Кризис российской идентичности и продолжающиеся поиски “национальной” идеи обусловливают правомерность и актуальность анализа западного научного дискурса данной проблематики. Кроме того, на мой взгляд, “русская идея” – ядро различных вариантов русского национализма. Идеологемы, лежащие в ее основе, задавали и задают схемы интерпретации окружающей социальной действительности и служат целям легитимации той или иной политической практики. Поэтому претендовать на некое “истинное” ее понимание малопродуктивно. Однако ряд появившихся в последнее время на Западе работ пытается в какой-то степени расставить точки над i. Я предлагаю обратиться к трактовкам “русской идеи”, предложенным Дж. Хоскингом, Л. Гринфилд и Т. МакДаниэлом, и попытаться осмыслить созданные ими идеологемы.
Прежде всего, совершенно очевидно, что для всех трех авторов организующим моментом выступает идея прогресса в контексте западного понимания модернизации. Так, Лия Гринфилд сформулировала теорию разочарования, напрямую связывая эволюцию русского национализма с ростом чувства зависти и ненависти к странам Запада, более преуспевшим в обустройстве цивилизованной (то есть соответствующей идеалам прогресса). Эта теория предполагает наличие определенного идеала “цивилизованности” и одновременно является как бы обобщением отношения российских западников к “русской идее”.
Продолжая российскую традицию, западные исследователи превращают понятие “Запад” в неотъемлемую частью “русской идеи”. Если для славянофилов Россия была и остается принципиально “не-Западом”, то для западников Россия “к сожалению, еще не Запад”, но “должна им стать”. Еще в XIII веке Денис Фонвизин вопрошал: “Как нам избавиться от двух болезненных предрассудков: первого, что все у нас ужасно плохо, а заграницей все хорошо, и второго, что у нас все хорошо, а заграницей все плохо?” По сути, здесь поднят вопрос о противоречиях российской идентичности в той же форме, в какой он присутствует в размышлениях современных западных исследователей.
И Л. Гринфилд, и Дж. Хоскинг, и Т. МакДаниэл занимают совершенно определенную позицию в этом споре и исходят из презумпции виновности “русской идеи”, ответственной за неадекватность прогресса “по-русски”. Правда, они же возвещают и конец “русской идеи”. Сами названия их работ (“Отречение от русского национального мифа”, “Агония русской идеи”) характерны своим холизмом и близостью к представлениям о “конце истории”.
Дж. Хоскинг в своей статье “Отречение от русского мифа” представляет краткую версию русской истории до XIX века включительно, имплицитно опираясь при этом на идею векторного характера социально-исторического развития в традициях историцизма и социологии О. Конта. Россия как бы блуждает в стороне от столбовой дороги западного прогресса. “Русская идея” при всех (!) ее модификациях влечет страну “не туда”. Хотя Дж. Хоскинг прямо не говорит об этом, но весь ход его рассуждений подводит читателя к такому выводу. Вместе с тем, Хоскинг делает ряд тонких наблюдений и его версия “русской идеи” обретает некоторую конкретность, включая комплекс отношений и представлений о царе, земле и месте православной церкви. При этом в анализе Хоскинга незримо присутствует некая конечная цель развития, мимо которой Россия, вооруженная своей национальной идеей, все время проскакивает. Эта цель – западная цивилизация.
Я отнюдь не хочу быть обвиненным в квасном патриотизме, но в данном случае мы, кажется, имеем дело с историческим колониализмом, пусть и невольным. Трагизм в оценках исторической судьбы России возникает только тогда, когда в качестве координат прогресса принимаются западные критерии. Однако даже при всей их сегодняшней привлекательности они не могут претендовать на истину в последней инстанции и тоже идеологичны по своей сути.
Нет ничего удивительного в том, что мы сталкиваемся с идеологизацией российской истории западными исследователями (так же, как это имеет место в России). Кто сказал, что идеология ушла из сферы современных общественных наук? Как отмечает профессор Йельского университета И. Балкин: “Идеология – это своеобразное программное обеспечение, содержащееся в культуре, которое обусловливает интерпретацию социальных явлений и задает схемы интерпретаций для массового сознания”. Вспомним, что и К. Маркс, рассуждая о России, выступал с позиций “великозападного шовинизма”. Сталкиваясь с неизбежной идеологизацией “русской идеи” в работах современных западных авторов, я считаю нужным обратить внимание на тот факт, что исследователь обязан отдавать себе отчет в наличии подобной угрозы. Онтологически “русская идея” ни хороша, ни плоха, она вообще эфемерна, как впрочем, и любая другая. “Реальны” только ее интерпретации и их приложение на практике.
