С точки зрения исторической социологии тема номера 3/2017 звучит логично: “Осмысление имперского и постимперского в глобальном контексте”. Она развивает годовую тему журнала, посвященную феномену глобальности как попытке создать и распространить некую версию универсальной картины мира, институтов и среды обитания в целом. В заданной логике, приход некоего постимперского состояния на смену “веку империй” (Э. Хобсбаум) должен рассматриваться как столь же глобальное явление. Однако кажущаяся такой ясной социологически, предложенная схема с огромным трудом реализовалась в исторических и литературоведческих статьях этого номера. Понятно, что каждый автор пишет о своем собственном исследовании, а дело редакторов – подобрать материалы так, чтобы они резонировали с конкретной темой номера и друг с другом. В данном случае мы столкнулись с тем, что среди множества находящихся в работе материалов очень немногие вписывались в рамки темы номера, творчески их развивая и переосмысливая. Причина, видимо, – в самой проблематичности дифференциации имперского и постимперского, кажущейся столь очевидной. Абстрактная схема не проходит верификацию эмпирическими исследованиями, которые должны были бы (судя по сюжету и постановке проблемы) с ее помощью выйти на уровень метаанализа, т.е. поставить и ответить на вопросы, выходящие за рамки конкретных сюжетов и дисциплинарных конвенций. В частности, выясняется, что простая бинарная оппозиция “век империй” – “век деколонизации” не учитывает феномена “внеимперских” (доимперских) обществ и их собственных проектов глобализации. Кроме того, сами модели исторической социологии требуют деконструкции как попытки ретроспективного структурирования прошлого путем периодизации и концептуализации, опирающейся в большой степени на современные и внеисторические соображения. Что называть “империей” и что считать ее преодолением, лишь отчасти зависит от самих исторических фактов и обстоятельств.
Но отрицательный результат в науке – тоже важный результат, который позволяет комплексно взглянуть на дошедшие до публикации материалы номера и задаваемый ими метанарратив. В частности, в рубрике “История” печатается статья Александра Коробейникова, посвященная созданию якутской автономии в РСФСР в 1922 г. Отказавшись, вслед за автором, принимать как данность категории вроде “империи” или “национальной автономии” и периодизацию советизации Якутии и национальной политики большевиков, мы в полной мере сможем оценить значение его исследования. Проблематика глобальности, имперского и постимперского занимает центральное место в статье, но рассказанный Коробейниковым сюжет не вполне вписывается в привычные схемы. Он формируется в начале XIX века, когда режим Александра I пытался распространить на Сибирь (все земли к востоку от Урала, включая якутские) универсалистский имперский проект. Чем ближе к ХХ в., тем меньше имперское правительство проявляло заинтересованность в интеграции якутов и тем более активную роль в поддержании и распространении универсалистского интеграционного проекта в России играла общественность как культурно-политическое сообщество. Разные обстоятельства подталкивали якутскую элиту к интеграции, и формат общественности предопределил ее трансформацию в последние десятилетия XIX в. в национальную интеллигенцию, одновременно якутскую и общероссийскую (точнее – общесибирскую). Якутская интеллигенция формировала свое видение будущего якутов в диалоге с ссыльными народниками и сибирскими областниками, используя заимствованный социальный язык для формулирования собственных интересов. Якутская автономия возникла только после революции 1917 г. и гражданской войны, как часть советского проекта и благодаря новому, большевизированному поколению якутской интеллигенции. Однако Коробейников показывает, что в основе Советской Якутии лежал давний областнический и автономистский проект и что лидеры ЯАССР демонстрировали преемственность и лояльность по отношению к своим предшественникам.
