Остановиться на этом хаосе мы не можем – это тоже ясно; но для того, чтобы сознательно выйти из него, нам предстоит другой вопрос для разрешения: есть ли путь европейского развития единый возможный, необходимый, так что каждому народу, где бы он ни жил, какие бы антецеденты не имел, должно пройти им, как младенцу прорезыванием зубов, срастанием черепных костей и пр. Или оно само – частный случай развития, имеющий в себе общечеловеческую канву, которая сложилась и образовалась под влияниями частными, индивидуальными… И в таком случае не странно ли нам повторять теперь всю длинную метаморфозу западной истории, зная вперед le secret de la comédie...?

Александр Герцен

Для многих европейских и американских наблюдателей коллапс советского коммунизма обозначил конец опасного заблуждения, в соответствии с которым России, как уникальной культурной сущности, был предначертан особый исторический путь. Мартин Малия, чья очередная книга 1999 года сразу вызвала широкий интерес, видит корни представлений о загадочной российской уникальности в мифах, выросших из романтического культа национальной особости. Исповедовавшие этот культ российские народники и консервативные славянофилы одинаково верили в то, что России предначертано создать такую общественную форму, которая послужит моделью для всего человечества. Малия подчеркивает, что этими же представлениями руководствовались многие западные интеллектуалы: разочарованные в позитивистских и утилитарных ценностях буржуазных демократий, они идеализировали большевизм, представавший, как в “Закате Европы” Освальда Шпенглера, воплощением “молодой” культуры, способной регенерировать мир.
Истина, утверждает Малия, гораздо прозаичнее. Вплоть до большевистского переворота, “развитие России шло по тому же пути и подчинялось тем же законам, что и Запад. Подобно всем современным нациям, Россия двигалась от абсолютизма в сторону некой формы либерализма или демократии”.^[1] Советский период Малия интерпретирует как временное отклонение от магистрального пути, безальтернативно ведущего Россию к слиянию с ее более передовыми западными соседями. Будучи представителем влиятельного направления американской либеральной мысли, Малия уверенно предрекает, что, несмотря на болезненность процесса, российская экономика в конце концов достигнет уровня других рыночных демократий, за чем последует процветание, гражданские свободы и плюралистическая культура.
Критики этой разновидности оптимистического либерализма подчеркивают, что провозглашение “конца идеологии” само по себе является выражением приверженности определенной идеологической позиции. Дэвид Жоравский (David Joravsky) обвиняет таких либералов в самообмане: они клеймят тоталитарное мышление, но сами тяготеют к тотальному видению. Не слишком ли мы озабочены исторической нормой, а точнее – “мифом о норме, заданной ‘Западом’” – спрашивает Жоравский.^[2] Утверждение Малия о том, что Россия неизбежно станет “нормальной” европейской державой,^[3] основано не столько на эмпирических данных, сколько на телеологических посылках, уходящих корнями (подобно марксистскому историческому детерминизму) в европейское просвещение, с его верой в то, что человечество прогрессирует к единой общественной форме, оптимально сочетающей рациональность и справедливость. Некоторые американские либералы убеждены, что эта цель практически достигнута: согласно главному советнику губернатора Джорджа Буша по внешней политике, “XXI столетие будет базироваться на американских принципах”. Историк Стивен Коэн (Stephen Cohen) приводит этот комментарий в качестве иллюстрации миссионерской веры, сподвигнувшей американских политиков на “настоящий крестовых поход по преобразованию посткоммунистической России в некое факсимиле американской демократии и капиталистической системы”. Начиная с 1990-х годов, различные “советники” в России и их коллеги в США, поддерживаемые влиятельными лицами, формирующими общественное мнение, стремились уберечь Россию от блуждания (по выражению одного публициста – сторонника “крестового похода”) по “странному и амбивалентному доморощенному пути”; они поддерживали ельцинские коррумпированные кадры и игнорировали менее разрушительные и дорогостоящие альтернативы его политике (типа смешанной экономики).^[4]
В Марте 1994 г. Малия и Коэн развернули острую дискуссию на страницах New York Times о причинах экономического коллапса России.^[5] Коэн возлагал большую долю вины за катастрофическую ситуацию, в которой оказалась страна, на идеологически ограниченных адептов рыночной программы “шоковой терапии”, чьими представлениями руководствовалась американская политика, инвестиционные стратегии и американские репортажи. Их вера в то, что Россия продвигалась к капитализму и демократии по американской модели и что этот процесс, каким бы дорогостоящим и болезненным он ни был, “хороший, прогрессивный и необходимый”, оказалась проявлением высокомерной и детерминистической политической самонадеянности. В ответ Малия заявил, что основная причина тупика, к которому пришла Россия, – не в ошибках последних десятилетий, а в тяжелом советском наследии. Тем не менее, “существует только одна возможная политика: рыночные реформы и приватизация”.
Эта полемика не дает ответа на извечный русский вопрос “кто виноват?”, но она провоцирует размышления о том, до какой степени общепринятое осмысление исторического процесса основывается на телеологических представлениях. Мы обычно критикуем эти представления, если они явно проявляются в левых идеологиях. Русские, в отличие от нас, более чувствительны к такого рода оскорбительным параллелям: после падения коммунизма, многие российские ученые и политические обозреватели, подобно Коэну, доказывали, что фиксация на одном правильном (рыночном) варианте и увлечение универсалистскими концепциями привели к тому, что действующие политики избегают эмпирических исследований и игнорируют другие формы демократии и рыночной экономики – более дешевые и соответствующие российским реалиям.^[6]
Подозрительное отношение к западным панацеям для России не ново: современные протесты против навязывания западных моделей являются продолжением полемики, начавшейся в 1855 г., когда царь Александр II продемонстрировал свое намерение преобразовать примитивный российский деспотизм в некое подобие современного государства. Вскоре великий радикальный мыслитель эмиграции Александр Герцен стал оппонентом теоретиков формирующегося в России либерального движения. Тогда, как и сейчас, речь шла о пути развития, и вопросы “Куда Россия ?” и “Куда история?” тесно переплетались. Мне думается, что этот начальный период дискуссии релевантен для современной ситуации в России и заслуживает того, чтобы к нему вернуться вновь. Именно тогда Герцен высказал удивительно точные догадки о тенденции идеологического мышления к самообману.
