“Чистота” и “различия” являются базовыми категориями социального структурирования с древнейших времен. Само понятие “различия” предполагает сравнение неких чистых форм, во всяком случае, однозначных с точки зрения избранной плоскости сравнения – будь то пол, линия родства, религия, сословие, класс, раса или идеология. В современном обществоведении, в принципе, признается искусственность функционально однозначных и внутренне гомогенных объектов. В свое время Макс Вебер предложил термин “идеальный тип” для того, чтобы развести категории практики и категории анализа, реальность и абстракцию, “полученную посредством мысленного усиления определенных элементов действительности”.^[1] Тем не менее, культ чистых социальных форм преобладает не только в быту и политике, но и в науке. Во многих обществах деконструкция архаических идеалов сексуальной, кастовой или расовой чистоты все еще воспринимается как подрывная деятельность, при этом архетипы “чистой пищи” или “заповедной территории” обретают новую жизнь благодаря ультрасовременным диетологическим и экологическим доктринам. В социальных науках и сегодня приходится доказывать, что такие понятия, как “нация”, “империя”, “идентичность” или “модерность” являются абстрактными идеальными типами, а не реальными феноменами.^[2] Разве что, если прежде “смешанность” – повседневно переживаемая и наблюдаемая реальность – воспринималась как угроза социальному порядку, “загрязненность” и “нечистота” и табуировалась, то в последние десятилетия с некоторой настороженностью происходит нормализация “гибридности”.^[3] Однако даже среди радикальных правозащитников и теоретиков гораздо большее доверие вызывает старый культ чистых форм. Сегодня “чистые формы” выживают, например, в упрощенных сценариях эмансипации, когда гендерные или этнокультурные различия воспринимаются как фиксированный (пусть и максимально широкий) спектр идентичностей.
Тематический номер Ab Imperio “Культ чистых форм” не преследует цели деконструкции и, тем более, дискредитации этого влиятельного типа социального воображения. Эссенциализация нации, империи, пола и других категорий группности является теперь делом личного политического выбора и объектом веры, никак не обусловленных современным состоянием эпистемологии социальных наук. Редакторам показалось более продуктивным в рамках годовой темы “Переосмысление гибридности и чистых форм в глобальной перспективе” обратить внимание на разнообразие функций, исторически исполняемых идеалом “чистых форм”.
Номер открывает статья Марины Могильнер, представляющая ключевые сюжеты ее нового книжного проекта: “Три дороги к модерности на рубеже ‘еврейского века’: ‘революция Боаса’, имперская и большевистская революции”. Само название статьи содержит отсылки к главным “идеал-типическим” категориям хронологии, группности и социальных процессов: модерности, которая резко отличается от эпохи “традиционного общества”, евреев, четко отграничивающих себя от “гоев”, и революции, являющейся прямой противоположностью эволюции. Рассказанная Могильнер история показывает, как эти и связанные с ними представления о “чистых формах” формируются в ситуации реального смешения и дробления (дискретности) всякого воображаемого сообщества. В начале ХХ века, а особенно в межвоенный период, евреи оказались серьезным тестом для проектов восстановления чистых форм (унификации и стандартизации) как признака модернизации в массовых обществах. “Революция Боаса” произошла в прогрессивитской Америке, на фоне роста антииммигрантских настроений и паники в связи с “загрязнением” американского общества в результате наплыва выходцев из Восточной Европы. Исследование еврейских иммигрантов, проведенное антропологом Францем Боасом в 1911 г., релятивизировало понятие “расы” ради реабилитации идеи американского плавильного котла и доказательства еврейской ассимилируемости в современное общество. По сути, на языке расовой антропологии, которая формировала научный дискурс чистой группности и иерархии неравенства в то время, Боас отстаивал ценности сложности и гибридности как основ американского проекта модерности. В самой же Восточной Европе, и особенно в Российской империи кануна Первой мировой войны и в раннем СССР, идеи и методы Боаса были использованы для укрепления представления о евреях как особой расе.