Статья Коробейникова преодолевает бинарность споров о том, кому принадлежала инициатива в раннесоветском национальном строительстве: большевистскому центру (как полагают Т. Мартин и Ф. Херш) или национальной образованной элите (как доказывает А. Халид). Случай Якутии показывает исключительную роль, которую сыграли именно якутские интеллигенты, преодолевшие сопротивление Москвы и добившиеся создания национальной республики. В то же время, Коробейников наглядно демонстрирует, что и старшее, и младшее поколение якутских интеллигентов являлись интегральной частью общесибирской и общероссийской общественности. Они апроприировали ее идеологию и дискурс, благодаря чему начинали играть активную роль полноценных участников российского глобального общества, влияя на позицию идеологов, экспертов и политиков “метрополии”. Как в этом контексте провести грань между имперским и постимперским (и внеимперским)? Руководство Российской империи фактически отказывается от прежней интеграционной и универсалистской миссии к середине XIX в., и роль главного “глобализатора” переходит к общероссийской общественности как коалиции интеллигенции. В то же время, большевистский режим, пришедший на смену Российской империи, пошел на уступки требованиям национальных элит – говоривших на языке общеимперской общественности – лишь под угрозой политического кризиса. Кто и что в этой истории воплощает “имперскость”, кому принадлежит миссия расширения глобальной модерности?
Федор Корандей рассказывает в чем-то зеркальную историю: тот же период (середина XIX в. – начало 1920-х гг.), Сибирь (только не Восточная, а Западная), “инородцы”, интегрировавшиеся в российское общество, и книги как главный медиум глобализации. Речь в статье идет о шотландской семье Вардропперов, три поколения которой считали Тюмень родным городом. Первые Вардропперы приехали в Россию вскоре после Крымской войны. Инженеры, они играли роль культуртрегеров, проводников передового европейского знания на окраине доказавшей свою отсталость страны. Затем они занялись бизнесом, пытаясь конкурировать с местными купцами на равных, а к концу XIX в. Вардропперы уже приобрели репутацию экспортеров местного знания на “запад” – в качестве знатоков формирующегося Северного морского пути. Вардропперы быстро восприняли местный сибирский патриотизм, а во втором и третьем поколении, очевидно, совершенно обрусели и воспринимались как свои даже русскими националистами. В то же время, многочисленные иностранные путешественники по Сибири, проезжавшие через Тюмень и останавливавшиеся в гостеприимном доме Вардропперов, видели в сибирских шотландцах типичных британцев, представителей Англии в далеком краю. Действительно, при всем своем сибирском патриотизме и обрусении, Вардропперы так и не приняли российское подданство, так что даже второе поколение рожденных в России членов семьи оставались британцами.
Рассказанная Корандеем история повествует о первой глобализации массового общества, окончательно прерванной Первой мировой войной, о том, как травелоги, собранные в домашней библиотеке Вардропперов, документируют попытку создать глобальное пространство обращения людей, товаров и знаний. В процессе интенсификации обмена нивелировалось неравенство и менялось направление экспорта знания и экспертизы. В этой связи возникает вопрос: когда британские подданные Вардропперы переселяются в российскую Сибирь и ощущают себя местными колонистами, не признавая вполне суверенитет российской метрополии, но принимая при этом не только русифицированные имена и язык, но и русский быт, – что является “имперским” и “постимперским” в этой ситуации? Не проявляют ли колонисты в Сибири, отказывающиеся переходить в подданство России, принципиальную постимперскую (или антиимперскую) позицию? Если британские подданные поколениями живут за тысячи километров и ассимилируются в местную культуру, от имени которой начинают выступать на международной арене (как исследователи Севера и торговцы), можно ли рассматривать их как проводников интересов Британской империи? Безусловно, глобальный контекст деятельности Вардропперов перестает восприниматься как формальные рамки сюжета и приобретает самостоятельное и даже определяющее значение, потому что субъектность этих людей полнее всего раскрывается именно на пересечении упомянутых выше разнонаправленных векторов. Они и колонисты, и представители метрополий двух империй, и патриоты Сибири, и граждане универсалистской “европейской культуры”. Является ли эта позиция имперской или постимперской?