Первой среди обещанных царем реформ было освобождение более 23 миллионов крепостных – почти три четверти населения центральных губерний России. Сознавая, что этот шаг в неведомое надолго определит будущее России, самодержавие разрешило ограниченную и контролируемую общественную дискуссию о путях проведения реформы. Ключевой вопрос касался судьбы общины: стоит ли ее отменить как помеху на пути прогресса, или она должна сохраниться в качестве основания будущего общества. За первое решение ратовали либералы, второе отстаивали славянофилы и Герцен. Но если славянофилы защищали идеализированный образ общины, Герцен апеллировал к ее непривлекательному реальному воплощению, дабы разоблачить претензии идеологической мысли.

* * *

Герой одного из рассказов Тургенева следующим образом объясняет, почему ответ на вопрос о смысле жизни он искал, изучая философию в Берлине, а не обозревая окружающую действительность на родине: “Я бы и рад был брать у ней уроки, у русской жизни-то, – да молчит она, моя голубушка.”^[7]
Это молчание, понять которое пыталось так много русских интеллектуалов, уходит корнями в реформы Петра I, расколовшими вестернизированную элиту и верную традиции народную массу. Первая научная работа по истории российского сельского хозяйства появилась в 1854 г., серьезное изучение этнографии началось еще на десять лет позже. Подобно тургеневскому герою, российское образованное общество искало ключ к пониманию своей судьбы и судьбы своей страны в историософских схемах немецкого идеализма. Герцен был ведущим представителем гегельянства в России, но в дальнейшем, став свидетелем революции 1848 года во Франции, он приходит к выводу о недопустимости попыток объяснять или управлять человеческими жизнями исходя из идеологических абстракций. Герцен настаивал, что “у истории нет либретто”.^[8] Он считал, что все великие детерминистские системы современности, представлявшие человечество в поступательном движении к конечной цели, являлись опасными фикциями, основанными на неверном представлении, что история следует законам разума и логики и что цели масс совпадают с целями интеллектуальных элит. Чтобы передать свое видение истории как процесса, подразумевающего случайность и имеющего открытый конец, Герцен проводил параллели с процессами эволюции. Непредсказуемость истории, таким образом, оказывалась следствием взаимодействия сил на разных ступенях развития, с разными скоростями и по разным траекториям. Соответственно, не могло быть вечных, универсальных норм и стандартов: у каждого периода истории – своя индивидуальность. Каждый период одновременно является и самоцелью, и стадией разворачивающегося процесса. Герцен не был релятивистом, его приверженность принципу личной свободы являлась абсолютом, но он доказывал, что уважение к свободе требует адаптации всех идеалов к нуждам и чаяниям реальных людей в их специфическом историческом контексте, и поскольку точное выполнение этого требования невозможно, ни одна формула не может претендовать на универсальную ценность. Через год после провозглашения в Коммунистическом Манифесте окончательной ликвидации эксплуатации и притеснения Герцен (убежденный социалист) предрек, что социализм в конце концов породит свои собственные противоречия и абсурды и будет преодолен новой революцией, форму которой предвидеть невозможно.
В конце 1850-х – начале 1860-х гг. Герцен формулировал свое видение истории, главным образом, в полемике с русскими либералами. Их споры концентрировались на актуальном и практическом вопросе о природе и будущем русской крестьянской общины.
Исходным моментом гипотезы Герцена об особом пути развития России через аграрный социализм являлось отрицание понятия о заданной траектории прогресса, по которой движутся все народы. В отличие от славянофилов, он не приписывал русским крестьянам исключительных достоинств, рассчитывая обосновать свою точку зрения на начинавших тогда собираться материалах о крестьянских институтах и образе жизни. Да, крестьяне необразованны и суеверны, но община (которая периодически перераспределяла землю среди своих членов в соответствии с их нуждами) являлась зародышевой кооперативной структурой. Если ее развивать с помощью западной технологии и передовой социальной теории, община может помочь народным массам в России избежать пауперизации и социальной автономизации – этих последствий масштабной индустриализации на Западе. С точки зрения Герцена, метод общинного самоуправления (каждый общинник обладает равным правом голоса при обсуждении корпоративных дел на сходе) являл собой потенциал для более либертарианского социализма, чем коллективистская модель “западного” коммунизма. Герцен признавал парадоксальность того факта, что пьяный, неграмотный, всеми притесняемый русский крестьянин, “этот пария” молчавший сотню лет и все еще продолжающий молчать,^[9] может привнести нечто ценное в решение вопроса, который так и не смог разрешить ни один европейский государственный деятель, экономист или политический философ; однако в ситуации тупика, сменившего надежды эпохи 1848 года, Герцен настаивал на том, что его интерпретация русского молчания заслуживает внимания.
В соответствии с прагматическим подходом к конкретным проблемам, Герцен использовал русское издательство, основанное им в Лондоне, в качестве свободного от цензуры форума, которым могли воспользоваться представители всех слоев российского общества для выражения своих взглядов на Россию и ее будущее. Вскоре Герцен просто утонул в письмах, приходивших со всех уголков империи. В них содержалась детальная информация о конкретных коррумпированных и жестоких помещиках и чиновниках, о финансовых и административных скандалах и о брожении среди крестьян. В конторы его издательства, наряду с протестами и программами революционеров, либералов и консерваторов, присылали и секретные официальные документы. Благодаря издательской деятельности Герцена (включая серии компиляций под названием “Голоса из России”), значительная часть этих материалов вновь возвращалась в Россию, где их жадно читали, в том числе и в высоких правительственных кругах, порой хуже информированных о своих собственных делах, чем Герцен. Герцен стремился создать общественное мнение, способное оказывать давление на правительство с целью обеспечить мирный исход реформаторского процесса. При этом он воздерживался от проповеди собственных идеалов, поскольку считал, что еще рано перекрывать множественность возможностей и концентрироваться на абсолютных идеалах. Такая позиция обеспечила ему роль лидера в деле пробуждения политического сознания на далекой родине. Но вскоре на него обрушились представители двух групп, требовавших, чтобы российскому обществу указали точную цель и направление движения: левые (в этой статье о них речь не идет) и либералы.