“Массовизация” общества как обязательный элемент современности представляла особую проблему для континентальных поликультурных империй, для которых “массовое участие” было вопросом не просто масштаба или даже степени демократизации, а самой их “конституции”: как возможно одновременное массовое участие в общей публичной сфере разных групп населения с разной культурой и хозяйственным укладом на одном и том же пространстве? Постимперская ситуация в регионе задавала четкие рамки модернизации и массового участия: национальную государственность, юридический статус нетерриториального меньшинства для безгосударственных групп, классовое государство. В 1920-х гг. в СССР экспериментировали с политикой, которую позднее метафорически назвали “империей позитивного действия”, как переходным этапом к полной интеграции населения в единое бесклассовое общество. По сути, все перечисленные версии постимперской модерности оставляли евреям один вариант успешной интеграции в наступающее массовое общество будущего – через ассимиляцию и, следовательно, утрату еврейскости. В этой ситуации единственный способ сохранить единство пространственно распыленной группы, не объединенной нормативной современной культурой (и даже “церковью”) увидели в еврейской саморасоизации. Разрабатываемый дореволюционными и раннесоветскими еврейскими антропологами, этнографами и медиками проект евреев как единой (однородной и устойчивой) расы позволял сохранять реальное разнообразие и дискретность евреев в условиях многонациональных или наднациональных обществ, достигая высокой социальной интеграции без полной ассимиляции. Статья рассматривает судьбу этого проекта в трех разных сценариях “перехода к модерности” (революциях “старого режима”).
Можно добавить, что и проект территориальной еврейской нации (сионизм) стал возможен лишь благодаря переосмыслению евреев как современной нации в категориях “чистой расы”. Столь же расоизирующим оказался сталинский проект евреев как обычной территориальной нации (в Биробиджане). В отличие от них, изначальный еврейский проект “саморасоизации” был направлен на формирование воображаемого сообщества “чистого расового единства”, которое допускало реальное многообразие социальных и культурных форм, территориальную мобильность и демографическую открытость. Принятие или навязывание извне типичного европейского сценария территориальной нации на практике означало изоляцию и дискриминацию тех или иных категорий евреев как неполноценных членов нации. Парадоксальным образом, культ расовой чистоты в данном случае работал на поддержание реального многообразия сообщества и его интеграцию в наднациональную или многонациональную модерность.
Другая парадоксальная коллизия обсуждается в рубрике “Историография” в связи с недавней книгой Климентия К. и Климентия И. Федевичей о черносотенцах на Волыни. Давно известно, что большинство (до двух третей) членов черносотенных организаций проживали в губерниях черты еврейской оседлости и русские составляли меньшинство среди русских националистов.^[4] Также известно, что огромные по номинальной численности (сотни тысяч членов) отделения Союза русского народа (СРН) и других черносотенных организаций существовали в украинских губерниях и большинство их лидеров (не говоря о рядовых членах) были украинцами. Однако до последнего времени украинская историография игнорировала эти обстоятельства, в лучшем случае связывая масштаб черносотенных организаций на украинских землях с проблемами развития украинского национального движения. Историки черносотенства и русского национализма также не шли дальше констатации курьезной “нерусскости” большинства русских националистов-монархистов. Идеал чистых форм – украинской нации или русского национализма – не допускал самой возможности осмысления феномена украинского черносотенства иначе как в парадигме “скандала” (странного казуса и коррупции “нормы”).
Федевичи предложили радикально иной взгляд на проблему, интерпретировав деятельность одного из самых многочисленных – волынского – отдела СРН как, по сути, правого, монархистского крыла украинского национального движения. Именно благодаря официально поддерживаемой деятельности СРН в деревнях произошла политическая мобилизация украинского селянства, приобретшая после 1917 г. характер украинского национального движения. Обсуждающие книгу украинские историки – Денис Шаталов, Михаил Гаухман и Андрий Заярнюк – признают плодотворность гипотезы Федевичей, но обращают внимание на ряд уязвимых мест в их аргументации. Очевидно, что черносотенцы внесли значительный вклад в формирование модерного украинского общества (массового участия в единой публичной сфере), но прямая идентификация их с активистами украинского национального движения выглядит слишком большой натяжкой или требует каких-то иных доказательств.
Судя по всему, полноценная характеристика черносотенцев при помощи того или иного чистого идеала группности – русского или украинского национального движения – в принципе невозможна. В реальности и те, и другие существовали в широком политическом поле Российской империи и в эпистемологическом контексте имперской ситуации, оставшихся за рамками исследования Федевичей. Это значит, что выбор коллективной лояльности не сводился к тому или иному национализму, но мог быть сложносоставным, гибридным или вовсе анациональным, имперским: и не русским, и не украинским. Возможно, часть традиционных местных элит увидела в монархизме черносотенного движения единственную возможность следовать старому имперскому сценарию лояльности в обмен на интеграцию в новых условиях массового общества – и лишь идентификация режима Николая II с русским национализмом придала этому традиционному лоялизму собственно националистический характер.
