критериев выделения самих слов-понятий. Самым простым ее решением, на первый взгляд, представляется составление частотного словаря для данного источника, вида источников или периода. С позиций здравого смысла, чем чаще то или иное слово используется, тем важнее для сообщества, в котором и для которого появились эти тексты, понятие, стоящее за ним. При этом, однако, могут возникнуть (и, кажется, обязательно возникнут) определенные сложности, связанные с тем, что древнерусская лексика принципиально нетерминологична и некатегориальна. За одним словом, как правило, стоит целый ряд понятий, подчас противоположных друг другу.^[8] Семантическая же дифференциация понятий, обозначаемых омографичными и омофоничными словами, при отсутствии достаточного количества открытых по смыслу текстов, в которых они присутствуют, затруднена. При этом нет уверенности, что лексикологам удалось выявить все значения того или иного слова^[9] (не говоря уже о том, что существует проблема так называемых нелексикографируемых смыслов^[10]). Да и степень репрезентативности уцелевших текстов для культуры своего времени удается установить далеко не всегда. Так что даже составление всеобщего частотного словаря для всех сохранившихся письменных памятников, видимо, не может решить проблемы выделения базовых понятий (категорий) изучаемого периода. К тому же, наиболее существенные понятия подчас не “озвучиваются” современниками, прямо или косвенно табуируются обществом как раз в силу своей социальной значимости.
В-третьих, перед исследователем все равно встает задача перекодировки ключевых слов – “перевода” этих понятий на свой, актуальный язык. Без этого ученый рискует настолько глубоко “включиться” в материал, что восприятие читателями результатов проведенного исследования станет столь же проблематичным, как и прочтение исходных текстов. Показательно, кстати, что сам А. Л. Юрганов, демонстрируя свой подход на уровне заглавий, вынужден систематически отступать от него, как только дело доходит до “историографического нарратива”.^[11]
Из всего сказанного следует, что в споре между А. Я. Гуревичем и Л. М. Баткиным речь идет вовсе не о “разных и равноправных путях категориального анализа”.^[12] По сути, упомянутая дискуссия происходит в рамках одного и того же подхода. Вопрос “лишь” в том, как и на каком этапе исследования должен осуществляться перевод “понятийного аппарата”, которым пользуется автор источника, на современный понятийно-категориальный аппарат исторической науки. При этом фундаментальной проблемой оказывается верификация результатов такой перекодировки. Ей-то мы и уделим основное внимание.
Историк уже на “первичном” уровне описания “дел давно минувших дней” волей-неволей вынужден пользоваться современными теоретическими конструктами (государство, народ, культура и т.п.). Давно уже было замечено, что “каждый наш вывод и каждый аргумент должен быть выражен в словах, а значит, в понятиях. Всякое же понятие, в свою очередь, является результатом некоторой теории, предполагающей, что одни факты бывают значимыми, а другие – случайными и привнесенными, что некоторые факторы определяют ход событий, а иные – лишь побочные эпизоды… Трудности возникают здесь только потому, что большая часть принципов, обобщений и теорий в исторической реконструкции не были выражены в явном виде и носили характер интуитивный, а не систематический”^[13]. При этом исследователь не всегда отдает себе отчет в том, что сами эти конструкты – порождение новейшего времени – далеко не всегда имели гомологичные (сходные по происхождению и структуре) или аналогичные (совпадающие по функциям) соответствия в изучаемой культуре.
Попытаемся рассмотреть, насколько достижимо (и если да, то как) более или менее корректное историческое описание на примере некоторых явлений, связанных с древнерусской государственностью.