У части либералов имелся точный ответ на вопрос героя тургеневской истории – вопрос о релевантости Гегеля для русской жизни. В 1843 году молодой профессор Тимофей Грановский, только что вернувшийся из Германии, где он изучал философию идеализма, выступил в Московском университете с серией знаменитых лекций. В этих лекциях авторитет Гегеля привлекался для того, чтобы продемонстрировать, что Россия является европейской страной и в качестве таковой должна вместе с Западом продвигаться к оптимальной форме социального существования – к современному государству. Развитая учениками Грановского, Константином Кавелиным и Борисом Чичериным, эта точка зрения стала основой доминировавшей в русском либерализме XIX века государственнической школы. Гегелевская теория государства базируется на представлении о человеке как средстве, через которое Дух – рациональная необходимость, имманентная космосу – осознает собственные законы. Это достигается в результате продвижения человеческого общества к современному государству, идеальная форма которого есть общность, основанная на Разуме. Таким образом, государство является выражением моральной природы человека, что воплощается в его структуре (системе представительства, выступающего как медиатор между интересами гражданского общества и “объективными” целями государства), и в субординации личных интересов универсальной воле. Согласно Гегелю, при совпадении личной и универсальной воли, выражающемся в акте подчинения закону, право и обязанность сливаются воедино.
Именно такое видение государства служило российским академическим юристам и историкам XIX века в качестве организующей парадигмы, в рамках которой интерпретировалось прошлое России и делались предсказания о ее будущем. Последние оказывались строго детерминистскими, основанными на вере в то, что Россия и Европа неизбежно сойдутся в стремлении к общей цели – рациональному государству. Суть государственнической историографии нашла выражение в длинном эссе Кавелина, где центральной чертой российской истории объявляется развитие “начала личности,” характерного для современных европейских обществ, за счет примитивного “кровного, семейного начала”.^[10] Но если в Европе, согласно трехчастной схеме Гегеля, инструментом такого развития являлось гражданское общество, то в России, доказывал Кавелин, этим инструментом стало государство. Кавелин утверждал, что Иван IV (основатель централизованного Московского государства) и Петр I, как защитники “государственной идеи” в ущерб “принципу патримонии”, были величайшими фигурами русской истории. Кавелин интерпретировал опричнину – личную армию и одновременно тайную полицию, с помощью которой Иван IV терроризировал своих подданных – как революционную силу, освободившую царя (а значит, и государство) от опеки наследственной знати, заменив ее функционерами, выдвинувшимися благодаря своим достоинствам. Петр институциализировал этот процесс: при нем дворянство давалось автоматически по достижению определенного ранга на государственной службе.
Если жестокость петровской революции могла быть более-менее убедительно оправдана необходимостью “рационального” прогресса, то апология жестокостей правления Ивана, предложенная Кавелиным, любопытным образом напоминает более поздние попытки советских историков сталинского призыва легитимизировать тиранию Грозного (и соответственно, тиранию Сталина) как историческую необходимость.^[11] Но точка зрения Кавелина логически вытекала из оснований его этатистской философии: если современное государство является необходимым и исторически неизбежным этапом на пути от примитивных патримониальных отношений, все, что порождает разрушение этих отношений, eo ipso прогрессивно; и, поскольку в этой схеме силы, оппозиционные правителю, идентифицируются с текущей исторической фазой, интересы правителя вполне логично оказываются идентичными интересам государства.
Приветствуя перспективу реформ, Кавелин использовал свое влияние среди интеллигенции, чтобы сформировать позитивное отношение к инициативе Александра. Однако он не предлагал выступать с собственными требованиями: только царь, как воплощение государственного принципа, мог являться агентом прогресса.
Тот же призыв к воздержанию был поддержан другим ведущим теоретиком русского либерализма, Борисом Чичериным, который характеризовал свою позицию как “либеральный консерватизм.”^[12] Историк и философ права, Чичерин позднее писал, что изучение Гегеля открыло ему “в удивительной гармонии верховные начала бытия.” Он понял, что весь смыл истории – в движении Духа “от единства к раздвоению и от раздвоения к единству”^[13] и что все предшествующее развитие России было подготовкой к достижению рационального государства. Неудачу европейских революций 1848 г. он рассматривал как подтверждение консервативной интерпретации диалектики: процесс раскрытия разума имеет свой неотвратимый временной график; нельзя ускорять ход истории. Комментируя ситуацию в России, Чичерин подчеркивал не столько перемены, сколько непрерывность развития. С кафедры профессора права Московского университета в начале 1860-х годов он доказывал, что русский народ только через несколько поколений достигнет той ступени рационального сознания, которая, по Гегелю, является необходимой предпосылкой для перехода от абсолютизма к конституционной системе. И даже тогда он рекомендовал даровать право голоса лишь небольшому меньшинству, способному рационально участвовать в общественных делах.^[14]
С началом нового царствования Чичерин объединился с Кавелиным в нападках на линию герценовского издательства как на главную угрозу прогрессу в его гегельянском понимании. В совместном письме, появившемся в первом томе “Голосов из России” за подписью “Русский либерал”, они решительно высказались против герценовской критики правительственных колебаний в проведении реформы и против основного идеала Герцена – русского социализма. Профессора настаивали, что представляют подавляющее большинство “просвещенных и благомыслящих людей,” и заявляли, что вера Герцена в потенциал общины показывает его непонимание законов истории, представляющих “непреодолимую преграду” на пути реализации этого идеала. Они поясняли, что история развивается медленно через последовательные социальные формы к конечной цели и что русский народ, так же как и любой другой народ, включен в этот процесс. “Вы тогда только можете оправдать свое учение, когда покажете, что оно составляет необходимое следствие предыдущего, зреющий плод разумного развития обществ.”^[15] В теории Герцена получалось как раз наоборот: община, с которой он связывал свои надежды, являлась пережитком начальной фазы развития человеческих обществ. Таким образом, его идеал оказывался фантазией, не имевшей значения для России ни в настоящем, ни в будущем. Призывы Герцена к царю ускорить процесс реформирования демонстрировали еще один провал в его понимании истории: он забыл о “законе постепенности”, которому подчинялись все исторические процессы, и который нашел выражение в сознании русского народа: “…В самых задушевных и смелых разговорах я еще ни разу не слыхал, чтобы кто-нибудь выразил мысль о необходимости тайного общества, революции, ограничения самодержавной власти [?] или что-то в этом роде,” – писал “русский либерал”. Вопросительный знак поставил Герцен: материал, который каждый день приходил к нему в лондонскую контору доказывал, что в отличие от либеральных профессоров, Герцен находился гораздо ближе к тому, что они называли “азбукой истории.”^[16]