Советскому и постсоветскому периоду посвящены статьи форума “От индустриализации к добыванию ресурсов: видение и практики развития в Средней Азии”, подготовленного Артемием Калиновским и Мариан Кемп. Составители форума обращаются к категории “развития” как более общей и, возможно, более нейтральной, чем “модернизация”. С точки зрения темы номера особый интерес представляет пересечение проблем разнообразия и модерности, или, говоря иначе, переплетение дискурсов “чистоты” и “развития” (как в рассматриваемых кейсах, так и в логике анализа авторов). В статье, посвященной “великому голоду” 1931–1933 гг. в Казахстане, Никколо Пианчола доказывает, что главной причиной катастрофы, стоившей жизни практически каждому третьему казаху, стали неквалифицированность и догматизм сталинских планов ускоренной модернизации. Конкретнее, насильственная интеграция казахов в современное массовое общество (в его версии тотального государственного контроля) заведомо игнорировала всякую специфику кочевого социального уклада и экономики, воспринимая принятую схему модернизации не как “идеальный тип”, а как рабочий план. Это объясняет относительно более высокий уровень жертв, чем даже в случае Голодомора.
Эта “чистота” сталинской политики в Казахстане, не замутненная никакими дополнительными соображениями (и даже, как утверждает Пианчола, не преследующая задачи геноцида), заставляет задуматься о проблеме, оставшейся за рамками статьи. Западный колониализм и проекты модернизации / развития колоний претерпели сложную эволюцию с конца XVIII в. до периода послевоенной деколонизации. Уже с середины XIX в. любые политические меры, независимо от их направленности (гуманитарного или эксплуатирующего характера), основывались на местном экспертном знании, достигшем к первой трети ХХ в. уровня и статуса полноценной академической науки. Согласно ортодоксии “модернизационной школы” в русистике, раннесоветский проект также основывался на экспертном знании, и роль экспертов была решающей в советизации бывших российских колоний в Средней Азии.^[5] Тот факт, что сталинская политика в Казахстане полностью игнорировала хорошо известную специфику кочевых обществ, говорит не только об авторитарности и догматичности режима. В сочетании с другими выделенными Пианчолой факторами – пренебрежением казахами, отнесенными к нижней ступени “сталинской иерархии потребления”, и готовностью к большим жертвам среди кочевников в ходе насильственного сгона с родовых земель – принципиальное невежество сталинских “модернизаторов” позволяет говорить о колонизаторской политике советского режима в регионе. Причем речь идет не о политическом ярлыке, а о вполне конкретном и узнаваемом типе колониализма, имеющего мало общего с европейским колониализмом этого времени – а именно, о хищническом поселенческом колониализме XIX в., поистине геноцидальном в своем равнодушии к судьбам “аборигенов”. Никакая марксистская ортодоксия (с ее самопровозглашенной прогрессорской миссией) не могла служить оправданием игнорирования экспертного знания о местном населении. Вопрос о том, каким образом, на каком уровне комплекс поселенческого колониализма оказался интериоризирован советским интернационалистским проектом и до какой степени он оказывал влияние на практическую политику населения в Советской Евразии, остается плодотворным полем для исследования. Проблема переплетения сталинизма с колониализмом (против которого сталинизм боролся риторически) вовсе не предполагает возвращения на позиции старой тоталитарной школы. Напротив, чистая концептуальная одномерность тоталитарного подхода (как и неоревизионистского, сосредоточенного на социальном прогрессе) проблематизируется в более сложной и многомерной аналитической модели.
Флора Робертс рассказывает о перипетиях строительства Кайраккумской ГЭС на Сырдарье, открытой в 1956 г. На этапе проектирования, во второй половине 1940-х, узбекское и таджикское руководство соперничали за влияние на решение о месте строительства плотины. Каждая сторона хотела, чтобы плотина была построена не на территории своей республики. В конце концов, Таджикская ССР проиграла, что может служить косвенным индикатором ее подчиненного места в советской позднесталинской системе по сравнению с Узбекской ССР, индустриализировавшейся в результате эвакуации предприятий военного времени. В статье Робертс возвращает историческую субъектность республиканским элитам, которые могли протестовать против планов Москвы (с переменным успехом) даже на пике сталинизма и отстаивать свое видение развития региона.