***

Прежде всего, со всей определенностью можно отметить, что самого слова “государство”, как и производных от него, в русском языке до XV в. лексикологи не фиксируют.^[14] Семантически близкое ему “держава” появляется еще позднее.^[15]
Не менее определенно можно сказать, что институтов, подпадающих под современные определения государства, в Древней Руси также не удается найти. По сей день широко бытует представление, что государство – специальный аппарат социального принуждения, который в первую очередь регулирует классовые отношения, обеспечивает господство одного класса над всеми прочими социальными группами (другими классами, сословиями и т.п.). Соответственно, оно может появиться только “там и тогда, где и когда появляются классы”.^[16] Правда, сами основоположники марксизма осторожнее формулировали эту мысль. Ф. Энгельс, в частности, утверждал, что лишь “по общему правилу” государство является институтом “самого могущественного, экономически господствующего класса, который при помощи государства становится также политически господствующим классом и приобретает таким образом новые средства для подавления и эксплуатации угнетенного класса”.^[17]
Появление государственных структур как политической единицы связано с выполнением общественно значимых функций. На определенном этапе развития “общество создает себе орган для защиты своих общих интересов от внутренних и внешних нападений. Этот орган есть государственная власть”.^[18] При этом некоторое время государство не имеет классового содержания.^[19] Оно приобретается по мере развития политических институтов. В определенном смысле, можно сказать, что сами классы порождаются государством.
На ранних же этапах развития государство представляет собой форму самоорганизации всего общества в целом. Здесь уместно вспомнить, что, по словам К. Маркса, деятельность даже развитого государства обязательно “охватывает два момента: и выполнение общих дел, вытекающих из природы всякого общества, и специфические функции, вытекающие из противоположности между правительством и народными массами”.^[20] Прежде, чем правительство (т.е., группа людей, имеющих политическую власть, а не просто заставляющая других подчиняться себе исключительно с помощью насилия) сможет противостоять “народным массам”, оно должно быть признано этими самыми “народными массами”.
В советское время общепринятые дефиниции государства исходили именно из ленинской формулировки. В последнее время российскими историками осваиваются более “мягкие” определения государства, которые разработаны западными философами, социологами и политологами. Типичным примером такого рода можно считать определение, предложенное Робертом П. Вольфом. Согласно ему, государство есть “группа людей, которая правит, издает законы, управляет социальными процессами и вырабатывает правила для социальных групп на определенных территориях и в пределах определенных границ”.^[21] В основе данного определения лежит обобщение опыта множества народов, пребывающих на различных стадиях общественного развития.
Однако даже при таком подходе остается актуальным вопрос: можно ли назвать государством то социальное образование, которое принято сейчас именовать Древнерусским государством, или Киевской Русью, или просто Древней Русью? Думаю, что даже под “вольфовское” определение государства Древнюю Русь можно подвести лишь с большим трудом.
Во-первых, “определенных границ” (во всяком случае, в нашем смысле слова) Русь явно не имела. Конечно, существовали более или менее четкие представления о том, какие племена входят в состав этого образования. При этом правда, остается вопрос, насколько определенно можно было очертить границы племенных владений (если таковые были вообще)? В этой связи коснусь лишь одного эпизода из жизни Древней Руси как териториально-социального института. В самом конце летописной статьи 6496 (988) года Повести временных лет упоминается распределение княжений между сыновьями Владимира Святославича. Киевский князь “посади Вышеслава в Новегороде, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове”. “Умершю же стареишему Вышеславу Новегороде, – продолжает летописец, – посадиша Ярослава Новегороде, а Бориса Ростове, а Глеба Муроме, Святослава Деревехъ, Всеволода Володимери, Мьсти[сла]ва Тмуторокани”.^[22]
В рассказе о перераспределении княжений после смерти Вышеслава обращает на себя внимание отсутствие упоминания Туровского княжения. Судя по всему, исключение его из общего перечня было связано с тем, что оно к моменту передела вышло из состава земель, подвластных киевскому князю (т.е. из состава Древней Руси). Причиной этого “тихого” выхода, скорее всего, послужила кончина Изяслава, предшествовавшая смерти самого старшего Владимировича – Вышеслава.^[23] Согласно правилам княжеского наследования, обычно называемого “лествичной системой восхождения князей на престолы”, Изяславу в таком случае должен был наследовать его собственный сын, Брячислав, а тому – внук Всеслав, что и фиксируется в Повести. Эта территориальная потеря обычно не замечается историками.^[24] Все внимание они, как правило, сосредоточивают на незаконной попытке Ярослава отделить Новгород от киевского объединения. При этом едва не начавшаяся война Владимира с сыном традиционно рассматривается как борьба против сепаратистских устремлений новгородского князя-посадника и за восстановление единства русских земель.^[25]