Третья статья рубрики переносит нас в другое пространство и время. Статья Сергея Сергеева посвящена попытке классика советской фантастики Ивана Ефремова сформулировать несоветскую версию универсалистского будущего в первые два десятилетия после смерти Сталина. Как и многие его современники, пережившие сталинский террор, Ефремов старался не доверять свои сокровенные мысли дневникам и письмам, уничтожив в конце 1930-х гг. все старые записи. Сергеев доказывает, что “Туманность Андромеды” и “Час Быка” – самые известные и программные произведения Ефремова – можно прочитать как уникальные исторические источники, запечатлевшие духовный опыт и социальный поиск Ефремова. Случай Ефремова особенно интересен тем, что не вполне вписывается в нормативную политическую и культурную структуру послесталинского периода, характеризующуюся противостоянием либералов и сталинистов, деревенщиков и модернистов. Ефремов пытался балансировать между двумя лагерями, поскольку сам не принимал этого четкого водораздела. Сергеев показывает, насколько мировоззрение Ефремова было укоренено в гибридности социального воображения 1920-х гг. и как его версия будущего отличалась и от советского коммунизма, и от либерального западничества. Безусловно отвергая асимметрию имперских отношений и настаивая на необходимости не просто равенства, а перемешивания всех этнических групп в будущем, Ефремов не допускал возможности отдельного существования любого “меньшинства”. Его универсализм был настолько же инклюзивным и тотальным, насколько тоталитарным.
Сергеев охарактеризовал социальный идеал Ефремова как “антиимперию”, поскольку писатель явно проявлял свое неприятие государства, колониализма и вообще любой институциональной формы принуждения. Однако, как мы знаем благодаря постструктуралистским и постколониальным авторам, гегемонный дискурс является ничуть не менее действенным механизмом насаждения колониального господства, чем физическое насилие. Утопия Ефремова оказывается в равной степени антиколониальной и антипостколониальной, коль скоро не допускает никакой автономии личности или группы вне нормативного гегемонного дискурса (сколь угодно гуманного и благодетельного). Приведенные автором цитаты из Ефремова показывают, что он не признавал никакой самостоятельной субъектности за субалтернами – при этом щедро признавая их право принять субъектность благодетельной высшей цивилизации. Является ли в таком случае “антиимперия” Ефремова постимперским состоянием – и насколько постимперским был демонстрировавшийся им тип социального мышления?
Рассказанная Сергеевым история имеет еще одно измерение, не затронутое в статье. Судя по всему, глубоко укорененное в 1920-х гг. принципиально универсалистское (глобальное) и гибридное мировоззрение Ивана Ефремова являлось продуктом позднеимперской эпистемологической революции гибридности.^[1] Центральными элементами новой эпистемы, порожденной этой позднеимперской революцией 1910-х годов, были представление об онтологической первичности “смешанных форм” и релятивизация неравенства через признание одновременного сосуществования разнопорядковых принципов классификации различий. Случай Ефремова и вписывается в этот парадигмальный сюжет (наряду с такими фигурами, как Николай Марр, Михаил Бахтин или евразийцы) и проблематизирует его, показывая, с какими проблемами столкнулся бы дискурс постимперской гибридности, если бы его не свернул Сталин в начале 1930-х гг. Преодоление имперского наследия через принятие гибридности и отказ от культа “чистоты форм” сами по себе не решают проблему признания автономности меньшинства, настаивающего на гомогенности своей группы и четкости ее границ. Впрочем, точно так же современная постколониальная и субалтерная апология автономии и самодостаточности группы не способна преодолеть наследие имперской гегемонии без нормализации гибридности.
В определенном смысле эта тема находит продолжение в статье Ильи Герасимова в рубрике “Новейшие мифологии”. Герасимов обращается к роману Василия Аксенова 1979 г. “Остров Крым” как, одновременно, представительному срезу современного российского “западнического” дискурса и попытке Аксенова деконструировать его. Герасимов полагает, что Аксенов эстетическими средствами выявил ключевой дефект “западничества”, вероятно, не вполне даже отдавая себе отчет в полученных результатах (при таком взгляде эстетические сбои и провалы романа не менее информативны, чем законченные и сбалансированные фрагменты). Речь идет не столько о доктринерском идеализме западнической интеллигенции и вере в собственную прогрессорскую миссию, сколько о ловушке культа “чистоты форм”, в которой оказалась прогрессивная интеллигенция послесталинского периода, не испытавшая эффекта позднеимперской революции гибридности.