В этой истории “дамба” оказывается универсальной идиомой для выражения самого разного содержания (а не одного какого-то “чистого” послания). Как отмечает автор, сама необходимость строительства ГЭС никем не ставилась под вопрос. Объяснить это можно не только модернизаторским энтузиазмом местных элит, но и тем, что дамба символизировала само присутствие сталинского режима в регионе. Как и в ситуации Великого голода в казахской степи начала 1930-х гг., ценой интеграции в советский проект оказывалась родная земля, которую в данном случае надо было принести в жертву водохранилищу. Борьба таджикских руководителей против дамбы на территории республики объяснялась нежеланием потерять огромные сельскохозяйственные площади (водохранилище занимает 520 кв. км). Но не меньшее значение могло иметь и то обстоятельство, что родной кишлак первого секретаря ЦК компартии Таджикской ССР Бободжана Гафурова, Исписар, находился в зоне риска затопления (вода не дошла до него всего 3,5 км). Во всяком случае, Гафуров покинул партийный пост и посвятил себя историческим изысканиям (возглавив Институт востоковедения АН) спустя несколько недель после пуска ГЭС. Еще определеннее о месте “малой родины” в системе его приоритетов можно судить по его последнему политическому решению. За три года до смерти, в 1974 г., партийный функционер сталинской закалки Гафуров добился разрешения ЦК на совершение хаджа, о котором якобы так рассказал коллегам по институту:

“– Что я был первым секретарем ЦК компартии Таджикистана – это чепуха. Что я был членом ЦК КПСС – чепуха. Что я был академиком – это тоже чепуха. А вот что я хаджи – это в моем кишлаке оценят.”^[6]

Так или иначе, советская модернизация требовала отказа от чистых форм традиционного уклада (реального или ностальгически сконструированного задним числом). Легитимация “традиций” и неидеологизированной “чистоты” в позднем СССР (с особой силой проявившихся в формате борьбы за экологическую чистоту) обозначила реальный кризис и советского проекта принудительного развития, и официальной версии фиксированного разнообразия.
Две другие статьи форума – Аманды Вуден (о золотодобыче в современном Кыргызстане) и Моргана Лю (о роли нефти в экономике прикаспийских стран) касаются постсоветского периода. Они также посвящены “развитию” Средней Азии – теперь уже, главным образом, усилиями частных международных корпораций. И хотя сегодня вместо индустриализации инвестиции делаются преимущественно в добычу природных ископаемых, по-прежнему ценой интеграции в современность эпохи глобализации оказывается “чистота” – экологическая и национальных культур. Тем более интересно понять, что означает “развитие” в ситуации постиндустриализации и постмодерна, когда “модернизация” утратила былую нормативность и даже определенность вектора. Об этом свидетельствуют и сами статьи, отмечая, что население добывающих центров в качестве социального идеала по-прежнему ориентируется на нормы социального обеспечения советского времени. Как можно охарактеризовать развитие, равняющееся на достижения прошлого, переориентирующееся с производства на добычу сырья? Как можно осмыслить изменение асимметричных отношений стран региона с внешними центрами экономической и политической силы сегодня – по сравнению с советским периодом? Как процессы, которые описываются термином “развитие” коррелируют с колониализмом и неоколониализмом? И как может существовать постколониальный режим, в котором идеалом прошлого выступает империя, заложившая основу социального государства? Статьи Вуден и Лю следует читать через призму этих более общих вопросов, связанных с темой чистоты форм и длящейся модерности.
“Чистые формы” – как чистый лист бумаги и tabula rasa – могут использоваться в прямо противоположных целях. Конструирование гомогенной группности (еврейской расы, монархического русского народа или советской нации) может служить цели интеграции разнородного населения в формирующееся массовое общество современности. Но точно так же с чистыми формами – образа жизни, культуры, природы – приходится расставаться, приспосабливаясь к сложной реальности модерного и постмодерного общества. Реальная или сконструированная, “чистота” обретает определенный смысл только в конкретном историческом контексте. Как правило, это многомерный контекст имперской ситуации, в которой значение зависит от позиции наблюдателя и меняется вместе с переносом точки зрения.