Во-вторых, некоторые оговорки должны быть сделаны относительно того, каковы были пределы компетенции киевского князя, когда он “издает законы, управляет социальными процессами и вырабатывает правила для социальных групп”. Видимо, первым правотворческим актом, зафиксированным в письменных источниках, было учреждение княгиней Ольгой “уставов и уроков”, “повостов и дани”, а также “оброков и дани” по русским землям, что должно было предотвратить повторение конфликтов, подобных убийству Игоря древлянами в 6454 (945) г.^[26] Тем самым впервые осуществилась одна из важнейших политических функций государства: право формулировать новые нормы жизни общества, издавать законы.^[27]
Еще большие основания для признания существования этой государственной функции дает Русская Правда. Однако первый памятник древнерусского письменного права регулирует социальные отношения лишь в очень узких рамках. Речь в нем идет только о ближайшем окружении князя: его дружинниках, отношениях между дружинниками и “служебной организацией”, а также между ними и окружающими княжеское хозяйство свободными сельскими жителями и горожанами.^[28] Основная же часть населения территорий, входивших в образование, которое принято называть Древнерусским государством, подчинялась совсем другим законам: нормам обычного и канонического права. Впрочем, этим же нормам обязаны были соответствовать и новые положения, зафиксированные в “гражданском” или “уголовном” письменном праве.^[29] Так что сфера действия правил, выработанных князем, была жестко ограничена и в территориальном, и в социальном планах. Можно сказать, что князь фактически не влиял на общественную жизнь большинства своих подданных. Создается впечатление, что в Древней Руси государство если и существует, то лишь в пределах “островков” собственно княжеского хозяйства, “затерянных в море свободного крестьянского землевладения и хозяйства, господствовавшего в экономике Киевской Руси”.^[30]
К тому же, мы редко задумываемся над тем, как можно было (и можно ли было вообще) из Киева реально управлять колоссальной территорией, протянувшейся от Ильменя до нижнего течения Днепра. При имевшихся тогда средствах передвижения известие, скажем, о событиях в Новгороде вряд ли могло достичь столицы раньше, чем через месяц. Для того же, чтобы оказать какое-то влияние на процессы, разворачивавшиеся на севере Древней Руси (скажем, попросту, подойти туда с дружиной), князю должно было потребоваться еще где-то 1,5–2 месяца…
Очевидно, могут быть и другие точки зрения на то, что следует называть государством, и, следовательно, насколько то объединение, которое мы традиционно называем Киевской Русью, соответствует статусу государства. Ясно лишь одно: всякий раз, когда тот или иной автор пишет о Древнерусском государстве, ему следует четко определять, что именно он подразумевает под этим словосочетанием. Дело ведь, в конце концов, не в том, как это назвать, а в том, что стоит за этим обозначением.

***

Положительный ответ на вопрос о наличии некоей государственности в Древней (или Киевской) Руси с необходимостью дает еще один поворот темы: понимали ли жители Древней Руси, что они живут в государстве? И если да, как они называли свою социальную общность – и себя?
На эти вопросы ответить непросто. Практически все слова и словосочетания, служащие сегодня для обозначения интересующего нас феномена – Древняя Русь, Киевская Русь, Древнерусское государство, – порождение историографической традиции Нового и новейшего времени.^[31] Сами же субъекты этого объединения не дают ясного ответа. Правда, в Повести временных лет мы можем периодически встретить самоидентификации подобные следующим: “мы есмо Русь”^[32], “мы от рода Рускаго”^[33], “мы, Русь”^[34] и т.п. Беда лишь в том, что большинство таких заявлений встречается в составе текстов, цитируемых летописцем. Причем контекст этих цитат не позволяет установить, идет ли речь в каждом конкретном случае об этнической, территориальной, социальной или политической идентификации “говорящих”. К тому же фрагменты текстов, послуживших источниками летописцу, и собственно авторский текст столь тесно и сложно переплетены между собой, что “прорваться” не только к исходным смыслам, но и к тому, что же все-таки хотел сказать сам летописец, пока еще никому не удалось^[35]. Поэтому даже вполне корректные, на первый взгляд, утверждения, будто “наши далекие предки” страну, “в которой волей случая им довелось жить.., называли… “Русской землей”, “Русью”, а себя, ее население, собирательным “русь” или каждый отдельно – “русином””,^[36] нуждаются в серьезных уточнениях и комментариях.
