Утвердившись в общественных науках сто лет назад (на волне “вильсоновского момента” и ленинской революции), представление об исторической неизбежности перехода от империи к национальному государству подверглось серьезной ревизии в последние десятилетия. Ожидаемое линейное развитие к нации как исключительной форме социальной организации современности просто не обнаруживается при анализе исторического материала прошедшего столетия, в том числе и в случае Российской империи и СССР. Исследуя различные варианты имперских и постимперских трансформаций, историки столкнулись с нехваткой объяснительных моделей и самого категориального аппарата для описания специфики наблюдаемых процессов и социальных структур. Как описывать постимперскую политическую и культурную реальность вне нормативной нациецентричной рамки, в чем “прибавочная стоимость” анализа постимперского как самостоятельного феномена по сравнению с изучением его с точки зрения реализации национального идеала? Можно ли вообще говорить о некой универсальной постимперской темпоральности, если не существует единого мнения о сущности самого имперского феномена – может быть, каждую империю ожидало свое постимперское будущее?
Отвечая на последний вопрос, надо подчеркнуть, что в логике новой имперской истории, развиваемой Ab Imperio, споры вокруг классификации исторических империй не имеют значения. Предметом исследования здесь является структурная имперская ситуация одновременного сосуществования множества смысловых контекстов оценки реальности (и принципов структурирования этой реальности), а не конкретные режимы господства сами по себе. Но даже с точки зрения традиционной “империологии” можно обнаружить территории и ситуации, в которых самые разные исторические империи проявляют себя практически идентично. К примеру, нигде Российская империя не напоминала так современные европейские колониальные империи, как в Средней Азии. Распространенная (хотя и устаревшая) классификация империй на “заморские” и “сопряженные” (континентальные) полностью теряет смысл применительно к российскому Туркестану, по отношению к которому демонстрировался весь комплекс классического колониального господства: сохранение пространственной и культурной дистанции, расизм, препятствие интеграции “аборигенов” в социальную систему и даже служебную иерархию метрополии. Тем более показательна коллизия постимперской трансформации именно в этом регионе, где, казалось бы, отношения господства и зависимости (а также “западной модерности” и “местной традиции”) существовали в наиболее явном и чистом виде. Вот почему все материалы номера 4/2016 “Альтернативы империи: воображение постимперского порядка” связаны с разными аспектами истории среднеазиатских обществ в ХХ веке. Этот номер завершает годовой цикл программы Ab Imperio “Имперская ситуация: субъектность и свобода действия в имперском пространстве”, заостряющей внимание исследователей на проблеме самостоятельности участников исторического процесса в многоуровневой имперской ситуации. Кто и как решает, как жить после краха имперского режима, тем более, если прежде этот режим претендовал на всю полноту не только политического, но и интеллектуального господства?
Главный ответ, который дают публикуемые материалы: не существует простой и однозначной формулы, описывающей этот процесс. Точнее, нам еще предстоит сформулировать аналитическую модель, позволяющую адекватно отразить многофакторную динамическую трансформацию социального воображения. Эта задача еще более осложняется тем обстоятельством, что современники описывали возникающую новую реальность при помощи устаревшего языка прошлого, а также отсутствием и сегодня четкого представления о том, как совместить реальную деколонизацию с успехом в глобальном мире.
Центральность проблемы отсутствия аналитического языка для осмысления постимперского состояния наглядно демонстрируется в рубрике “Методология и теория”. Здесь опубликован русский перевод главы из готовящейся к печати интеллектуальной биографии классика теории национализма Ханса Кона (1891–1971), написанной Ади Гордоном. Публикуемый раздел книги посвящен пяти годам, проведенным Коном в России в качестве военнопленного Первой мировой войны. Ади Гордон доказывает, что этот период оказал решающее влияние на формирование научных и политических взглядов Кона. Исходный национализм (сионизм) и габсбургский лоялизм Кона претерпели трансформацию под влиянием переживаний плена, революции и столкновения с реальностью принципиально иной социально-культурной среды. Главным толчком для пересмотра прежних взглядов стало для Кона знакомство с Самаркандом в первые месяцы плена. Встреча с бухарскими евреями и сартами (местным мусульманским населением) коренным образом изменила его представления о масштабах разнообразия даже внутри одной “национальности” и дала наглядное представление о колониализме.