Кавелин продолжал оказывать давление на Герцена и в частной переписке. Убеждая Герцена сменить политическую линию, Кавелин предлагал ему ограничиться критикой правительственных злоупотреблений “с самой скромной точки зрения.” Делать это следовало в новой, специально основанной для этого газете на французском языке, дабы ее не мог читать народ. Такой вариант устроит правительство и принесет пользу обществу. Но Герцен должен воздерживаться от обсуждения политических вопросов, “мало интересных для нашего общества.”^[17]
Растущая популярность русских левых опровергла этот последний тезис. Левые стали критиковать Герцена за то, что он отказывался видеть в революции единственный возможный путь к социальному прогрессу в России. Герцен ответил всем своим критикам в конце 1858 года. Он заявил, что всегда бескомпромиссно придерживался только одного принципа: крестьяне должны быть освобождены с землей, что поможет уберечь их от судьбы европейского пролетариата. Читатели знали, что Герцен связывал эти надежды с мирным развитием общин по социалистическому пути, но, в отличие от своих критиков как справа, так и слева, он верил, что вопрос о средствах следует решать не на уровне абстрактной теории, а конкретно, реагируя на изменения и повороты правительственной политики и народного настроения.^[18]
Одним из элементов этого уравнения было растущее среди защитников крестьянства убеждение в том, что условия эмансипации составлены в пользу помещиков. Когда Герцен (с целью продемонстрировать российскому обществу глубину народного недовольства) опубликовал циркулировавшее тогда в России анонимное письмо, призывающее крестьян к топорам для защиты своих прав, Чичерин отправил в “Колокол” оскорбительное послание. В нем Герцену приписывалось удовлетворение собственного огненного темперамента путем подстрекательства других к бунту, в то время как он должен был учить общество “рациональному воздержанию” как средству заслужить свободу.^[19]
Те, кто видит в Чичерине проницательного критика тоталитарной ментальности, приводят в пример его высказывания в защиту постепенства и умеренности; но в его оправдании автократической системы как цели истории и человеческих стремлений содержится более чем прозрачный намек именно на тоталитарную ментальность.^[20] Когда в качестве университетского правоведа Чичерин внушал российскому обществу идею подчинения государству как абсолютной обязанности и выражения моральной природы человека, в его уме статус кво (настоящее) совпадало с идеальным будущим. Чичерин черпал аргументы прямо из “Философии права” Гегеля, но прилагал их не к гегелевскому Rechsstaat с его системой сдержек и противовесов, а к российскому самодержавию, до 1905 года не признававшему ограничений власти правителя.
Многие либералы считали, что Чичерин слишком уж благоговейно относился к российскому государству, а его нападки на Герцена били мимо цели. Некоторые, включая Кавелина, подписали коллективное письмо в “Колокол”, в котором признавали, что несмотря на все ошибки, Герцен никогда не призывал к революции, а напротив, старался ее избежать. В мемуарах Герцен отделяет Чичерина от других своих критиков из либерального лагеря, со многими из которых он поддерживал приятельские отношения. Впервые встретившись с Чичериным в Лондоне, куда тот прибыл, чтобы убедить Герцена изменить свою позицию, Герцен был поражен той невозмутимой определенностью, с которой Чичерин отстаивал свое видение Марша Истории. В письме, оставшемся неотправленным (поскольку Чичерин первым публично выступил с нападками на Герцена), Герцен писал: “Спорить с Вами мне невозможно. Вы знаете много, знаете хорошо; вы с твердостью ждете рационального развития событий в подтверждение программы, раскрытой наукой. С настоящим вы не можете быть в разладе: вы знаете, что если прошедшее было так и так, настоящее должно быть так и так и привести к такому-то будущему.” Именно тексты Чичерина произвели на Герцена впечатление “страшной, отталкивающей самоуверенности”.^[21] Чичерин однажды проявил ее в следующем высказывании: “Для разумного существа не может быть высшего удовлетворения, как сознавать себя орудием общих целей.”^[22]
Герцен продолжал подчеркивать, что он не стремится учить или вести за собой народ, но он дает возможность проявиться его (народа) стремлениям и идеалам. Вопрос о том, куда это могло привести, оставался за пределами его способностей к предвидению: это зависело от “поэтического каприза истории”^[23] (фраза, рассчитанная на то, чтобы привести в ярость Чичерина, протестовавшего в “Колоколе” именно против подобного отношения к случайному как непростительного для политического активиста легкомыслия).
Герцен признавал, что поиск доказательств существования осознанной цели и направления в национальных российских институтах наталкивается на “пугающую тишину”. Сложность интерпретации русского молчания усугублялась, доказывал он, тем фактом, что образованные классы “читали” его только в переводе. Заимствованные с Запада институты и навыки мышления притупили интуицию, которая могла бы помочь разобраться в имеющихся данных. Они следовали примеру Петра Великого, “ломали и гнули непонятные факты в чужую меру”.^[24]
Столетия схоластического дуализма научили западную мысль классифицировать и формировать стереотипы, читать, а не смотреть, помнить, а не наблюдать. Именно в этом Герцен видел причину споров славянофилов и западников о племенном или государственном происхождении общины. Признавая, что эти вопросы интересны сами по себе, Герцен настаивал на приоритетной важности “настоящего положения дел”.^[25] Он призывал обе стороны отказаться от схоластических разногласий по поводу старшинства рас и национальности правды в пользу эмпирического подхода к двум безмолвствующим фактам современного развития России: с одной стороны, отсутствию укорененного экономического и юридического порядка по западному образцу, и наличию общины с ее примитивными демократическими структурами как части исторического материала, из которого будет формироваться будущее страны – с другой. Это будущее должно включить в себя западную науку и гуманистические ценности, но желательно — не западные институты, находящиеся в глубоком противоречии с этими ценностями. Герцен подчеркивал, что это убеждение основано не на теории, а на непосредственном наблюдении за углублением антагонизмов в европейских обществах и за их неспособностью залечить раны 1848 года. В этих обстоятельствах не следует ли, пусть очень осторожно, поискать другие модели развития?