Еще бóльшие сомнения вызывают рассуждения, подобные следующим. Комментируя начальные строки Лаврентьевской летописи (в частности, слова: “откуду есть пошла Руская земля”) Д. С. Лихачев пишет: “что разумеет… летописец под словами “Руская земля”? Термин этот имеет в древней Руси несколько значений, первое и основное – “Русское государство” (конечно – в понимании XI–XII вв.)… Иногда “Руская земля” означает русский народ, реже – “русское войско” и еще реже – географические пространства, входящие в Русское государство, или^[37] области, лежащие вблизи Киева (это значение по преимуществу в летописях XII–XIII вв.)”.^[38] Исключив последние два значения, Д. С. Лихачев считает, что в заглавии Повести временных лет “Руская земля” могла пониматься только как “народ” или “государство” Руси. При этом он подчеркивает: “Следует… отметить, что оба этих значения в древнем их понимании весьма близки. В самом деле, в тех случаях, когда летописец применяет термин “Руская земля” к русскому народу, последний рассматривается им почти всегда как народ, объединенный государственной организацией (например, в переговорах с иноземными дер-жавами, в военных столкновениях и т. п.). В противном случае летописец употребляет по большей части термины “язык” и “племя”. Итак, в начале заглавия “Повести временных лет” речь идет о начале Русского государства или о начале русского народа как государст-венного целого”.^[39]
К сожалению, сколько-нибудь ясных оснований для столь жестких “политических” определений словосочетания “Руская земля” Д. С. Лихачев не приводит. Судя по всему, речь идет о дефинициях, основывающихся преимущественно на интуитивных, а потому слабо верифицируемых представлениях. Непонятно также, что – кроме определенной историографической традиции – позволяет говорить о населении Древней Руси как некоем этническом “целом”. По крайней мере, до XIII в. ни в языковом, ни в антропологическом, ни в культурном отношении оно таковым не являлось.^[40]
В приведенной цитате обращает на себя внимание акцент, который делается на связи этноса (заметим попутно: здесь, как и во многих других работах, “восточнославянские племена.., через голову всех исторических барьеров, прямо называются русскими”;^[41] мало того, речь идет даже о “русском народе”) с государственными структурами. Эта традиция закрепилась в отечественной историографии. Во всяком случае, Б. Н. Флоря считает, что “благодаря тесной связи между образованием государства и образованием народности в сознании людей раннего Средневековья смешивалось сознание принадлежности к определенной народности и сознание связи с определенным государством, этнические самосознание и государственный патриотизм тесно переплетались между собой. Это и неудивительно, так как в условиях раннего Средневековья именно наличие особого “своего” государства прежде всего отделяло ту или иную народность от иных частей славянского мира. В некоторых случаях возникновение государственного патриотизма предшествовало возникновению сознания принадлежности к особой народности. Так, термин “Русь” в IX–X вв. обозначал особое государство – “Русскую землю” и лишь к XII в. стал обозначать всех восточных славян, живущих на территории этого государства”.^[42] Другими словами, речь идет о том, что Древнерусское государство фактически сформировало особый этнос, который чаще всего называют “древнерусской народностью”. Причем зарождение “государственного патриотизма” можно отнести едва ли не к IX в.
Характерно, что при такой постановке вопроса государство гипостазируется, превращается в самостоятельный исторический субъект – в отличие от “производной” народности и, тем более, от каждого из своих подданных в отдельности. Подобный подход характерен для официальной историографии политических систем, в которых государственные ценности имеют приоритет перед ценностями личности. В крайних формах “государственники” признают саму возможность существования не только личности, но и любых социальных структур исключительно в рамках государства^[43].