Именно отсутствие сознательного отношения к “конструктивному” характеру “русской идеи” делает анализ Гринфельд, Хоскинга и МакДаниэла (несмотря на безусловную оригинальность отдельных наблюдений) чересчур нарративным. Из всех троих, пожалуй, только МакДаниэл рискнул разобрать “русскую идею” на составные части и, отстранившись от органического восприятия идеи как целого, дать оценку ее элементам. Именно поэтому я счел возможным представить свои размышления о природе “русской идеи” в диалоге с МакДаниэлом.
МакДаниэл четко сформулировал три отрицания и четыре утверждения относительно сущности “русской идеи”.
Отрицание № 1. “Русская идея” не является специфически русской и уникальной. Во первых, по его мнению, нельзя забывать, что многие ее элементы заимствованы, т.е. взяты из арсенала европейской социальной мысли. Так, например, стремление к соборности (по-английски дословно “желание коммунитарности”), настороженное отношение к частной собственности, нелюбовь к формально-правовой регуляции социальных отношений, стремление к государственному патернализму как к гарантии защиты от произвола элит и, наконец, сама идея о некой изначальной национальной сущности – все эти характеристики “русской идеи” можно найти в европейской социальной мысли начального периода становления индустриального общества. Особенно это характерно для романтического консерватизма, или просто романтизма, как мы привыкли его называть. Анализируя взгляды славянофилов середины XIX века, МакДаниэл подчеркивает влияние на формирование их мировоззрения именно германской классической философии, демонстрируя, что рефлексия русского национального мифа в XIX веке происходила в оппозиции к европейскому модерну. Эта критическая традиция зародилась на Западе, но нашла в России чрезвычайно благодатную почву. Правда, МакДаниэл оговаривается, что “русская идея” все же не является просто национальным вариантом европейского романтизма. Россия действительно отличалась от Запада, особенно в середине XIX века. Российское общество было гораздо более коллективистским и менее индивидуалистическим, чем немецкое; правовое сознание и развитие института частной собственности в российском обществе не имели такой укорененности, как в странах, унаследовавших римские традиции; религиозные и политические институты развивались своеобразно, не по известным на Западе моделям. И тем не менее, считает МакДаниэл, славянофилы искали иной путь модернизации, что было типично для многих не-европейских стран.
Таким образом, ключевой и определяющей всю логику его анализа теорией является теория модернизации. С этим универсальным лекалом оказывается довольно просто интерпретировать историю любой страны и любую “национальную идею”.
Уникальность модернизаторского варианта России МакДаниэл видит в том, что российский комплекс национальных ценностей находится в явной оппозиции западному. Даже исламистские взгляды более терпимы к частной собственности и предпринимательству, чем ценности, содержащиеся в “русской идее”. С моей точки зрения, подобное утверждение как раз и есть следствие идеологического подхода и само по себе более чем спорно. Известно, что купечество в России вполне состоялось как класс-сословие и торговля отнюдь не считалась неуважаемым занятием.
Гораздо более уместными представляются мне рассуждения о проблеме особой российской идентичности (отметим, очень актуальной сегодня). Ссылаясь на Киреевского, Чаадаева, Белинского и Герцена, МакДаниэл утверждает, что практически невозможно отрефлексировать принципы русского стиля жизни, как и принципы особой русской культуры. Ведь как только речь заходит о формулировании таковых, в ход идет конструкция типа “не-Запад”. Размышляя об особенностях “русской идеи”, МакДаниэл относит ее не столько к культурной традиции, сколько к разновидностям идеологии, обосновывающей несовместимость западного общественного устройства с российской действительностью и политику противостояния Западу якобы угрожающему независимости России. То есть, суть российской идентичности видится в ее “незападности”, а по существу – в ее антимодернизме. Вновь все сводится к модернизаторской парадигме.
Я бы все же назвал преувеличением полное отрицание существования российской идентичности. Другое дело, что ее рефлексия возможна только относительно какой-то другой идентичности, скажем, той же западной. Тут МакДаниэл, безусловно, затрагивает большую проблему возможностей и методров исследования идентичностей как таковых. Ведь если Россию определять через Запад (как не-Запад, недо-Запад и т.п), то придется отдавать себе отчет и в условности понятия “Запад”. Те авторы, чьи работы обсуждаются в данной статье, как и многие российские мыслители, склонны трактовать “Запад” как нечто однородное, игнорируя тот факт, что Запад не представляет собой единого социо-культурного тела, а является, по сути, идеальным типом.