Важно отметить, однако, что, несмотря на уникальный новый опыт и обширные научные знания, почерпнутые Коном во время вынужденного заключения и в последующие годы, при всем его неприятии эксклюзивного национализма и сознательных попытках найти наднациональную политическую рамку, Кон так и не смог выработать радикально новую концепцию постимперского и постнационалистического общества. Сегодня он наиболее известен как автор классической теории “хорошего” гражданского (“западного”) и “плохого” этнического (“восточного”) национализма. Его размышления о федерализме так или иначе ограничивались нациецентричностью аналитического языка и социального воображения, что указывает на колоссальную сложность проблемы выработки нового языка социального анализа. Но также важно отметить, что Гордон не случайно назвал этот раздел своей книги “Плен и духовный рост”. Находясь в плену (причем многие месяцы – в штрафном бараке), Кон оказался способен на творческое переосмысление своего опыта и мощное интеллектуальное развитие, причем главным интеллектуальным стимулом для него послужило переживание угнетения: колониального (в Самарканде), социального, национального (после столкновения с чехословацкими легионерами), военного поражения. Биография Кона являет собой пример ранней постколониальной критики, сформулированной как ответ на комплексное принуждение. Его пример демонстрирует и возможность выработки в ответ новой политической программы, и ограниченность этой программы даже под пером одного из наиболее образованных обществоведов своего времени.
История Ханса Кона делает понятнее аргумент недавней книги Адиба Халида: послереволюционное национальное размежевание Туркестана (и, добавим, казахских земель) было, в первую очередь, результатом развития национальных проектов местных интеллектуальных элит, а не продуктом социальной инженерии правителей или ученых экспертов “метрополии”.^[1] Подчиненное положение и даже плен никак не исключают “духовного роста” и выработки нового видения сообщества (хотя пределы воображения нового, как показывает случай Кона, ограничены доступным аналитическим языком). В доказательство своей правоты Адиб Халид публикует в рубрике “Архив” – по-русски и по-английски – первый документ, упоминающий “Узбекистан”. Это “Основные положения по вопросу создания Узбекистана”, принятые ЦК Бухарской коммунистической партии в начале 1924 г. В тексте наглядно видно, как советская идеологическая риторика адаптируется для оформления местного “чагатайского” национального проекта, вырабатывавшегося с дореволюционных времен туркестанскими модернистами-джадидами. Именно они – а не московские эмиссары или ученые-востоковеды – предложили формулу переосмысления сословной, языковой и религиозной солидарности как национальной, вписанной в политический процесс антиколониализма и национального возрождения:

“Народ узбеков, ранее сплоченный в особое государство Тимура и его преемников, распался в позднейшие столетия на отдельные части. В ходе веков распад этот определяется ослаблением хозяйственных сил и политическим строением, последним звеном которых является экономическое разложение, утрата государственного единства, физическое разрушение народа под господством ханства, эмирата, царизма.”

Тем не менее, признание полноценной политической субъектности участников антиколониального движения не снимает вопроса о природе их социального воображения и языка, которым они оперировали. Сама концепция национального единства (внесословного и не зависящего от политической организации и территории) и троп коллективного “вырождения” под гнетом враждебной власти и социального окружения являются продуктами определенной интеллектуальной традиции, четко локализуемой в западноевропейской интеллектуальной среде последних десятилетий XIX в. Точнее, эти концепции – наряду с идеей революции, социального преобразования, народного суверенитета и пр. – были выработаны образованной элитой колониальных империй и лишь потом взяты на вооружение представителями подчиненных социальных групп. Являются ли постимперское воображение, оформленное в этих категориях, и построенное в соответствии с ним постимперское общество заложниками имперского дискурсивного порядка (как полагают многие современные авторы, развивающие постколониальную теорию)?