Тем не менее, мысль о том, что формирование национального самосознания действительно связано с определенным уровнем государственного патриотизма, не лишена оснований. Уже давно было подмечено, что появление слов “патриотизм” и “национализм” в европейских языках взаимосвязано, причем “слова эти и самая формулировки понятий… не так уж стары”: первое из них начинает употребляться в XVIII, а второе – в XIX в.^[44] Любопытно и то, что, по крайней мере, в английском языке слово “национализм” первоначально употреблялось в теологическом смысле: в связи с учением об избранных Богом народах. И на то, видимо, есть свои причины. По точному замечанию Й. Хейзинги, “только эпоха Возрождения выдвинула понятие государства и отвечающее ему слово на первый план, в средние же века государство как явление оттеснялось на задний план церковью”.^[45]
Обращение к древнерусским источникам подтверждает это наблюдение. Анализ летописных контекстов, в которых встречаются упоминания “Русьской земли”, позволяет думать, что летописцы говорят о некоей этно-конфессиональной общности – богоспасаемых земле и народе, приблизительно совпадающих с современными представлениями о православных землях и народах, их населяющих. Близкие (но, судя по всему, не тождественные с упомянутым) словосочетания “Руская земля” и “Русь” имели, видимо, иное происхождение и, скорее всего, сугубо географическую (пространственную) семантику.^[46] Правда, Д. С. Лихачев полагал, что “искусственно разрывать происхождение слова “Русь” и считать, как это делали некоторые исследователи.., что на севере слово “Русь” имело одно происхождение, а на юге – другое, случайно совпавшие в едином звучании”, нельзя.^[47] Основанием для столь жесткого заключения служило то, что “как на юге Руси, так и на севере, слово “Русь” имеет соответствие в древних географических названиях (река Руса на севере, река Рось на юге и т.д.)”.^[48] Впрочем, этот аргумент в наши дни выглядит не вполне убедительным. Лингвисты уже неоднократно обращали внимание на необходимость строгой дифференциации корней рос- и рус-: “известные попытки связать Русь с названием реки Рось (или Ръсь?) лингвистически несостоятельны – для славянских диалектов рассматриваемого времени чередования о/у и даже ъ/у невероятны (учитывая, что термин русь появляется около IX столетия!)”.^[49] Это не позволяет связывать напрямую близкие по звучанию, но разные по происхождению имена, образованные от этих корней.
Подтверждением теологического по преимуществу характера древнерусского “государства” служат и многочисленные упоминания Киева как столицы.^[50] Смысл этих упоминаний не всегда бывает ясен для современного читателя.^[51] Однако анализ фразеологии, используемой древнерусскими авторами при описании Киева, практически не оставляет сомнений: для них Киев – Новый Иерусалим, новый центр богоспасаемого человечества.^[52] Видимо, не вполне отрефлексированное ощущение этой идеи породило представление об “имперском размахе политических амбиций Руси с первых лет ее существования”,^[53] широко бытующее в отечественной историографии. Между тем, в качестве единственного прямого подтверждения такой мысли можно использовать лишь упомянутое в Повести временных лет под 6477 годом заявление Святослава о том, что в Переяславце на Дунае якобы расположена “середа” его земли.^[54] Однако этот текст вряд ли стоит воспринимать как протокольно точную запись “речи”, действительно произнесенной русским князем. Скорее мы имеем дело с метафорически изложенной идеей преемственности христианских (условно говоря, православных) сакральных центров мира: Иерусалим – Константинополь – Преслав (Переяславец?) – Киев.^[55] Попытки обнаружить имперские амбиции Руси/России даже во второй половине XV – первой половине XVI в. (в частности, в связи с теорией “Москва – Третий Рим”) подвергаются в последнее время довольно резкой и вполне справедливой критике.^[56]