На мой взгляд, столь идеологическое, неаналитическое противопоставление России и Запада, имплицитно присутствующие и в интерпретациях “русской идеи”, на более конкретном и зримом уровне проявляются и в реальной политической жизни. Слишком часто в российской истории наша политическая и интеллектуальная элита то бросалась очертя голову в объятия Запада, провозглашая “интеграцию в общеевропейский дом”, “стратегическое партнерство”, “возврат к общечеловеческим ценностям”, то “поворачивалась к Западу задом” (вспомним крылатую фразу Петра I), напирая на особость русского пути и жестко критикуя Запад за потребительство, антигуманизм и нравственную распущенность (правда, при этом достижения западной цивилизации в технике, технологии и сфере потребления практически всегда пользовались в России повышенным спросом). Ожидания позитивных результатов вступления на путь модернизации обычно оказывались слишком завышенными, слишком “идеальными”, и тем более горьким было разочарование.
Именно оперирование категориями типа “русской идеи” или некоего цельного “Запада” способствует определенному кодированию сознания и формирует неоправданные взаимные ожидания и разочарования.
Отрицание № 2. “Русская идея” не только не русская по сути, но и не имеет отношения к культурным корням русского народа и поэтому вряд ли может быть основой, объединяющей социум. Чем же МакДаниэл аргументирует такой радикальный тезис? По его мнению, русская идея не основана на культурной традиции, как скажем, конфуцианство, и поэтому характеризуется несоответствием российской реальности. МакДаниэл ссылается на В. Белинского, который считал, что русские люди отнюдь не являются православным братством (в смысле идейной основы общества) и в принципе отрицал необходимость объединяющей религии для России. Вывод: “русская идея” — только одна из культурных тенденций, соперничающих за господство в российском обществе. Она не более чем миф, в который верила и продолжает верить довольно значительная часть российской интеллигенции.
В связи с тезисом об интегрирующей общество идее хочется спросить: а есть ли такие общества (речь, конечно, идет не об идеальных моделях), где все как один разделяют господствующие идеи? Очевидно, речь может идти лишь о степени идейной гомогенности. Но даже если эта степень высока, необходимо четко сознавать, что смысл, вкладываемый в понятие “русской идеи”, разнился в различных социальных группах во все периоды новой российской истории, и каждая группа пыталась использовать это для обоснования своих целей. Единственным объединяющим фундаментом разнообразных интерпретаций “русской идеи” можно признать положение о неприемлемости прагматичного западного пути развития для более “одухотворенного” и не похожего на Запад (в его российском понимании) российского общества.
Отрицание №3: “ Русская идея” не только не уникальна, не только не обладает гомогенным, унифицирующим культурную идентичность началом, но и не является по своей сути “идеей”. Она не есть “идея”, поскольку не способна проникать в социальную жизнь и изменять ее. МакДаниэл утверждает, что “русская идея” вплетена в ткань социальной практики и поэтому неотделима от нее. В частности, она есть составляющая трех важнейших институтов российского общества: русской православной церкви, самодержавия и крестьянской общины. Таким образом, “русская идея” трактуется не как однородный набор ценностей, но как принципы, определяющие социальную практику, ее идеологическую интерпретацию и практическую политику властей в неразрывном единстве. Речь тут идет, прежде всего, о единстве социальной мысли и социального действия. Ключевые элементы “русской идеи” поэтому трудно отрефлексировать как чисто идейную субстанцию (национализм, консерватизм, коммунизм и т.п.). А это дает возможность широкого использования “русской идеи” для идеологического обоснования самой разнонаправленной политики под общим лозунгом особого российского пути модернизации.
Казалось бы, такой подход противоречит исследовательской идеологизации и мифологизации “русской идеи”, наблюдающейся у западных авторов. Стремление препарировать и анализировать, а не использовать готовую мифологему, неизбежно должно было привести МакДаниэла к необходимости контекстуализации “русской идеи”, которая и не есть “идея” вовсе. Но даже логика исследования не смогла разрушить столь удобную идеологическую и эпистемологическую оппозицию “идеальных типов” Россия - Запад, что свидетельствует либо о методологической незавершенности книги МакДаниэла, либо о его некритическом подчинении власти идеологизированного сознания.
Покончив с разбором отрицаний, МакДаниэл переходит к утверждениям, которые также входят в понятие “русская идея”.
Утверждение № 1. Общество должно базироваться, прежде всего, на неких универсальных духовных ценностях, а не на материальном интересе. В этой части МакДаниэл основывается на критике русским философом Г. Федотовым сталинской модернизации. Основной пафос критики состоит в том, что социалистическое накопление приравнивается к буржуазному и поэтому так же противоречит великим духовным основам России, как и “грубый” материализм американского толка.
