И антиглобалисты, которые отвергают глобализацию, и неолиберальные политики, которые ее приветствуют, рассуждают о глобализации как самостоятельной реальности. Возможно, на определенном уровне абстрактного социального теоретизирования такое реалистическое воображение легитимно, но с точки зрения логики исторического мышления оно не кажется аналитически продуктивным. “Историческое” мышление не обязательно означает “генеалогическое” (или еще хуже – “телеологическое”). В данном случае речь идет о другом: в отличие от умозрительных моделей, в рамках которых феномен может рассматриваться как “простая вещь”, равная самой себе и имеющая четкие границы, исторический анализ имперской ситуации целиком зависит от контекста. Контекст при этом выступает не как “гарнир” к основному блюду, а как синкретичный – цельный и длящийся – континуум реальности (даже если свидетели представляют его как разорванный и частичный). Это динамический континуум историки расчленяют на “факты”, “процессы” и “структуры”. Любые два историка по-разному “приготовят” (изучат и опишут) из этих ингредиентов “основное блюдо”, даже если дадут ему одинаковое название. В этой логике дискуссия о “глобализации” имеет смысл, только если анализируется конкретный аспект исторического контекста: определенный тип взаимодействия, преодолевающий физические и социальные границы; ситуация контакта; или воображение, сознательно стремящееся выйти за пределы установленных горизонтов. Конечно, при этом неизбежно возникает главная историческая проблема: кто и как определяет эти границы, горизонты и критерии локального, и как избежать соблазна воспринимать одни границы (индивидуальные и локальные) как аутентичные, а другие (надгрупповые и транстерриториальные) – как искусственные. В свете сказанного наиболее интересными и плодотворными оказываются вопросы не о том, кто выигрывает от глобализации и не зашла ли глобализация слишком далеко, а о том, при каких условиях стоит говорить именно о глобализации и, самое главное – как происходит глобализация локального. Именно эти вопросы являются ключевыми в программе Ab Imperio на 2017 год (“Глобальная ситуация: местные варианты универсальности”), которая открывается номером 1/2017: “Глобализации локального: действующие силы и субъекты в имперском контексте”.
В рубрике “Методология и Теория” публикуется интервью, которое Александр Семенов взял у автора книги “Что такое глобальная история” (издательство Принстонского университета, 2016) Себастиана Конрада. Это интервью продолжает серию “Разговоры с авторами”, в которой Ab Imperio представляет новые книги, особенно важные для развития новой имперской истории и теории национализма, империи и разнообразия. Конрад напоминает о распространенной ошибке приравнивать глобальное к всеобъемлющему. Анализируя быстро развивающуюся область изучения глобальной истории, Конрад выделяет особый исторический подход, стремящийся к реконструкции максимально широкого контекста исторического процесса. Объявленный Конрадом когнитивный и конструктивистский поворот в глобальной истории позволяет проводить осмысленное сравнение логики эволюции этого направления и новой имперской истории.
С точки зрения последней ясное, казалось бы, противопоставление “локального” “глобальному” предстает как крайне механистическая репрезентация динамичного диалектического процесса, в ходе которого местные сообщества и локусы местного знания интегрируются в глобальные структуры, которые, в свою очередь, проявляют себя только через скоординированное взаимодействие партикуляристских социальных групп. Эта формула может показаться слишком абстрактной, но именно так описывается логика функционирования исторических империй в тематическом форуме “Подданство и принадлежность к государству в Российской и Османской империях”, публикуемом в исторической рубрике номера. Подготовленный совместно Диной Хури и Сергеем Глебовым, форум посвящен секрету сохранения единства имперского общества, который, как кажется, был утерян к началу XX века стремительно национализирующимися режимами – османским и российским. Подлинно глобальные структуры обеих империй формировались и поддерживались как иррегулярные (хотя и сформированные вполне рационально) агломераты местных сообществ, которые выделялись сразу по нескольким критериям: региональному и сословному, конфессиональному и экономическому.
Можно подумать, что ситуация глобализации локального наступает тогда, когда возникает модус воображения политии как гомогенного сообщества членов нации или граждан с равными правами. Это новое социальное воображение, возникшее в эпоху Французской революции, было принято в качестве критерия модерности и в двух империях, обсуждаемых в форуме. Однако глобальное воздействие новых идей о национальности (в формате ли наполеоновского влияния на османскую систему миллетов, или федералистских дискуссий среди российских мусульман) всегда проходило через призму глубоко локальных и часто недоступных внешнему наблюдателю обстоятельств и устремлений. В то же время, при всей ограниченности реализации новых концепций гражданства и национальности в двух империях, само распространение этих идей привело к компрометации имперских режимов как воплощения “деспотизма” и “самодержавия”. Динамика воздействия глобальных идей гражданства и национализма бросала новый вызов старому имперскому универсалистскому механизму поддержания баланса власти и разнообразия.