Полемизируя с либералами, Герцен подчеркивал, что стремится не к ограничению умов, а к тому, чтобы они открылись через отказ российской модернизированной элиты воспринимать историю как движение в единственном направлении к заранее обозначенной цели. “Я не фаталист и ни в какие предопределения не верю, ни даже в пресловутое ‘совершенствование человечества’”.^[26] Люди охотно верят, что история развивается линейно, поскольку они наблюдают только окончательный результат, удавшиеся эксперименты, а не те, что прервались в самом начале или от которых отказались в ходе их реализации. Такова беспорядочная непредсказуемость природных и исторических процессов, которые разворачиваются день ото дня, из века в век, порой сбиваясь с пути, порой обнаруживая новые, иногда удивляя нас своей скоростью, иногда – медлительностью, порой – мудростью, а порой и тупостью, но всегда входя только туда, где ворота открыты.^[27] Если, как считал Герцен, эти ворота открываются на Востоке, в них хлынет непредсказуемая закваска: те аспекты современной западной культуры, которые, по мнению Герцена, обладали самой значительной творческой витальностью, а именно – наука и социальная теория, вступят в новые комбинации с элементами чужой почвы. Если Россия упустит возможность решительно двинуться в новом направлении, другие страны – Америка, возрожденная Европа или даже Австралия – вскоре оставят ее далеко позади. Этим Герцен оправдывал свое “страстное нетерпение” использовать открывающуюся возможность: “Тут [в России – прим. перевод.] я вижу близкую возможность, я ее осязаю, я дотрагиваюсь до нее”.^[28] Герцен сделал вывод, что главная опасность, подстерегающая Россию – возможный отказ правительства от реформ. Исходя из этого, Герцен умолял либералов отложить доктринерские споры и присоединиться к нему в деле обеспечения базовых условий свободы (освобождение крестьян с землей, свобода слова и прессы, отмена смертной казни), при которых массы получат возможность научиться отвечать за свою собственную судьбу.
Но к 1859 году Герцен примирился с безнадежностью попыток вступить в диалог с теми, кто верил в предначертанность пути России к прогрессу. Он объявил открытую войну западническим доктринам, провозгласив в печати, что основная угроза будущему существованию общины исходит не от правительства, а от либералов, хорошо сведущих в политической экономии и теории права и приверженных принципам прусской бюрократии и французского централизма. Подобно антропологу, который пытается основать свою дисциплину на одной индивидуальной биографии, Европа “возвысила свой образ жизни до уровня науки и универсального закона и разрешает все возможные вопросы посредством аналогий с собой”. Высшим идеалом ее философов и экономистов была модифицированная версия современного европейского государства, в то время как Гегель и прусские философы даже провозгласили прусский Rechtsstaat целью человеческого прогресса. При всех апелляциях к объективности и к авторитету науки, русские либералы принадлежали именно к этой традиции. Их выдавал язык: они были возмущены тем, что народ, подобно Герцену, хотел “вернуться” к общинному владению землей, в то время как только “народы дикие любят общинное владение; народы образованные любят порядок”. Они все разделяли одно центральное предположение: европейская модель развития обязательна для всех народов. Их стремление к “рациональной свободе и умеренному прогрессу” (две излюбленные фразы Чичерина), по мнению Герцена, способно “примирить нас со всем что мы презираем и ненавидим”, укрепляя существующий бюрократический порядок и ускоряя распад общины – процесс, который закончится взрывом жестокости и голодом. Герцен предрекал, что, по самым оптимистическим прогнозам, “улучшения, которые они принесут нам, хотя и будут улучшения, но с ними разве можем надеяться века через полтора дойти до того состояния, из которого Пруссия стремится теперь выйти”.^[29]

* * *

Однажды Герцен заметил, что российские интеллектуалы обращают гораздо больше внимания на европейские авторитеты, чем на доморощенные. Поэтому, когда Герцен хотел обеспечить своим идеям уважительное отношение, он прибегал к защите “европейской нянюшки”.^[30] В его дискуссиях с либералами роль “нянюшки” играл Джон Стюарт Милль.
