В рамках годовой темы “Историзация разнообразия” номер 3/2021 рассматривает третий возможный сценарий восприятия этого феномена: “Аномия: ничего не понятно”. Вероятно, аномию можно даже рассматривать как первое и фундаментальное переживание разнообразия как неструктурированной реальности. Даже если для первичной ориентации в незнакомом социальном пространстве мы полагаемся на знакомые стереотипы, вскоре их ограниченная полезность становится очевидной. Ситуация новизны, характеризуемая растерянностью, исключительным разнообразием выбора, отсутствием привычных ориентиров, делает любой шаг по упорядочиванию картины мира одновременно и первым шагом к конструированию различий.
В качестве примера можно привести статью Райнера Матоса Франко в рубрике “История” о международных школах (“университетах”) Коминтерна в СССР. Коммунистический интернационал, включая его масштабный образовательный проект, во многих отношениях был беспрецедентным явлением. Тысячи низовых активистов из десятков стран привозили в Москву для обучения в коммунистических университетах в течение нескольких месяцев, а иногда и лет. Хотя целью этого политического просвещения являлся пролетарский интернационализм, сама учебная программа и социальное воображение, формируемое ею, оставались фундаментально нациецентричными. Парадоксальным образом, для формирования интернационализма коминтерновские инструкторы сначала прилагали усилия для культивирования у студентов (особенно из колониальных и постимперских стран) чувства национальной принадлежности. Сама концепция “национального” в коминтерновских школах эволюционировала за два десятилетия вслед за трансформацией советской внутренней национальной политики: от попытки реализации “национальной идентичности” любых народностей – к признанию приоритета территориальных “титульных национальностей” – к принятию, по сути, внеклассового фольклорного и фолькистского национализма. На каждом этапе интернационализм выступал в роли идейного выбора, а методологический национализм – в роли фундаментальной основы восприятия и осмысления реальности. Каталогизация различий служила средством помыслить будущее общество всеобщего равенства.
Методологический, эпистемологический национализм советских преподавателей коминтерновских школ являлся вполне типичной реакцией антиимперского и постимперского политического воображения, невосприимчивого к многомерности различий и гибридности. Аналогичным образом, в состоянии аномии раннесоветского периода, невозможности сформулировать политическую критику советского лидера без заимствования риторики “белогвардейцев” или большевистских же оппозиционеров, Осип Мандельштам смог сформулировать свою убойную инвективу против Сталина лишь на языке национальных различий. В рубрике “Новейшие мифологии” Илья Виницкий реконструирует предысторию строчки “И широкая грудь осетина” в знаменитой эпиграмме Мандельштама 1933 г. Это была вовсе не наивная попытка в ситуации “непонятности” прибегнуть к самоочевидному базовому маркеру различий и использовать чужую этничность как оскорбление, как заподозрил Борис Пастернак (“Как мог он написать эти стихи – ведь он еврей!”). Ничего “самоочевидного” и оскорбительного в национальной инаковости не было, и Виницкий показывает, что Мандельштам осуществил сознательный перенос и перевод одного модерного и нового знания в сферу другого. Вдохновленный романом середины 1920-х гг. “Хизаны Джако” грузинского писателя Михаила Джавахишвили, Мандельштам использовал “осетинский миф” грузинского антисоветского национализма для двойной дискредитации Сталина: как чужака и тирана.
Акт фиксации отличий и размежевания может отталкиваться от ощущения собственной принадлежности к некоему однородному сообществу и служить его обоснованием, как в случае грузинского антиосетизма (и в целом тропа “эндурцев”, описанного Фазилем Искандером), но может и никак не влиять на самовосприятие: вряд ли Мандельштам утверждался в своей русскости или еврейскости, называя Сталина осетином. Возвращаясь в историческую рубрику, отметим, что в статье Джеймса Медора о трансграничных посредниках между ранней Цинской империей и Московским царством середины XVII в. действуют люди, отлично разбирающиеся в разнообразии, но от этого никак не укрепляющиеся в собственной “идентичности”. Главный герой статьи, Ананий (Онашко) Урусланов (Улангэли китайских источников), был послан якутским воеводой Д. А. Францбековым на Амур в составе подкрепления отряду казаков Ерофея Хабарова, но в конце концов оказался на службе в Пекине. Он возглавил “Русскую роту” из числа пленных и перебежчиков и фактически был причислен к манчжурам как элитной категории населения. До того, как оказаться в Якутске, Урусланов уже пережил аналогичную трансформацию: известно, что он был новокрещенным крымским татарином, вынужденно или добровольно оказавшимся на московской службе. Трансконтинентальная биография Урусланова свидетельствует о том, что он умело ориентировался в новых контекстах “инаковости”, каждый раз становясь буквально новым человеком. В таком случае, насколько продуктивны попытки историков приписать ему некую коллективную идентификацию – “татарина”, “русского” или даже просто “представителя Московского царства” или “манчжура”?