Действительно, мысль о необходимости достижения неких предельных целей для всего общества типична для всех версий и интерпретаций “русской идеи”. Чем, в принципе, с точки зрения глобальности социальных задач, мысль о Москве как третьем Риме отличается от мысли, что СССР – оплот и надежда всего прогрессивного человечества? Но можно ли считать, что глобальность объединяющих общество целей характерна только для мышления в рамках “русской идеи”? В пределах оппозиции Россия-Запад такой вывод неизбежен. Мне же кажется, что легитимация власти в принципе более успешна, когда власть способна говорить на языке глобальных задач, мобилизуя общество на их решение. Вспомним, с каким энтузиазмом воспринималась в советском обществе 1960-х годов программа освоения космоса. Пропаганда умело использовала тогда эту особенность современной массовой политики, представляя советскую систему в контексте строительства новой космической цивилизации. Но и Запад в те же годы играл по тем же правилам. Дж. Кеннеди публично провозгласил национальной задачей американского общества высадку космонавтов на Луне. А в дальнейшем пропаганда времен М. Тэтчер, Дж. Картера и Р. Рейгана также вовсю пыталась эксплуатировать глобальность социальных задач: “борьба за права человека во всем мире” и “борьба с империей зла во имя счастья всего свободного мира” мало чем отличались от глобальных императивов российско-советской пропаганды и, на мой взгляд, независимо от целей их глашатаев, идеологически обосновывали определенный политический курс. Та же тенденция проявляется сегодня в концепциях “глобализма”, декларации “особой” американской миссии в мире, идеи “нового мирового порядка”. Президент Дж. Буш-старший, выступая 13 апреля 1991 года в военном колледже на базе Максвелл ВВС США, заявил, “что американцами американский народ делает не привязанность к куску определенной территории или узы крови. Быть американцем – значит отстаивать идею свободы для всех людей в мире. США – это не просто страна в традиционном понимании, – это надежда всего мира, выраженная словами американской декларации о независимости”. Не правда ли, в этом слышится что-то “родное” для тех, кто еще не забыл советскую пропагандистскую лексику семидесятых годов.
Другое дело, насколько подобного рода усилия находят отклик у населения и что это может дать власть предержащим. Находясь в США, я анализировал американские газеты и программы телевизионных новостей в период президентской кампании 2000 года. Подавляющее большинство предвыборных аналитических статей и выступлений кандидатов напоминало отчет главного бухгалтера какого-либо предприятия и касалось, главным образом, не глобальных целей, стоящих перед социумом как целостностью, а улучшения жизни американцев и их семей, создания более благоприятных условий для бизнеса, защиты среды обитания. Из перечисленного списка только последнее как-то соотносится с пропагандой “больших” задач. Среди нематериальных проблем среднего масштаба наибольший резонанс вызывают вопросы о моральном облике власти и развитии образования. Все остальное – калькуляция доходов и расходов, и именно это стоит на первом плане у “средних” американских граждан, элиты и интеллектуалов. В российском же обществе наибольшей популярностью среди населения обладают глобальные, не в последнюю очередь духовные, составляющие “русской идеи”. Тут трудно что-либо возразить. Во многом ответственность за взращивание такого “идеализма” ложится на интеллигенцию. И сегодня в работах некоторых ее представителей почвеннической ориентации (А. Панченко, И. Подберезкин, Д. Рогозин и др.) на первом плане стоят не вопросы материальной жизни общества (пища, одежда, жилье и т.п.), а проблемы определения и обоснования новых “высших” идеалов морального порядка. В то же время, призывы жить “не по лжи” находят в современном российском обществе довольно противоречивый отклик. С одной стороны, общество остро реагирует на ложь официальных властей, что, кстати, ловко использовала и продолжает использовать оппозиция всех мастей, а с другой – вполне одобряет жизненные стратегии, выраженные в поговорках типа “не обманешь – не проживешь”, “надо уметь жить”, “хочешь жить – умей вертеться” и т.п. Но установка на реализацию абстрактного идеала в реальности, которая этому идеалу никак не соответствует, является одной из причин современных российских проблем. Постоянное осуждение и отрицание социальной практики за несоответствие “высшей правде” – латентный дискурс в произведениях многих российских мыслителей. Мир по-прежнему видится в черно-белых тонах. Подобную неспособность к компромиссу, или, как сейчас модно говорить – к общественному согласию, не основанному на “сверхзадачах”, можно интерпретировать как социально-культурную проблему российского общества. Корни его – не столько в максимализме и антимодернизме “русской идеи”, сколько в своеобразии культурного, интеллектуального, экономического, политического и институционального развития России.