Взгляды Герцена и Милля во многом совпадали. Оба уважали человеческое разнообразие как самостоятельную ценность; оба были озабочены, прежде всего, защитой личной свободы, и оба противостояли всем системам, чрезмерно покушавшимся на эту свободу во имя служения человечеству. Они отвергали представление об универсальных нормах и целях, подчеркивая временный характер теорий и систем. Милль приветствовал “эксперименты с образом жизни” (experiments of living)^[31] (такие как Новый Лэнарк Роберта Оуэна), которые, предлагая альтернативные модели организации, встряхивали общество, пребывающее в состоянии самоудовлетворенности. Последнее Милль считал величайшей опасностью, с которой сталкиваются современные демократии. И Герцен, и Милль видели себя инноваторами, осмысливающими мир без помощи традиционных идеологических фикций и требующими от своих современников изменить не только мнения, но, как выразился Милль, “фундаментальную конституцию их образа мышления”.^[32]
Герцен прочитал трактат “О свободе” (On Liberty) сразу после его публикации в 1859 году. Его глубоко поразило заявление Милля о том, что современные демократии двигаются к “либертициду”, который осуществит “коллективная посредственность”, поддерживаемая моралистами и реформаторами.^[33] С момента прибытия на Запад Герцен был безжалостен в своей критике дефектов буржуазной демократии и культуры. Он утверждал, что опыт 1848 года выставил представительную систему в качестве “хитро придуманного средства перегонять в слова и бесконечные споры общественные потребности и энергичную готовность действовать”. В то время как массы нуждались не в голосованиях, а в элементарных необходимых для жизни вещах, либералы были поглощены “арифметическим пантеизмом всеобщей подачи голосов”.^[34] Их суеверное преклонение перед политической формой являлось характерной чертой культуры, подчиняющейся правилу лавочника (shopkeeper’s yard-rule), когда форма в качестве меры достоинства и ценности доминировала над содержанием. Наблюдения Герцена над недостатками буржуазной демократии содержали значительную долю аристократического высокомерия, но это не умаляет значения его провидческих догадок о характере феномена, который мы сегодня называем “массовой культурой”. Рецензируя “О свободе”, Герцен отметил близость критики Милля своим взглядам на эстетику и моральные недостатки буржуазной культуры. Соответственно, русские либералы отчитали Герцена, осмелившегося критиковать тех, кто старше и лучше его: пусть они теперь поразмыслят о том, что в стране, знаменитой своими политическими свободами, известный мыслитель находит необходимым опубликовать книгу “в защиту свободы мысли, речи и лица.”^[35]
Герцен концентрировал внимание на предостережении Милля о постепенном распространении нового деспотизма в обществах с представительной формой правления: “тирания большинства”^[36], в отличие от тираний прошлого, вторглась во все сферы социальной жизни, насаждая единообразие посредством общественного мнения, диктующего всем, как следует думать, действовать и во что верить. Новый “деспотизм обычая”^[37] способен удушить оригинальность мысли, индивидуальность характера, спонтанность действия. Он не остановит перемены, но обеспечит, чтобы эта перемена коснулась всех. Герцен предсказывал, что переход к кошмарному сценарию Милля наступит незаметно: “не утратится... ни одного права, не уменьшится ни одна свобода; уменьшится только способность пользоваться этими правами и этой свободой”.^[38]
Герцен неоднократно использовал прогнозы Милля как аргумент против идеализации Запада русскими либералами. При этом он подчеркивал, что экономические выгоды рационализации, стандартизации, унификации и уравнения, сопровождающие рост общественного производства и коммуникации, следует измерять относительно сужения человеческих горизонтов и возникающей, в результате распространения этих ценностей на сферу социальной морали, мелочной нетерпимости: конформизм начинает рассматриваться как достоинство, а отклонения от стандарта – как аморализм или безумие.^[39]
Герцен не отрицал, что для подавляющего большинства достоинства массовых демократий очевидны. С ростом среднего класса все меньше индивидуумов выделяется из толпы, а сама толпа более сыта и лучше одета. В этом смысле буржуазное государство – “огромный шаг вперед.”^[40] Не отвергая понятия “рационального прогресса”, Герцен стремился показать, что эта ценность не является естественным дополнением другой, не менее уважаемой русскими либералами – ценности индивидуальной свободы.
Выступая против того, что он считал главным препятствием для объективной дискуссии о вариантах развития России после эмансипации, т.е. против веры либералов в их излюбленную политическую альтернативу как в желаемую цель всего человечества, он часто цитировал трактат “О свободе”. Милль также предлагал аргументы в пользу герценовского представления о возможности “отдельного пути” для России: для Милля ценность представительной демократии являлась “вопросом времени, места и обстоятельств”.^[41] В переработанном издании “Принципов политической экономии” он рассуждает о преимуществах коммунальных систем собственности и производства. Именно к этому тексту обращался Герцен, напоминая своим российским читателям, что он очень долго и безуспешно пытался убедить “наших либералов и экономистов” отнестись к общине так же внимательно, как сейчас это сделал Милль.^[42]
В конце концов Герцен примирился с тем, что догматичные либералы-гегельянцы (“русские немцы”, как он их называл)^[43] не поддаются убеждению. Однако Герцен переключился на более восприимчивого и сочувствующего оппонента – писателя Ивана Тургенева.
Герцен и Тургенев встретились впервые в Париже в 1848 г., после чего состояли в переписке 20 лет. Их сблизило совместное неприятие разделяемых либералами и социалистами того времени представлений об имманентной реальности и телеологичности исторического процесса. Тургенев был “постепеновцем”, “либералом старого покроя в английском… смысле”,^[44] как однажды выразился Герцен, но не разделяющим столь характерную для либерализма в его русском варианте веру в рациональный и неизбежный прогресс. Подозрительность по отношению к доктринам и системам привела к тому, что Тургенев дистанцировался от всех политических группировок и идеологий, оформившихся в начале нового правления. Жестокость неудачной революции 1848 года, свидетелем которой он был в Париже, убедила его в том, что история не есть восхождение к свободе. Однако, в отличие от Герцена, чей эволюционистский подход позволял увидеть законы и длящиеся процессы в историческом развитии, Тургенев воспринял мрачный пессимизм Шопенгауэра с его идеями человеческой беспомощности и незначительности человеческих идеалов перед лицом хаотичных и разрушительных сил природы и истории.^[45]
Пессимизм Тургенева питался наблюдениями из русской жизни. Его рассказы населены “лишними людьми”, неспособными разобраться в захвативших их социальных и политических процессах. Но эти неудачники изображены как натуры более цельные, чем герои-идеологи типа тургеневского Рудина (прототипом которого являлся анархист Бакунин), которые выбивают из русского молчания смысл, необходимый для поддержания своей самоуверенности.