И претензия на полную автономию постимперского порядка от колониального прошлого, и озабоченность скрытым наследием имперского мировоззрения (даже десятилетия спустя после политического освобождения), исходят из идентичного убеждения в одномерности и чистоте социальной группы. Предполагается – вслед за представлениями о нации начала ХХ в., против которых восстал в свое время Ханс Кон, – что группа разделяет общую духовную (в том числе, интеллектуальную) основу. Заимствование чужих идей и смыслов меняет “истинную” природу человека и сообщества, превращая их в пленников чужих идей или вовсе в чужаков. В этой бинарной картине мира невозможно помыслить принципиально постимперское (постколониальное) будущее – только антиколониальное, т.е. обусловленное имперской картиной мира, пусть и негативно, через отрицание ее. Единственной возможностью избежать влияния “имперскости” в этой логике становится обращение к доколониальному (доимперскому) периоду. Однако популярная утопия возрождения “аутентичного знания” не освобождает от необходимости переводить его на язык современного мира, приспосабливая к современным задачам. Этот перевод все равно осуществляется в терминах современной, “западной”, “имперской” эпистемы, а потому оставляет сообществу лишь два выхода: выработать собственную версию постимперского (не просто антиколониального) воображения или замкнуться в собственном искусственно восстановленном архаизме.
Эта коллизия наиболее наглядно представлена в статье Алимы Бисеновой и Кульшат Медеуовой, посвященной истории трех волн модернизации казахской культуры и образовательной сферы в ХХ веке (рубрика “Социология, антропология, политология”). Причем, зазор между историческим нарративом и интерпретационной рамкой статьи указывает на возможное решение проблемы. Так, представляя конфликт местных просветителей-джадидов с традиционной исламской культурной сферой в начале ХХ в., советскую культурную революцию, направленную против джадидов как “националистов”, и неолиберальную реформу образования 1990-х, стремящуюся заменить советский канон современным западным, авторы подчеркивают контрпродуктивность радикальной смены культурного кода. Во-первых, каждый раз новая культурная модель заимствовалась откуда-то извне, так что Казахстан постоянно находился на периферии центра “истинного знания” – даже когда речь шла о преодолении политического наследия колониализма. Во-вторых, под покровом самой яростной риторики разрыва с традицией все равно обнаруживается глубинная преемственность культурных практик, благодаря которым только и удается сравнительно быстро освоить новые культурные стандарты. Эту преемственность авторы называют “тихим национализмом академических практик”, видя в ней проявление некой подлинной национальной духовной традиции и предлагая опереться именно на нее как реально постимперскую альтернативу будущего Казахстана, независимую от внешних влияний.
При этом, представленные авторами жизненные истории казахских просветителей разных поколений демонстрируют еще одну закономерность: наиболее влиятельные фигуры среди джадидов и советских ученых (и, судя по всему, постсоветских реформаторов) действовали не просто в роли ретрансляторов того или иного культурного канона. Они переосмысливали при помощи заимствованной культурной идиомы собственно казахские проблемы и переводили казахскую культурную традицию на язык современной универсалистской культуры. Тем самым, они выступали полноценными субъектами актуального культурного (и исторического) процесса, используя заимствованные идеи и концепции в собственных интересах, – подобно тому, как в публикуемом Халидом документе “чагатайский проект” туркестанских джадидов воплотился в жизнь, будучи облеченным в советскую форму Узбекской ССР. Этот акт потенциального освобождения от внешнего господства (прямого или идейного) и исторической самореализации предполагал не просто “многоязычие” и взаимный перевод “своего” и “чужого”, но и создание принципиально нового – постимперского – гибридного пространства. Это было не пространство локальной традиции, заимствованного внешнего знания или механической смеси двух этих “чистых” начал, а некое самостоятельное третье. Парадоксальным образом, гибридность оказывается более последовательной формой преодоления имперской зависимости, чем самые радикальные антиколониальные восстания, и куда более конструктивным сценарием интеграции сообщества в глобальную современность, чем принципиально реакционная утопия “тихого национализма академических практик”.