Примером такого механизма служит османская система миллетов, служившая эффективным каналом интеграции экстерриториальных местных религиозных общин в глобальную имперскую политическую систему. Миллеты делали эти общины не равными, но аналогичными друг другу в своей специфичности. В статье Айлин Кочунян показывается, как эта старая версия глобализации оказалась дискредитированной новым пониманием “локального”, импортированного в Османскую империю из Западной Европы в XIX веке (в контексте иного измерения глобализации). Османские миллеты иудеев и армян включали конфессиональные группы, которые получили иные формы институционализации в постреволюционной Франции или в Российской империи. Заимствование элементов французских институтов даже применительно лишь к этим конкретным группам, в конечном счете, оказало воздействие на всю систему миллетов как основу османского подданства – проявление диалектики локального и глобального в османской имперской ситуации.
Практически одновременно социальный универсум Российской империи столкнулся с локальным кризисом в результате приобретения китайского населения после аннексии у Цинской империи Амурской и Уссурийской областей – этой теме посвящена статья Сергея Глебова. Среди многих причин, побудивших власти не распространять российское подданство на китайцев и рассматривать их как иностранцев, на первое место выходит утрата самого имперского modus operandi. Утратив способность инкорпорировать новые этнические группы, Россия продемонстрировала, казалось бы, модерную логику социальной гомогенизации нации и отторжения “чужаков”. Тем не менее, вопреки давлению возникающего нациецентричного – универсализирующего и тотализирующего – социального мышления, местные обстоятельства заставляли учитывать реальное разнообразие населения и полагаться на старый имперский принцип наделения каждой группы особым социальным статусом. И хотя юридически особого китайского сословия на российском Дальнем Востоке создано не было, на практике местная администрация применяла к китайцам имперскую сословную логику.
Иначе предстают взаимоотношения локального и глобального в статье Элизабет Боспфлюг, посвященной обсуждению вопроса о мусульманском гражданстве в новой демократической России на Всероссийском съезде мусульман в мае 1917 г. Приобретенные в результате революции новая гражданская субъектность и возможность выражать собственные политические требования зависели от способности делегатов съезда помыслить глобальную “мусульманскую нацию”, преодолевающую границы отдельных этнических и лингвистических групп. Соответственно, дискуссии вращались вокруг следующей проблемы: должны ли мусульмане стать гражданами единой мусульманской нации внутри России или основать собственные этнические республики. В этом случае глобальное – новое, универсальное – понимание гражданства вступило в непримиримый конфликт с задачей формулирования столь же универсалистского, единого мусульманского культурного и политического пространства.
Как показывает Мишель Кампос в послесловии к форуму, в Османской империи диалектика локальной солидарности и глобального универсализма проявлялась в колебаниях между идеей османской нации и проектом “композитных оттоманов” по ее определению, т.е. сложносоставного гражданства, признающего политическую лояльность центру в сочетании с локальными этническими, лингвистическими или конфессиональными предпочтениями. Как демонстрируют все статьи форума, формирование новой глобальности в форме гегемонных европейских идей гражданства само по себе не отменило фундаментального разнообразия имперских пространств. Скорее, можно говорить о появлении новых вызовов и, подчас, возможностей, а также очагов насилия и притеснения, сопровождавших процесс дифференциации старых многомерных сообществ на гомогенизированные группы “большинства” и “меньшинства”.
Увеличивая масштаб рассмотрения этих глобальных исторических процессов, мы начинаем видеть не некие анонимные силы перемен, а скоординированную перенастройку индивидуальных лояльностей, распространение новых параметров групповой самоидентификации и меняющиеся модусы социального воображения (будь то правовая культура, политические ценности или моральная экономика). В конечном итоге, все замыкается на индивидуальные ценности и выбор, который делается на их основе, тем самым восстанавливая изначальный фокус историописания на жизни конкретных людей. Роль индивидуальной субъектности в процессе интеграции разнообразных “местных” индивидуумов в глобальное социальное пространство является центральной проблемой, рассматриваемой в рубрике “Архив”. Илья Герасимов представляет здесь исторический источник, документирующий, по его мнению, феномен “советской плебейской субъектности”. Этот источник – устные воспоминания Марка Миллера (1916–1999), записанные на магнитофон его дочерьми в 1990-е годы. Герасимов интерпретирует биографический нарратив Миллера и сам способ его фиксации (расшифровка устных воспоминаний) как свидетельства существования особого типа советской субъектности, независимой от большевистской индоктринации и предполагаемой гегемонии нового большевистского языка субъективности.