Убежденный противник крепостничества, накануне освобождения крепостных Тургенев начал переводить своих крестьян в разряд независимых тружеников. Вскоре он обнаружил, что крестьяне восприняли эту перемену, главным образом, как приглашение к грабежу. Это открытие только усилило его подозрительное отношение к попыткам радикалов идеализировать массы. Но Тургенев в равной степени остался разочарован окончательной редакцией Положения об освобождении крестьян, составленной в пользу помещиков и разделившей общество на радикальный и консервативный лагеря. Он описывал, как в столице силы революции и реакции “крутятся перед глазами, как лица макабрской пляски, а там внизу, как черный фон картины, народ-сфинкс”.^[46] Тургенев не мог принять ни одну современную попытку решения русской загадки. И вера левых в революционный потенциал народа, и точка зрения либералов, предполагающая, что Россия стоит на пороге рационального государства, казались ему в равной мере ошибочными. В романе 1861 года “Отцы и дети” Тургенев показал бесплодность таких, как он, умеренных либералов и узость и доктринерство радикалов. Амбивалентность его собственного либерализма воплотилась в противоречивом послании другого романа, “Дым”. Герои Тургенева нападают на русское национальное варварство и объявляют, что спасение России – в подражании Западу. Но авторский голос обнаруживается в пассаже, раскрывающем значение названия романа. Герой наблюдает за облаком дыма, поднимающимся из паровозной трубы поезда, несущего его домой в Россию:

…Все вдруг показалось ему дымом, все, собственная жизнь, русская жизнь – все людское, особенно все русское…все как будто беспрестанно меняется, всюду новые образы, явления бегут за явлениями, а в сущности все то же да то же; все торопится, спешит куда-то – и все исчезает бесследно, ничего не достигая; другой ветер подул – и бросилось все в противоположную сторону, и там опять та же безустанная, тревожная и – ненужная игра.^[47]

* * *

Шопенгауэр, основной источник размышлений Тургенева, использовал ту же метафору феноменологического существования. Он также призывал к умеренному политическому либерализму, отмечая при этом, что человеческое счастье “есть пустота, обманчивая…вещь, из которой никакие конституции и правовые системы, никакие паровые двигатели и телеграфы не сделают ничего, что было бы принципиально лучше”.^[48] Тургенев нашел формулу для выражения своего мрачного видения истории в цитате из Макбета: “сказка, рассказанная безумцем, полная звуков и ярости и не имеющая никакого смысла”.^[49] Считая, что герценовское отрицание оптимистических теорий прогресса должно логически вести к такому же отчаянию, он обвинял Герцена в том, что тот избегает последствий собственных рассуждений. Тургенев доказывал, что герценовская критика западной культуры представляет собой

…необыкновенно тонкий и чуткий…диагноз современного человечества – но почему же это непременно западное человечество – а не ‘bipedes’ вообще? Ты точно медик, который, разобрав все признаки хронической болезни, объявляет, что все беда происходит оттого, что пациент – француз. Враг мистицизма и абсолютизма, ты мистически преклоняешься перед русским тулупом…Все твои идолы разбиты – а без идола жить нельзя – так давай воздвигать алтарь этому новому неведомому богу…и опять можно молиться, и верить, и ждать.^[50]

Герцен ответил на упрек Тургенева в цикле очерков под названием “Концы и Начала”, опубликованных в “Колоколе” в 1862-63 годах. Резюмируя свою критику западной буржуазной культуры, он использовал упоминающиеся Тургеневым инвариантные законы в качестве предлога для финальной атаки на детерминистские положения русских либералов. Он доказывал, что такие “законы” не имеют психологических оснований. Напротив, “общий план развития допускает бесконечное число вариаций непредвидимых как хобот слона, как горб верблюда”. Существует определенное количество вариантов одной и той же темы, например, волки, лисицы, гончие, борзые, водолазы и моськи. Общее происхождение никоим образом не предполагает одинаковые биографии. “Каин и Авель, Ромул и Рэм были братьями, но какие у них были разные карьеры!” Другой пример – эволюция христианства из одной общей начальной стадии: нельзя сказать, что история английских протестантов близко напоминает историю абиссинских христиан. Почему, спрашивал Герцен, если я не считаю буржуазное общество окончательной и предопределенной формой существования русского общества, моя позиция должна восприниматься как “злая ересь, отпадение от своих собственных принципов, от непреложных законов мироздания?” Тот факт, что Россия оформилась позже и отдельно от всей Европы, предполагал, что она создаст свои собственные структуры, сформированные ее прошлым и ее перспективами в настоящем. Вариантов при этом было множество, они зависели от совпадений времени и места, условий и привычек жизни и особенностей индивидуального характера. Почему русский народ должен сменить смирительную рубашку самодержавия на новую, навязанную литературными мандаринами типа Тургенева или профессорами типа Кавелина и Чичерина, проповедующими неизменный закон физиологии, согласно которому мы все принадлежим к genus europaeum и должны таким образом заново повторить старые ошибки.^[51]
Тогда же, в другой статье, Герцен отмечал: то, что будущее развитие России будет содержать не меньше ошибок, чем европейское прошлое, вполне предсказуемо, “но пусть же глупости эти будут не те же самые.”^[52] Проводимые Герценом аналогии между эволюцией истории и природы не допускали тех мессианских ожиданий, в которых его подозревал Тургенев. Об этом Герцен подробно рассуждает в эссе 1861 года “Роберт Оуэн”. Все сформировавшиеся цивилизации, доказывал он, порождают своих пророков и своих обвинителей, выступающих против любых форм насилия. Но эти фигуры представляют высший предел, “явление исключительное и редкое, как гений, как красота, как необыкновенный голос. Опыт не доказывает, чтоб их утопии были осуществляемы.”^[53] Развитие мозга требует времени, но даже самые оптимистические прогнозы не могут предвидеть, что рациональный интеллект станет универсальным.