Изменение точки зрения на суть государственности Древней Руси заставляет усомниться в том, что древнерусским авторам было свойственно национальное самосознание. В подавляющем большинстве их “этнических” идентификаций явно присутствует лишь “географическая” составляющая: речь обычно идет о жителях той или иной территории. Чаще всего это топоэтнонимы, образованные в результате этнонимизации топонима (скажем, “еюптяне” – население Египта, “полочане” – жители бассейна р. Полоты^[57] и т.п.), либо катойконимы (названия населения по месту жительства: “псковитяне”, “володимерцы” и т.п.). Последние иногда приобретают дополнительный собирательный смысл, обозначая этническую группу. О равнозначности катойконимов и собственно этнонимов иногда можно судить по разъяснениям, встречающимся в Повести временных лет.^[58]
Основной отличительной особенностью “этноса” для летописца служит “язык”: по нему “свои” отделяются от “чужих” или “не совсем своих”.^[59] Поскольку рассказ о “языках” летописец начинает с упоминания о разделении земли после потопа между сыновьями Ноя, в основе такого критерия, судя по всему, также лежит конфессиональный принцип.^[60] Видимо, поэтому в ранних славянских текстах слово “языкъ” синонимично словам “родъ” (более узкие значения: ‘родственники, родня’, ‘ряд поколений’) и “народ” и означает ‘народ, племя’ (и – ‘чужеземцы, иноплеменники, язычники’). В то же время, эти смыслы дифференцировались: в значении ‘народ’ использовались слова “людие” (специфическое значение: ‘миряне’) и “страна” (‘народонаселение’, ‘чужие племена, язычники’), а в значении ‘племя’ – “племя” (‘род, потомство’), “колено” (‘поколение’) и “семя” (‘потомство, род’).^[61] Любопытно отметить, что в значительной части “этнической” терминологии древнерусского летописца явно прослеживаются негативные характеристики. Возможно, это связано с тем, что сам он еще находится на той стадии этнической самоидентификации, когда уже появилось представление о “них”, но еще не вполне ясно оформилось представление о том, кто же такие “мы”.^[62]
Едва ли не единственным исключением в этом плане являются “этнографические” тексты, представленные в завершении недатированной вводной части Повести временных лет и повествующие об обычаях полян, древлян, радимичей, вятичей, северян и половцев.^[63] Здесь внимание летописца сконцентрировано на противопоставлении не столько полян и их соседей (как обычно отмечается комментаторами^[64]), сколько языческих (“поганых”) традиций восточных славян, с одной стороны, и веры в Христа, христианских норм, с другой. Отсюда, видимо, здесь такое обилие рассказов о тех, кто “имяху бо обычаи свои, и законъ отець своих и преданья, кождо свои нравъ”, “своих отець обычаи имуть кротокъ и тихъ”, “законъ имуть [отець] своих обычаи”, “законъ же… от прадедъ показаньемь [и] благочестьемь”, “безаконьная [яко] законъ отець творять независтьно ни въздержаньно”, “якоже се и при нас ныне… законъ держать отець своих”. Им противопоставляются “христиане, елико земль, иже верують в святую Троицю, и в едино крещенье, в едину веру”; “мы”, которые “закон имам един, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся”^[65]. Эта уже рассмотренная нами мысль – о противопоставлении двух законов – явственно звучит в заключении “этнографического обзора” восточнославянских племен: “Си же творяху обычая Кривичи [и] прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе законъ”. Ее в Повести временных лет продолжила “подкрепляющая” цитата из Георгия Амартола: “Ибо комуждо языку овем исписанъ законъ есть, другим же обычаи, зане [закон] безаконьникомъ отечьствие мнится”^[66]. Как видим, и здесь роль “этнографического” определителя играет религиозная принадлежность. Тем самым мы получаем дополнительное подкрепление мысли о том, что летописец причисляет себя (“нас”) к некоей этно-конфессиональной общности, которая вряд ли может быть напрямую связана с одним конкретным “государством”.