Гибридность остается на удивление малоисследованным феноменом – жертвой социального воображения, основанного на культе “чистых форм”. Националистический дискурс маргинализирует гибридность за культурную “неполноценность” и политическую угрозу унифицированности нации. Не случайно Ханс Кон так и не смог сформулировать свое видение политического и культурного плюрализма сообщества в виде самостоятельной позитивной теории, а его старший земляк Франц Кафка отразил столкновение реальности разнообразия с нормативным идеалом национального государства художественным языком абсурда. Но и антиколониальный дискурс демонстрирует такое же недоверие к гибридности, подозревая ее в примирении с имперским господством.^[2] Даже неоднократно сталкивавшийся в своих исследованиях с реальностью гибридности историк Питер Берк склонен воспринимать гибридность скорее механически, как сочетание неких исходных чистых форм, а не как самостоятельный феномен (резонно отмечая, что такая механическая “смесь нестабильна”).^[3] Между тем, лишь гибридность представляет тип субъектности, способной реализовать антиколониальную утопию – сохранение культурной преемственности при радикальном преодолении зависимости от чужих гегемонных дискурсов. Гибридность – это ситуация, когда отбираются внешние формы, наилучшим образом способствующие выражению собственных интересов в условиях современного мира.
Форма и язык, безусловно, влияют на “содержание”, именно поэтому гибридная субъектность или культура представляет собой самостоятельный новый феномен, не сводящийся к коллажу неких исходных элементов. Однако в многомерной имперской ситуации – фундаментальной реальности любого сложного общества – именно постоянная адаптация к меняющемуся контексту через гибридность позволяет в большей степени сохранить историческую преемственность, чем попытки законсервировать прошлое “как оно в реальности было”. По сути, именно этот парадокс находится в центре трех статей, публикуемых в рубрике “История”. Все они посвящены выстраиванию взаимоотношений с прошлым в процессе конструирования постимперского будущего в Средней Азии, демонстрируя принципиально нелинейный характер этого процесса и центральность фигуры гибридного субъекта для его успешности.
Статья Светланы Горшениной и Веры Тольц посвящена распространению дискурса, а затем и политики охраны исторических памятников в Туркестане. На уровне анализа дискурсов аргумент Горшениной и Тольц кажется прямой противоположностью подходу Адиба Халида: они указывают, что это был целиком импорт российских (и, шире, европейских) идей, не имевших никаких местных аналогов. Советский режим использовал охрану памятников исламской архитектуры для мобилизации населения, опираясь на кадры администраторов и экспертов еще имперского периода. Таким образом, усиленная забота о культурной традиции была не только навязана местному обществу извне, но и использовалась в интересах установления политического “имперского” контроля Москвы. Правда, авторы отмечают, что охрана памятников становится действительно заметным явлением среднеазиатской культурной и политической жизни только после национального размежевания региона в 1924 г. и создания соответствующих национальных республиканских правительственных учреждений. Иными словами – тогда, когда заимствованная извне советская культурная и политическая “идиома” была освоена и присвоена местными активистами и поставлена на службу их интересов, направленных на реализацию и укрепление собственных проектов. Как и проект Узбекистана, сформулированный в публикуемом Халидом документе, новая реальность была гибридной – беспрецедентно новой и постимперской. Однако при этом ее центральным элементом было переформулирование новым языком именно местных интересов. В данном случае речь шла о задаче сохранения культурных памятников, о которой сама местная культура прежде и не подозревала, пока эта задача не была осмыслена в категориях национального узбекского (а не религиозного или сартского) прошлого.
Таким образом, в логике имперской ситуации импортированное внешнее знание было переосмыслено как местная традиция, а инструмент господства метрополии превратился в важнейший механизм консолидации и мобилизации антиимперской национальной субъектности. Наглядно логику этого процесса реконструирует статья Маттиаса Баттиса “Арийский миф и Таджикистан: от мифа империи к особой национальной идентичности”. Концепция “арийства” являлась исключительно западноевропейским изобретением, генезис и трансформация которого на протяжении XIX в. хорошо исследованы. Но это не помешало ей превратиться в основу таджикской национальной (культурно-политической) идентичности, после переосмысления в категориях “традиции” и “культурного наследия”. Ключевую роль в этом импорте сыграл востоковед с дореволюционным стажем (причем, не только ученого, но и колониального администратора) Александр Семенов (1873–1958). Увлеченный арийским мифом, Семенов был обеспокоен перспективами поддержки своих исследований после революции, в частности, изучения высокогорных групп таджиков, которых он идентифицировал с древними арийцами. Лоббируя собственные научные интересы (изучение “арийской” культуры) в ситуации национального размежевания в советской Средней Азии, Семенов смог оказать неожиданно большое влияние на его исход. Предложенная им идентификация “арийцев” с группой таджиков была использована местными ираноязычными активистами, сопротивлявшимися подчинению всего Туркестана тюркистскому узбекскому проекту. “Арийский миф” позволил обосновать древность ираноязычных сартов как коренного местного населения, имеющего право на собственную территорию. Разумеется, эта трансформация стала возможной лишь в рамках советской национальной политики (проводником которой в регионе был Семенов) и в контексте нового постимперского национального воображения, впервые позволившего объединить равнинных сартов и горных таджиков в рамках единой – национальной – категории населения.