Утверждение №2. Российское общество обладает большей, по сравнению с Западом, социальной солидарностью, “соборностью” и единением. Данный тезис, пожалуй, наиболее часто присутствует в аргументации, направленной на доказательство российской особости. Российские “национально” ориентированные мыслители, как, например, Федотов, Хомяков, Леонтьев и др., неоднократно подчеркивали, что Россия, в отличие от атомизированного западного общества, обладает более традиционными социальными связями. Современные идеологизированные трактовки “русской идеи” противопоставляют формально правовой западной “безличной” регуляции социальных отношений моральные принципы российской “соборности”. Правда, МакДаниэл обнаруживает параллельные понятия в германской социальной мысли, где есть даже специальные термины: “Gemeinschaft” (cообщество, общество соборного типа) и “Gesellschaft” (общество более атомизированное, свойственное эпохе модернизации). По сути, данная параллель подчеркивает, что консервативная идеология может использовать любой национально-культурный материал и интерпретировать в свойственном ей ключе факты социальной жизни, пытаясь противостоять либерально-модернистским взглядам на жизнь общества. И тем не менее, даже декларируя внеидеологичность, “объективность” собственного подхода, МакДаниэл остается в сугубо идеологическом пространстве. В качестве образца для России он приводит примеры из американской социальной жизни. Вновь, несмотря на все рассуждения о характере российской “соборности” и проч., Россия предстает как просто недомодернизированная Америка.
Утверждение №3. Идея равенства неотделима от собственно “русской идеи”. По МакДаниэлу, западное, а значит модернизаторское, понимание равенства основано на идее равенства возможностей в обществе. Российское же понимание равенства более многоплановое, оно включает в себя требования усредненности и разумной достаточности в обладании имуществом и отрицание ценности иерархичного построения общества. Негативный потенциал такого прочтения равенства налицо, но МакДаниэл, подобно многим западным исследователям, не обращает внимания на возможную позитивную функциональность “русского” прочтения равенства. Кто сказал, что общество потребления – это самый лучший удел человечества? Более обоснованным мне кажется изучение “российского” понимания идеала равенства в следующих парах: идеалы равенства и индивидуализма; идеалы равенства против свободы; идеалы равенства и частной собственности. Причем, эти оппозиционные пары следует помещать в конкретный временной и социально-политический контекст. Возможно, тогда окажется, что “соборность” “русской идеи” и ее производная – эгалитаризм, были отражением условий жизни традиционного крестьянского сообщества и не столь уж сильно влияют на жизнь общества и мировоззрение россиян в наши дни.
Наконец, утверждение №4. О единстве народа и власти. И МакДаниэл, и Хоскинг отмечают, что “русская идея” неразрывно связывается с представлениями о сакральной природе власти. Власть не просто должна была быть русской, а отстаивать “сверхценности” и “правды”. В основе принципа легитимизации такой власти - единство царя, веры и земли (народа). Власть ищет легитимизацию своих действий у народа, а народ проецирует представления о сакральности политической сферы на власть. Соответственно, этот вариант взаимозависимости власти и народа получает адекватную (вполне предсказуемую) оценку в контексте теории модернизации по западному образцу.
Подводя итоги, подчеркну еще раз, что главный тезис современных западных интерпретаторов “русской идеи” не выходит за пределы теории модернизации. МакДаниэл в данном случае наиболее последователен. Своеобразие “русской идеи”, виновной в отставании России от Запада, тем не менее, нивелируется тезисом о том, что она есть только реакция на трудности процесса модернизации. Так упрощенно, на мой взгляд, трактуется тот бесспорный факт, что “русская идея” неразрывно связана с понятием “Запад”.
Академический и глубоко идеологизированный анализ “русской идеи” западными авторами политически далеко не безобиден. С одной стороны, описанная выше трактовка сути российской идентичности может использоваться для оправдания политики изоляции России, на том, скажем, основании, что она в принципе не поддается модернизации. С другой стороны, эти же подходы могут обосновать необходимость поддержки российских реформ, но уже с учетом своеобразия российского менталитета. Любая социальная трансформация должна сопровождаться трансформацией схем интерпретации социальных явлений. Новая Россия, как она предстает сегодня перед глазами западных исследователей, совершенно очевидно требует новых мифологем и идеологем, новых теорий, новых подходов, позволяющих понять суть того, что происходит с ней сегодня. Полифоничность “русской идеи”, самая природа этого странного “нерусского” “не-идейного” феномена оставляет достаточно пространства для ее интерпретации в будущем.