***

Нюансировка значений подобной “терминологии” (их, как выражаются психологи, калибровка) возможна лишь при наличии текстов, для которых не только значения, но и смыслы достаточно ясны. Это должны быть “открытые”, “прозрачные” тексты. Оптимальными в этом отношении (по крайней мере, для древнерусских и западноевропейских средневековых источников) представляются Священное Писание и другие сакральные тексты, являющиеся семантическим арсеналом образов и сюжетов, лексики и фразеологии едва ли не для всей средневековой литературы. Мало того, именно Священное Писание, выполняющее одни и те же функции во всем христианском мире и имеющее один и тот же базовый канонический текст (за исключением тех библейских книг, каноничность которых оспаривается в той или иной христианской конфессии), как будто нарочно приспособлено для того, чтобы проводить компаративные исследования. Следует, однако, учитывать, что не все библейские книги имели одинаковое распространение и были одинаково “популярны”. Конечно, желательно начинать анализ с наиболее распространенных текстов. Одним из них, несомненно, является широко использовавшаяся и использующаяся до нашего времени Псалтырь: по подсчетам И. Е. Евсеева, сохранилось до 4 тысяч ее славянских списков XI–XVIII вв.^[67] Правда, при такой обширной рукописной традиции можно было бы предполагать значительный диапазон варьирования текста (скажем, синонимических замен одних слов другими). Однако, как показали исследования А. А. Алексеева, именно текст Псалтыри оказывается наиболее стабильным из всех славянских текстов Священного Писания.^[68] Показательно, что в Геннадиевской Библии 1499 г. Псалтырь представлена в наиболее раннем кирилло-мефодиевском переводе.^[69]
В этой связи интересно проследить, какие лексические соответствия дает Псалтырь Геннадиевской Библии современной этнической терминологии, зафиксированной в синодальном переводе. В современном переводе Псалтыри чаще всего употребляется слово “народ” (150 упоминаний). Кроме того, в качестве “этнических” обозначений здесь используются слова: “племя” (16 упоминаний, из них 14 – в одном стихе со словом “народ”), “иноплеменник” (6 упоминаний, в том числе 2 – в сочетании со словом “народ”). В качестве условно этнического, видимо, можно также рассматривать слово “язычник” (10 упоминаний, в том числе дважды по соседству со словом “народ” и один раз со словом “племя”: “племена язычников” Пс 21 28).
Логично предположить, что наиболее четко и последовательно различия в “терминах” должны прослеживаться именно в тех стихах, где они встречаются рядом. Однако при обращении к этим текстам уловить здесь некую систему затруднительно. Скажем, стихи, в которых геннадиевскому языкъ отвечает синодальное народ, а людие – племя, племена (Пс 2 1; 32 12; 43 3 и др.^[70]) соседствуют с передачей современного народ словом люди, а племя – языкъ (Пс 46 4; 56 10 и др.^[71]); передача слова иноплеменники как языки, а народ – как люди (Пс 17 44^[72]) уживается с прямо противоположным случаем, когда народ передается как языци, а иноплеменники переводятся как люди (Пс 43 15^[73]).
Впрочем, при более пристальном анализе всех случаев тех или иных лексических соответствий некоторые детали все-таки проясняются. Так, народ Божий (Твой, Свой) синодального перевода систематически соответствует обороту людие Твои (Свои) в Геннадиевской Библии (Пс 3 9; 13 7; 27 8; 27 9; 28 11; 43 13; 49 4; 49 7; 52 7 и др.^[74]), в то время как народу недоброму соответствует языкъ неподобенъ (Пс 42 1^[75]). Вообще, языкъ, языци Псалтыри Геннадиевской Библии носят достаточно выраженную негативную окраску и отвечают, по большей части, современному понятию язычники (Пс 21 28, 32 10 и др.^[76]). Однако это – лишь первые впечатления, которые нуждаются в более детальной проработке и корректировке.
Несомненно лишь одно: славянские переводы Священного Писания – чрезвычайно интересный и, в то же время, сложный источник, который нуждается в самом серьезном изучении в качестве семантического ключа к древнерусским текстам. К сожалению, богослужебные и четьи книги Древней Руси сакрального содержания (а таковых, по самым скромным подсчетам, – более 90 % всего книжного наследия) до сих пор не стали объектом изучения гуманитариев-нефилологов.
Кроме того, видимо, назрела настоятельная необходимость создания – с учетом результатов, полученных лингвистами за последние полтора столетия, – ономасиологических исторических словарей, которые позволили бы исследователю идти от современного понятия к древнерусскому слову (или словам), которое его обозначало, или было близким по значению.^[77] Одновременно было бы небесполезным провести своеобразную инвентаризацию отечественного (а возможно, и зарубежного) опыта разработки и использования понятийно-категориального аппарата исторических исследований. И в том, и в другом случае без такого анализа “всегда подвергаешься опасности замкнуться на себе через “эмпатию”, что обычно сводится к угадыванию того, что другой человек мог думать или чувствовать”^[78]. Общим итогом должна стать разработка социокультурного тезауруса, который позволил бы более или менее корректно описывать процессы и события, происходившие в нашей стране в IX–XII вв., а также в более позднее время, и – пожалуй, главное, – делал бы эти описания верифицируемыми.