Вслед за статьей Медора публикуется статья Никколо Пьянчолы, исследующая политику российских властей во время Первой мировой войны и дальневосточных правительств периода гражданской войны в отношении культивирования опиумного мака и производства опия. До эпохи глобальной “войны против наркотиков” и моральной паники конца ХХ в., отношение к опиуму было вполне аномическим или, по крайней мере, циничным. В 1915 г. российское правительство запретило выращивание мака, импорт и употребление опиума на Дальнем Востоке, но не в Туркестане. В 1916 г. была введена государственная монополия на опиум, ограничившая посевы мака и его переработку, однако по сравнению с практически полным запретом алкоголя эту меру трудно назвать радикальной. Фактически производство опиума продолжалось и на Дальнем Востоке, поскольку административных ресурсов для эффективного контроля не хватало, как и мотивации осуществлять его: основные потребители наркотика все равно находились по ту сторону границы с Китаем. Во время гражданской войны, отмеченной распадом экономических связей, нарастающим кризисом и гиперинфляцией, контроль над опиумом и его экспортом за границу стал важным экономическим ресурсом в приграничных территориях. Маковая солома хранилась в сейфах государственного банка, под обеспечение запасами опиума производилась денежная эмиссия. Речь шла не просто о прагматизме и цинизме, но о принципиальном отказе регистрировать и признавать различия (в частности, между “добром и злом”). На фоне массовой антиалкогольной кампании не происходит аналогичной стигматизации опиума как наркотика, во многом в результате смещения его восприятия в зону колониальной оптики. Основными производителями и потребителями опиума были “инородцы”, как в Туркестане, так и на Дальнем Востоке (китайцы и корейцы). Что плохого в том, если финансовыми благами трансграничной опиумной экономики пользуются “свои”, а основные риски принимают на себя “чужаки”?
Цинизм и невежество как инструменты манипуляции различиями исследуются в статье Ильи Герасимова в рубрике “Методология и теория”. Он рассматривает их не в моральной плоскости и даже не просто как факторы познания, а как маркеры определенного восприятия времени, напрямую влияющие на социальные связи. На примере юмористической фантастической повести братьев Стругацких “Понедельник начинается в субботу” (1964 г.) Герасимов обсуждает проблему глобального кризиса веры в принципиально иное будущее, зафиксированное интеллектуалами разных стран после 1960 г. Названный позднее “постмодерном” и “эпохой цинического разума” (Петер Слотердайк), наступивший период определялся, в первую очередь, радикально новым восприятием исторического времени. Устаревшие представления о феномене времени в массовой культуре и гуманитарных науках, в силу ряда причин изолированных от современных гипотез теоретической физики, поддерживали “циничное” неверие в возможность действительно беспрецедентного будущего и фиксацию на прошлом и настоящем как единственной реальности. В рамках прежнего модернистского прогрессизма неравенство лучшего и худшего, передового и отсталого располагалось по оси исторического прогресса, общего для всех и дававшего шанс на исправление в будущем каждому. Теперь же статичное восприятие времени “циническим разумом” означало, что различия существуют синхронно и практически не способны трансформироваться, несмотря ни на что. Прошлое служит несмываемой стигмой, а трансформация, подобная проделанной Уруслановым, больше непредставима: как бы ни менялся смыслопорождающий социально-культурный контекст, с точки зрения современного презентистского восприятия времени Урусланов лишь отдалялся от своего изначального и извечного “истинного я”.
Таким образом, темпоральность оказывается самостоятельным фактором разнообразия – и не только в смысле “принципа историзма”, требующего судить о явлениях по меркам своего времени. Пример современных физических представлений о времени позволяет пересмотреть нормативное представление о синхронности исторического времени и вообще рассматривать его как ключевой смыслопорождающий контекст. Временная длительность и ее относительная перспектива из разных точек, синхронность и асинхронность, а также способность выстраивать альтернативные генеалогии прошлого и альтернативные проекции будущего в каждый новый момент делают время важнейшим фактором придания свойств людям и институтам. Разнообразие оказывается функцией конкретной темпоральности не в меньшей степени, чем любых других материальных и культурных факторов.