Стоит удивляться, скорее, не тому, что “национальная традиция” возникает в результате формирования новой гибридной коллективной субъектности, а тому, как быстро забывается ее изначальная гибридность. В этом смысле Питер Берк глубоко заблуждается, утверждая, что “смесь нестабильна”: в многомерной и динамичной имперской ситуации только “смесь” и позволяет сохранять традицию – точнее, “узнавать” ее в постоянно меняющихся обстоятельствах и культурных контекстах. Но гибридность действительно теряет динамизм и “стабильность”, когда о ней забывают, привыкнув думать о ней как о давней традиции. Это наглядно показано в статье Бориса Чуховича, также перебрасывающей мостик из 1920-х гг. в постсоветские времена. Уроженец Воронежа Александр Николаев (1897–1957), художник-модернист, ученик Малевича, в начале 1920-х гг. перебрался с Самарканд, принял ислам и новое имя Усто Мумин. Под этим именем он и прославился своими картинами на среднеазиатские сюжеты, выполненными в технике, творчески переосмысливающей европейские и восточные художественные стили. Следует упомянуть и гомосексуальность Усто Мумина, которая играла важную роль в его творчестве, чтобы дополнить портрет законченного “гибрида”, во всех возможных смыслах. Принципиальная гибридность Усто Мумина не только ничем не умалила его репутацию глубоко оригинального художника и новатора, но и не помешала ему еще в советское время обрести статус основоположника узбекского национального художественного канона, официально признанную в современном Узбекистане.
Как уже стало понятно читателю, в этой трансформации гибридности в “постимперскую национальную традицию” нет ничего неожиданного. Подлинная ирония имперской ситуации проявилась в другом: в тот момент, когда узбекские политические и культурные власти окончательно признали искусство Усто Мумина “национальным каноном”, его художественное влияние утратило изначальный освободительный потенциал. Забытая гибридность превратилась в эстетический мейнстрим, источник подражания современных узбекских художников, работающих, не в последнюю очередь, на западный арт-рынок. Постимперское раскрепощение местной субъектности в картинах Усто Мумина сменилось культивированием ориенталистской экзотики на полотнах его эпигонов, открытие (и сокрытие) новых смыслов – тиражированием расхожих стереотипов о “загадочном Востоке”. Вклад Александра Николаева в создание постимперского узбекского будущего был нивелирован узбекскими художниками полувеком позже, когда они начали подражать Усто Мумину.
Видимо, в этом заключается важный исторический урок имперской ситуации: никакие “чистые формы” не в состоянии преодолеть многомерность меняющихся культурных контекстов, постоянно требующих “перевода” прежних идей и явлений на язык, понятный новому обществу в новых обстоятельствах. Любая традиция не просто изобретена недавно, как известно, но и синтезирована принципиально гибридным способом (как любое подлинно новое явление). Но гораздо менее очевидно то обстоятельство, что и гибридность не сохраняется в неизменном виде длительное время. Вопреки ожиданиям, главную опасность для нее представляет не распад на исходные “компоненты” – просто потому, что подлинная гибридность создается не механически, а в процессе взаимодействия и взаимных проекций, не из “компонентов”, а из совместного производства новых, небывалых прежде смыслов. Главную опасность для гибридности представляет “впадение в традицию”, забвение изначальной установки на творческое взаимодействие с внешним миром, замыкание на себе. Гибридность является единственным известным на сегодня способом интегрировать локальное знание в глобальную современность на собственных условиях, не подчиняясь неким внешним центрам “истинного знания”, а используя их в собственных интересах.