Герасимов обращает внимание на центральность темы новой гибридной нации “яки” в воображаемом свободном крымском обществе и на искусственность усилий Аксенова – вопреки логике романа – умалить ее значение. В романе Аксенова поглощение постсоветской России (Острова Крым) СССР обозначает не территориальную аннексию, а капитуляцию перед собственным прошлым как единственно представимым вариантом будущего. Неубедительно мотивированное автором, это поглощение становится возможным лишь потому, что сознательно отвергается жизнеспособная и динамичная альтернатива – гибридная нация яки, объединившая в себе все этноконфессиональные группы островитян. Отвратительное, но аутентичное “свое” прошлое оказывается ближе главному герою Аксенова (и, в какой-то степени, самому автору) как узнаваемо “русское”, в отличие от неведомого и от того вдвойне чуждого гибридного будущего яки. Не признав самодостаточности возникающего гибридного сообщества, Аксенов сделал выбор в пользу чистоты форм русскости как канона, в значительной степени сформировавшегося и окостеневшего в позднесталинский и брежневский период. Этот вывод и позволяет рассматривать “Остров Крым” как трагедию, а не мелодраму, коль скоро коллизия эта на самом деле остается неразрешимой и для современного российского общества. Реальное достижение постимперского состояния невозможно, в том числе, без разрушения канона русскости и допущения его гибридизации с непредсказуемыми последствиями.
Статья Екатерины Болтуновой в рубрике “Политология, социология, антропология” рассматривает частный случай провала постсоветских попыток преодолеть зависимость от прошлого на примере Ельцин Центра в Екатеринбурге – мемориального комплекса, посвященного первому президенту России. Замысел мемориала возник после смерти Б. Ельцина в 2007 г. в рамках подлинно глобального мышления: за образец был взят опыт американских президентских мемориалов, поэтому Ельцин Центр был основан в Екатеринбурге (где началась политическая карьера будущего президента), а не в Москве, оборудовался по современным мировым стандартам американской фирмой. Однако эта модель могла в принципе реализоваться лишь в системе непоследовательных ельцинских преобразований (и чем позже после отставки Ельцина – тем дальше от столицы). Перспективы глобальности как неизбежной гибридизации оказались практически перечеркнуты путинским режимом, фактически воспроизведшим аксеновский сценарий поглощения Острова Крым СССР как химерой былого имперского величия. Как показывает Болтунова, даже в пределах Екатеринбурга сценарий исторической памяти Ельцин Центра постепенно маргинализируется местным (буквально нативистским) церковным культом Николая II. Вопрос об открытии в Москве хотя бы скромного филиала Центра вызывает сегодня массовое сопротивление.
Как убедительно демонстрируется в статье, проблема заключается не в путинском режиме как таковом, а, в значительной степени, в историческом нарративе самого центра (и ельцинского режима 1990-х). Сознательная попытка преодолеть советское имперское наследие прибегла к архаичному политическому сценарию сакральности верховной власти, точнее – сакральности личности правителя. В результате, историческому нарративу Ельцин Центра нечего противопоставить мемориальному культу Николая II, более органично и последовательно эксплуатирующему тот же сценарий (а ельцинский режим не мог в принципе предотвратить утверждение путинского, как более последовательно опирающегося на авторитаризм и советскую политическую культуру). Как и в романе Василия Аксенова, прошлое одерживает верх не в силу некоего могущества “исторической традиции”, а потому, что сознательно делается отказ от открытого – гибридного и непредсказуемого – будущего.
Судя по этим материалам, можно предположить, что глобальность и есть постимперское состояние, основанное на имперском идеале универсализма и упорядочивания разнообразия. Отказ от гибридности во имя культа “чистоты форм”, как и насаждение гибридности за счет насильственной ликвидации личной и групповой автономии, придает постимперскому обществу еще более репрессивное состояние (будь то “нация” или “антиимперия”). Публикуемые материалы этого номера Ab Imperio не предлагают ясного развернутого рецепта успешного преодоления имперскости. Однако само переосмысление имперского и постимперского в глобальном контексте и детальную “разметку” этой проблемы на материалах конкретных исследований мы считаем большим достижением.