Согласно Герасимову, плебейская советская субъектность проявляется в сознательных попытках выстраивать жизнь в условиях потрясений сталинского периода, избегая двух крайностей: активного сотрудничества с режимом и роли пассивной жертвы обстоятельств (при этом обходясь также без языка постколониальной самовиктимизации, описанного для постсоветского региона Сергеем Ушакиным). Дистанцирование от советского режима субъектов “плебейской советской модерности” объясняется не их политической неблагонадежностью, а принципиально не-дискурсивной и не-текстуальной природой плебейского общества. Члены плебейского общества обрабатывают информацию и взаимодействуют иначе, чем образованные элиты, обменивающиеся абстрактными идеями в публичной сфере. С начала ХХ века плебейское общество включало в себя подавляющее большинство населения российских городов, тем самым предопределив возникновение специфической советской формы модерного общества после 1917 года – “плебейской модерности”, сохранявшейся практически до конца 1950-х годов. Подобно членам позднеимперского плебейского общества, многочисленные ненормативные советские граждане отличались стратегическим оппортунизмом, предрасположенностью к территориальной мобильности и смене места работы, интенсивными межобщинными контактами и индифферентностью к идеологической индоктринации (как религиозной, так и политической). Совместно они создали особую версию глобализации на большей части Северной Евразии: общую социально-экономическую и политическую сферу, которая, тем не менее, допускала почти имперскую степень разнообразия. Как и в исторических империях, разные категории “советских людей” были не равными, но аналогичными в своей специфичности.
Диалектика глобальной ситуации и локальных субъектностей работала в обоих направлениях. Постепенно все модерные “плебеи” восприняли дискурсивные категории и ментальные карты, созданные образованными элитами, как необходимое условие обеспечения для себя места в глобализованном обществе, живущем по этим дискурсивным правилам. Хороший пример подобного механизма приводится в статье Алексея Михалева в рубрике “Новейшие Мифологии”. Согласно Михалеву, разнообразные по своему этноконфессиональному составу категории мигрантов, которые несколькими волнами переселились из Российской империи и раннего СССР в Монголию, в конечном итоге стали воспринимать себя как единое “этническое” сообщество “местнорусских”. Когда начиная с 1960-х гг. все больше советских специалистов начали прибывать в Монголию, эти “советские русские” смотрели на “местнорусских” как на другой народ. Они даже находили расовые отличия с “местнорусскими”, хотя все, что отличало местные общины мигрантов из России, объединявшихся в эту категорию, было отсутствие полноценного юридического статуса и отчуждение от советского режима. Таким образом, российские староверы и купцы, занимавшиеся пограничной торговлей, казаки и бывшие узники ГУЛАГа смогли сформировать инклюзивное сообщество, которое было реинтерпретировано в терминах особой общей этничности нациецентричным социальным мышлением, доминировавшим во второй половине ХХ века.
Михалев характеризует эту гетерогенную группу, которая также демонстрировала высокий процент браков с монголами и представителями китайской диаспоры, как “метисную”. В менее этнизированных категориях ее можно описать как гибридную, включающую разнообразные культурные, социальные, политические (и биологические) элементы. Именно гибридность была универсальной (“глобальной”) характеристикой социальной сферы, сформированной “местнорусскими” в процессе самоорганизации под воздействием политических и социальных обстоятельств. Однако гегемонные ментальные карты не предоставляли адекватного языка, который мог бы передать это свойство. Они фиксировали лишь ограниченное число эссенциалистских ярлыков формального статуса, из которых “этничность” казалась наиболее подходящим (особенно по сравнению с политическими ярлыками типа “семеновцы” / “контрреволюционеры”).
Подобную же ситуацию рассматривает Роберт Пира в рубрике “Социология, антропология, политология”. В центре его статьи – львовская община, члены которой описывают себя как “поляков”. Некогда поляки представляли большинство населения города, но после чисток населения середины ХХ века они превратились в незначительное меньшинство. Как и Михалев, Пира имеет дело с группой, сознательно описывающей себя в этнических категориях (как поляков), хотя реально эти люди разделяют не общую этничность, а совместно поддерживаемые культурные практики и региональную идентичность (“нарративы места”). В то время как Михалев рассуждает о “местнорусских” как о “метисах”, Пира определяет польскую общину Львова как “субкультуру”, но в обоих случаях авторы вскрывают состояние сложного разнообразия, не сводимого к одному-единственному критерию различия (будь то этничность или культура). Каждая из общин сформировалась как фундаментально гибридная общая социальная сфера, признающая изначальную гетерогенность ее основателей. Но со временем каждая община приняла эссенциализирующую, одномерную характеристику группности – этничность.
Вновь мы наблюдаем, как глобальное качество – универсальность и общность возникающей социальной сферы – поддерживается благодаря гибридной природе участвующих в ней локальных акторов. Особые конфессиональные, культурные и даже политические идентичности не помешали им присоединиться к общему социальному пространству – постольку, поскольку они признавали его гибридность и относительную чужесть каждого в этом пространстве. Османские миллеты или раннесоветские города были элементами принципиально композитного социального пространства. Само стремление гомогенизировать это пространство подрывало механизмы поддержания шаткого баланса глобальной ситуации универсального разнообразия.