Герцен вел войну на два фронта: против пренебрежения народными устремлениями со стороны либералов и против веры радикалов в то, что эти устремления совпадают с их собственными экзальтированными идеалами. Левым он говорил, что правда, насколько она может быть установлена, гораздо прозаичнее – народ хочет хлеба и земли;^[54] и он говорил Тургеневу, что прекрасно понимает его ужас перед грязью по колено, засухами, наводнениями и тяжелым трудом, с которыми должны считаться верящие в особый путь России – путь, еле различимый в тумане, который может никогда не развеяться.^[55] Герцен не тешил себя надеждой на то, что социализм, пусть даже развившийся с помощью западной науки и социальной теории, включит в себя все столь дорогие сердцу ценности цивилизации. Оправдание такого социализма в том, что он с большей долей вероятности будет соответствовать стремлениям широких масс населения, чем импортированная система, навязанная народу элитой. Медлительность развития в реальном времени – факт, с которым следует примириться и не приходить из-за него в отчаяние. Присутствие случая в истории не превращает ее в поле битвы иррациональных сил. Законы существуют, вероятности можно вычислить, события также предсказуемы в определенных пределах; даже прогресс возможен, при условии, что мы адаптируем наши категории к течению жизни.^[56]
Даже такой ограниченный оптимизм Тургенев находил экстравагантным: “Шопенгауэра, брат, надо читать поприлежнее, Шопенгауэра”^[57], советовал он Герцену. Он верил (подобно Ницше), что пессимизм Шопенгауэра являл собой пионерский шаг на пути к пониманию человеческого бессилия. Точка зрения Герцена на этот счет наиболее ясно выражена в комментарии, сделанном сразу после поражений 1848 года, когда многие отчаявшиеся интеллектуалы обратились к идеям Шопенгауэра. Тогда Герцен писал: “Сознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчает нас. Нового рода манихеизм овладевает нами, мы готовы, par depit, верить в разумное (т.е. намеренное) зло, как верили в разумное добро, – это последняя дань, которую мы платим идеализму.”^[58] В очерках 1850 года “С того берега” он осмысливает пессимизм своего времени как переходную ступень движения от успокоительных метафизических иллюзий к трезвому взгляду на жизнь и наше в ней место.^[59]
Я думаю, лично Герцен имел право заявить, что достиг именно такого взгляда. Какими бы скромными ни были его надежды, они разбились о Закон об освобождении крестьян, который спровоцировал крестьянские волнения, поляризовал образованное общество и, в конце концов, разрушил общину. Герцен порвал отношения с либералами, поддерживавшими правительство, подавлявшее любое инакомыслие. В то же время, критика радикального доктринерства и утопизма привела к тому, что он потерял влияние и среди левых. Он продолжал проповедовать свое понимание исторического реализма, но его аудитория постоянно сокращалась. В 1870 году Тургенев заметил по поводу его смерти: “Наверное, каждый в России скажет, что Герцен должен был умереть раньше, что он пережил собственную славу.”^[60]
Но с позиции сегодняшнего дня его изоляция может быть приписана тому, что он опережал свое время. Как отмечал Исайя Берлин, в своем радикальном отрицании монистических систем и универсальных решений Герцен явился предшественником многих идей двадцатого века.^[61] Он предвосхитил Ницше, осознав важность эрозии веры в целеполагаемость универсума. Именно на этой вере строились основные постулаты всех великих оптимистических систем его века. Однако, в отличие от Ницше, он предложил альтернативное видение, в равной мере далекое от крайностей нигилистического пессимизма и безграничного релятивизма.
Непонимание и враждебность, которую провоцировали его взгляды, у самого Герцена вызывали ироническое удивление. Он отмечал, что его современников глубоко оскорбляло представление о том, что история может не иметь программы и развязки, будто жизнь должна была следовать диктату разума. Христианство и западная метафизика научили современных европейцев восставать против естественных условий жизни и стремиться к некому недостижимому счастью. Этот “безумный дуализм” лежал в центре всех философий прогресса, но “только отнимая у истории всякий предназначенный путь, человек и история делаются чем-то серьезным … С предопределенным планом история сводится на вставку чисел в алгебраическую формулу, будущее отдано в кабалу от рождения”.^[62]

* * *

В исследовании, посвященном массовым иконографическим воплощениям идеи эволюции Стивен Джей Голд (Stephen Jay Gould) предположил, что, хотя большинство людей знает, что жизнь не есть лестница предсказуемого прогресса, это знание существует на уровне “ритуально произносимой фразы”, но не как глубоко понимаемая концепция. Наша культура по-прежнему сохраняет глубоко укорененную приверженность комфортному представлению о едином порядке, на котором покоится все разнообразие жизни – о “пространстве внутреннего смысла, определяемого в наших понятиях”, в котором процессы повторяют процессы человеческого мышления, тем самым гарантируя нам центральное место в схеме бытия. Мифы и предрассудки, питающие это представление, сохранились в популярных метафорах развития природы, истории и культуры как движения через время от простого к сложному, от меньшего к большему, от примитивного к передовому. Голд отмечает сохраняющийся потенциал этих метафор в интеллектуальном дискурсе, где они маскируются под нейтральные описания фактов, заставляя нас “приравнивать кажимость к безусловной действительности.”^[63] Именно этот феномен имел в виду Герцен, деконструируя дискурс русского либерализма, и та же предвзятость наблюдается в оценке его идей западными либеральными учеными в XX веке. Например, Леонард Шапиро создал образ Тургенева, бросающего вызов герценовским фантазиям о судьбе общины во имя здравого смысла: “Чтобы развиваться, Россия должна идти тем же путем [что и Запад] и прекратить, подобно Герцену и славянофилам, гордиться своей отсталостью”.^[64]
Те же аргументы в свое время использовали исследователи стран третьего мира – выходцы из стран “первого эшелона развития”. Сегодня исследователи стали более чувствительными к идеологическим установкам, замаскированным под требования чистого реализма, но задача внести диссонанс в хор, убеждающий Россию “следовать Западу”, все еще остается актуальной. В свете фрустрации и экстремистской реакции, последовавшей за первыми вестернизаторскими попытками новой России, имеет смысл вспомнить предостережение Герцена: подражая культурам, находящимся наверху некого умозрительного ряда, Россия, вполне возможно, игнорирует более подходящие для ее ситуации решения.
Герцен заслуживает признания как пионер в деле освобождения мысли от того, что Голд назвал “смирительной рубашкой линейного прогресса.”^[65] Его ответ полуторавековой давности французскому радикальному историку Жюлю Мишле, критиковавшему российскую отсталость, заслуживает внимания и сегодня. Да, его (Герцена) страна и его народ, собранный в примитивные общины, очень далеки от разрешения проблемы государства и индивидуума, настолько же, насколько далек от разрешения этой проблемы “передовой” Запад, но “перед этим начинается наше равенство.”^[66]